Проблемы социологии знания

Громадный перевес, который имеют в иудействе и в еще большей степени на христианском Западе религии откровения как формирующие общество и историю факторы над чистыми или полурелигиозными метафизиками самопознания и спонтанного самоспасения – как в резкой противоположности по отношению почти ко всей Азии, так и по отношению к античному миру, в котором не было ни догм ни церквей, – мог быть обусловлен в первую очередь только социологически и характерами этих народных миров. Прежде всего именно жаждущий активного преобразования Земли, расширения политической, технической и экономической власти жизненный настрой западноевропейских народов неотвратимо должен был повлечь за собой те жесткие и безусловные массовые путы мыслящего духа в отношении последних вопросов бытия, те систематические умиротворения масс, их окончательные успокоения и уверения, которые могли дать только персоналистически-теистическая религия откровения и – в высоко развитые политические эпохи – «церковные» организации, всегда формирующиеся по образцу государства. Народы, которые долгое время самовольно размышляли над метафизическим смыслом жизни и сами активно вели поиски того, в чем видели спасение или божественное, не могут так вот без остатка подарить свою силу воли и духа работе над земными вещами, как народы, у которых эти вопросы кажутся абсолютно и окончательно решенными посредством откровения, авторитета, догмы и всеохватывающего учреждения массового спасения.

Со времен, когда римская церковь сумела низвергнуть неоплатонизм и гностические секты[96 - См. превосходный труд А. ф. Гарнака о гностике Маркионе «Маркион. Евангелие от чужого Бога» (A. v. Harnack. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig, 1921).], этот перевес религий откровений над самодеятельным метафизическим духом стал на Западе чудовищно силен. И более чем удивительно, как спонтанная метафизическая мысль на Западе с тех пор вообще еще имела хотя бы минимальное социальное и историческое влияние! Лишь картезианский стиль метафизики, немецкая классическая философия, в особенности Гегель, а позднее марксизм на какое-то время смогли добиться большего воздействия на массы[97 - Позитивизм в Бразилии и в комбистской Франции был некоторое время чем-то вроде государственной философии, как ей была философия Гегеля в Пруссии во времена министра Альтенштейна. В Советской России марксизм – государственная философия.]. По моему мнению, из великих философов одному только Декарту, учение которого в XVII и XVIII веках считалось попросту «la nouvelle philosophie», удалось перечеканить структуру категорий мышления образованного мира[98 - См. «Историю философской терминологии» Р. Эйкена (R. Eucken. Geschichte der philosophischen Terminologie, 1879).]. Но и они не смогли поколебать церковные учреждения достойным упоминания образом! Если же к этому еще добавить, что после Реформации развитие западноевропейских религий в сектах и церквях пошло в соответствии с общим законом направления (Richtungsgesetz), по которому откровению и благодати отводилось все большее значение в формировании религиозного знания, а свободная активность человека по отношению к божественному и его разумное познание (а тем самым и метафизический дух) все больше и больше вытеснялись в той мере, в какой во все возрастающей степени повышалась активность, направляемая установкой на земное в труде, технике, профессии, хозяйстве, властной политике, то здесь только с еще большей точностью и определенностью распознается все тот же закон направления, который несло в себе западноевропейское развитие в плане взаимоотношений религии и метафизики со времен происхождения христианства вообще. Современное застывшее состояние религиозного сознания верующих церкви и совершенная беспомощность и анархия неверующих, растущее с помощью расширяющейся демократии социологическое завоевание власти как раз церквями, которые с правовой точки зрения наиболее прочно консолидированы, но также и возрастающее использование этих церквей сначала в политических, а потом, в преимущественно экономическую эпоху, в социальных массовых целях имеют своей главной причиной двустороннее удушение стремления к метафизическому знанию и к свободной религиозной спекуляции посредством, с одной стороны, все более плотно замыкающихся в себе церквей откровений, а с другой стороны, – позитивной науки. Только исходя из этого становится понятно, почему такие исследователи, как Вильгельм Дильтей, Макс Вебер, Карл Ясперс единодушны со старыми позитивистами в том, что предметную метафизику вообще рассматривают как преодоленную, «всего лишь историческую категорию» человеческого мышления – как категорию, которую следовало бы описать идеально-типически в ее различных формах и разработках, а также объяснить психологически и исторически. Но в отличие от старых позитивистов, те же самые исследователи считают религию сущностной категорией человеческого духа[99 - См. «Духовный мир» В. Дильтея, S. 339 ff. Его «Сущность философии» – сочинение, также в высшей степени поучительное для социологии знания.]. Тем не менее, я убежден – и говорю это не только как философ, но и как социолог, – что все, кто так думает, впадают в чудовищное заблуждение, и что недалекое будущее будет учить нас совсем иному.

Но чреватый наибольшими следствиями, целиком лишь социологически обусловленный процесс в истории религий основателей – тот самый процесс, который только и делает возможным образование церквей и претензию церкви на абсолютный авторитет в сфере священного[100 - В этом отношении я должен сегодня взять обратно одно замечание, выскользнувшее у меня ранее в некрологе Э. Трёльчу; cм.: «K?lner Viertelsjahrhefte f?r Sozialwissenschaften» («Кёльнские ежеквартальные выпуски по социальным наукам»), Jahrg. III, 1923/24.], – представляется мне одним и тем же всюду, где возникли такие образования: более или менее глубокое, формулируемое то так, то иначе предметное обожествление основателя. Или, выражаясь более резко: его, происходящее в силу социологически обусловленных культовых форм, превращение из «субъекта» религии – с которым через умонастроение и основную диспозицию духа «идентифицируют себя», за которым через внутренний настрой практически и теоретически идут в актах подражания его личностным актам, указаниям которого следуют, в учение о божественном которого верят, который по существу есть «образец», образец на внутреннем и внешнем пути человека к Богу – в предмет, достойный преклонения, в объект религии, которому в то же время приписывают особое онтологическое происхождение из божества. Культ возвеличенного Христа, введенный со всей мощью и экспансией Павлом, – точно такой же корень христианской церкви, каким было в свое время обожествление Будды, преобразовавшее метафизическое учение о спасении и этику первоначального буддизма в «религию»[101 - Конфуций был обожествлен императорским декретом (1907) незадолго до свержения последней маньчжурской династии, правившей с 1644 года. Лао-Цзы обожествлен в даосизме уже 2000 лет. Подобным образом были обожествлены Будда, Акбар, Али. См. одно моих сочинений в этой книге – «Социология обожествления»

.* Публикация этого произведения в книге «Формы знания и общество», запланированная М. Шелером, не состоялась. По свидетельству Марии Шелер начатая им работа не была закончена. См.: Nachwort der Herausgeberin. – Ges. W. Bd. 8. S. 480.]. Этот процесс обожествления, где бы он ни проходил, отличался двусмысленностью, которую можно назвать прямо-таки демонической. С одной стороны, он превозносит основателя над всеми людьми сущностно и ставит его по своему онтологическому происхождению в исключительное отношение к божеству; лишь таким образом он делает его авторитет «абсолютным» – и только так он и может стать «абсолютным». Но поскольку это происходит, постольку этот же самый процесс одновременно освобождает сообщество и в особенности большую массу от жесткого давления его требований и указаний, ибо как раз отдельный человек не может поставить себя ни в какое сравнение с существом, который онтологически суть Бог или же отмечен божественным происхождением, и мерить себя по нему. Вот почему обожествление основателя – это всегда в то же время и дистанцирование, внутреннее отчуждение и прежде всего один из чрезвычайно сильно льстящих слабости человеческой натуры способов снятия с себя ответственности, которую до обожествления основатель как субъект религии и как образец возлагает на своих последователей[102 - B книге Р. Роллана «Махатма Ганди» (немецкий перевод: R. Rolland. Mahatma Gandhi. Z?rich, 1923) можно прочесть о том, какой страх и ужас питал вождь великой индийской революции перед лицом повсеместно возникающих в Индии тенденций к его обожествлению. Он знал: если оно произойдет, то все его движение практически и политически умрет.]. Этот процесс – всегда победа давления масс и вождей масс над более высокими, чистыми формами духовной религиозности. Другие виды овеществления и опредмечивания всякого специфически «церковного» развития, например, личной веры – в «fides quae creditur»[103 - См.: «Сфера абсолютного и утверждение реальности идеи Бога» в первом томе рукописного наследия. – Ges. W. Bd. 10. Fides quae creditur – вера, в которую верят (лат.); как «субъективная», индивидуально-личная вера она теологически отличается от «веры, которой верят» (fides quo creditur), т. е., от веры «объективной», церковно-традиционной.], деяний и достижений основателя, изначально требующих последования, – в «opus operatum», т. е. в некий объективный капитал спасения и благодати «merita», которым церковь по правилам оделяет верующих, далее, эволюция идеи священничества, первоначально всегда фундированной в харизматическом качестве личности, в объективно сакраментальное и юридически обоснованное достоинство и качество служебной деятельности – все они лишь производные формы именно этого фундаментального процесса[104 - Все наиболее существенное о возникновении церковного права в своих трудах, достойных восхищения, рассказал Р. Зом (R. Sohm).].

2. Социология структуры религиозного знания была сознательно исключена нами из плана этого сочинения. Напротив, следует отметить несколько точек зрения на типичное, способствующее и препятствующее, влияние, которое религия и церковь оказывают на движение науки и философии, которые мы считаем недопустимыми при строго объективном и более глубоком, чем оно было ранее, рассмотрении этого грандиозного предмета.

До сих пор как друзья, так и враги религии и церквей в большинстве случаев лишь очень односторонне, путем перечисления исторических фактов описывали отношения то содействия, то препятствия, складывавшиеся между религиями и церквями и развитием других родов знания. Попытки систематически исследовать закономерно типичные связи между ними, точно выделяя виды знания и используя сравнительный социологический метод, до сих пор предпринимались чрезвычайно редко. Они в самом деле ничего не дают, если обращать внимание лишь на такие отдельные исторические факты, что, например, на Западе христианская церковь и ее монастыри верно хранили сокровища античной письменности, что схоластическая теология и философия создали путем упражнения выдающуюся культуру мыслительного искусства и дистинкций, которая затем обнаружила свою плодотворность также в позитивной науке и о последующей утрате которой с полным правом сожалели такие выдающиеся исследователи, как Р. Вирхов, что были, дескать, некоторые глубоко верующие великие исследователи во всех специальных областях знания – но они также ничего не дают, если церкви изображать как хранительниц суеверий, безумия «охоты за ведьмами», как инициаторов ужасного запрета на сомнения в тех вопросах, которые в философии, естественных науках и науках о духе затрагивают догматы церкви, и если подбирать все те «случаи», когда церковные авторитеты чинили препоны философии и наукам (случай с Галилеем, Джордано Бруно, Ванини, Серветом; критика евангелий; сравнительная история религий и т. д.). Это лишь бесконечное сведение счетов, и посредством такого метода никогда не подняться над чисто партийной точкой зрения. Только при сравнении более масштабных внутренне связных культурных целостностей обнаруживаются стилистические единства, существующие между религиозными системами и содержанием других систем знания – взаимосвязи, которые величественно возвышаются над такого рода «случаями» и мировоззренческими взглядами партий. Здесь необходимо искусство макроскопического, а не микроскопического рассмотрения. Далее, должны быть точно выделены виды знания.

Сначала надо раз и навсегда покончить с весьма распространенным заблуждением, будто позитивной науке – пока она остается в своих сущностных границах – и ее прогрессу, якобы, всякий раз удавалось победить религию и что она в состоянии ее победить. Кем бы ни выдвигался этот тезис – верующими или неверующими, – он всегда одинаково ложен. В виду того, что религии – это не предшествующие и не последующие формы метафизики и науки, но в корне своем обладают совершенно автономной эволюцией[105 - См. «Проблемы религии» в книге «О вечном в человеке»

; см. также: Х. Шольц. Философия религии (H. Scholz. Religionsphilosophie, 1921), Р. Отто. Святой (R. Otto. Der Heilige), И. Вах. Наука о религии.* Ges. W. Bd. 5.], что когда, далее, появляются метафизика или наука, какая-либо позитивная религия всегда уже наполняет групповую душу и групповой дух, – наоборот, всегда именно религия подлежит спонтанному изменению, исходя из своей собственной движущей силы, если некая область наличного бытия и предметная область должна быть «свободной» для метафизического и позитивно-научного исследования в социологическом смысле всеобщего явления. Господствующую религию потрясает не наука, а иссякание и отмирание самого содержания веры, ее живого этоса – т. е. то, что «мертвая» вера, «мертвый» этос занимают место «живой» веры и «живого» этоса, и прежде всего то, что ее вытесняет новая зарождающаяся форма религиозного сознания, а в некоторых случаях – и новая, завоевавшая массы метафизика. Табу, которые религии накладывают на всякий раз меняющиеся предметные области, объявляя соответствующие вещи «святыми», «предметами веры», в случае, если они должны стать предметом науки, теряют свой характер табу всегда по своим собственным религиозным или метафизическим мотивам. Например, только там, где некое считающееся «святым» писание потеряло по религиозным или метафизическим мотивам свой священный характер для широкого круга, оно может быть «научно» исследовано как какой-либо исторический источник. Или: до тех пор, пока природа преисполнена для группы личностно-волевыми божественными и демоническими силами, она в таком качестве для науки все еще именно «табу». Лишь стремительное религиозное продвижение к духовной, менее биоморфной и как таковой сущностно-закономерно также более или менее монотеистической идеи Бога – какой она предстает сначала в рамках занимающих огромные пространства политических монархий Востока, становясь все более могущественной в теснейшей смысловой связи с этим монархическим порядком общества, – позволяет религии возвыситься над узами кровно-родственных сообществ, одухотворяет и девитализирует идею Бога и во все возрастающей степени высвобождает для научного исследования словно бы религиозно охлажденную, ставшую относительно предметной и «мертвой» природу или часть таким образом религиозно охлажденной природы. Тот, кто принимает звезды за зримых Богов, еще не созрел для научной астрономии[106 - Но как же долго изнашивалось это биоморфно-теологическое представление о звездном небе! Для Аристотеля его «Nous» и «духи сфер» – все еще «астрономические гипотезы» (об этом см. недавно вышедшую работу В. Егера (W. Jaeger) об Аристотеле). Сначала Кеплер все еще вводил в своем труде «De harmonice mundi» духов сфер, которые должны были действовать в соответствии с тремя его законами движения планет. И только Ньютон полностью избавляется от этого представления посредством своего закона массы. Но его «тяготение», вопреки заявлению о том, что он-де «гипотез не измышляет», таит в себе, по меткому выражению Маха (см. его «Историю механики»), все еще нечто насквозь магическое, так как оно предполагает вневременное воздействие на расстоянии и конспирацию масс как в абсолютном, так и в констатируемом пространстве. Можно сказать, только Эйнштейн посредством своей теории относительности удалил из нашей картины природы этот рудимент «магии».].

Христианско-иудейский монотеизм творца и его победа над религией и метафизикой античного мира – это, несомненно, первая фундаментальная возможность освобождения западноевропейского систематического исследования природы. Это освобождение природы для науки было величиной такого масштаба, которая, наверное, превосходит все то, что до сегодняшнего дня происходило на Западе. Духовный Бог воли, труда и творения, которого не знал ни грек, ни римлянин, ни Платон и Аристотель – независимо от того, истинно или ложно предположение о его существовании – был величайшим спасением идеи труда и господства человека над стоящими ниже него вещами; и в то же время он стал причиной величайшего обездушивания, омертвления, рационализации природы и дистанцирования от нее, которых, если сравнить с азиатскими культурами и с античностью, никогда не бывало. Между тем, труд и наука, как мы еще увидим, образуют друг с другом одно целое.

Главные фазы складывавшихся в обществах в ходе истории самого христианского Запада отношений между «верой и знанием», которые всегда были живыми и действующими, в которые верили, имеют куда как меньшее значение. Направление этого развития хорошо известно: оно начинается с неотчетливого существования одного в другом – веры в знании и знания в вере (вся патристика[107 - См. «Проблемы религии»: Ges. W. Bd. 5.] лишь в очень малой степени проводит различие между истинами веры и истинами разума, религией и метафизикой вплоть до Августина и включая его самого) – приходит к строгому разделению одного от другого, но в гармонически взаимодополняющем отношении рядом друг с другом и в подчиненности одного другому («gratia perficit, non negat rationem», Фома Аквинский), отсюда – ко все более резкому дуализму, который одновременно есть дуализм воли и рассудка в Боге и человеке и наступление номиналистического способа мышления (шотландская и францисканская натурфилософия), далее – к равно изначально возникшей противоположности между жесткими реформаторскими учениями о благодати, которые все отвергают метафизику разума, и деизмом разума, в котором Бог предстает как всего лишь вселенский инженер мировой машины (Герберт Чербери, к которому также примыкает и орден вольных каменщиков). Далее развитие проходит через умеренное английское и немецкое Просвещение к радикальному романскому Просвещению, которое, в свою очередь, заканчивается и в то же время преодолевается позитивистским способом мышления как его наиболее богатым продуктом (Д’Аламбер, Кондорсе, О. Конт и т. д.). В какой степени это развитие есть одновременно отображение сословной и классовой борьбы, смещение вышестоящих феодальных и созерцательных (и как таковых тесно друг с другом связанных) слоев территориально-суверенными политическими силами, объединившимися с городами, гражданами и религиозным сепаратизмом против короля и Папы; как, далее, cамым различным образом отражаются в отрицании «causae secundae» (в картезианстве, у Мальбранша, в янсенизме, галликанизме, кальвинизме; в учении о «суверенитете» Бодена, Макиавелли, Т. Гоббса) одновременно абсолютизм и индивидуализм становящихся демократии и «нации»; как и эти связи религиозного способа мышления с социальной структурой разрушаются в результате победы того, что в сущности едино – ставшей самостоятельной либеральной буржуазной демократии и индустриализации хозяйства, техники и позитивной науки – над «абсолютными» формами государства – это все показал П. Хонигсхайм, методологически следуя за Максом Вебером и Эрнстом Трёльчем[108 - См. прежде всего его ценный труд о янсенизме (1914), а также то, что он написал в книгу, посвященной памяти Макса Вебера (1925) и в изданную под моей редакцией коллективную монографию «Опыты по социологии знания» (Versuche zu einer Soziologie des Wissens. Mu3nchen, 1924).]. Исключение опосредующих причин и сил (causae secundae в метафизической картине мира, самовластных сословий в государстве) вплоть до «un dieu, un maitre» Боссюэ[109 - Боссюэ Жак Бенинь (1627–1704) – французский писатель, католический епископ, один из главных идеологов французского абсолютизма, видевший в католичестве, обособившемся от Рима и по сути превращенном в национальную религию, официальную систему взглядов для монархической Франции.], а потом и свержение абсолютной центральной власти (материализм – Французская революция) – все это процессы, составляющие с точки зрения законов смысла одно целое.

Позитивистская социология знания и марксистская социология в этом комплексе вопросов о движении религии и науки представляли до сих пор почти исключительно партийные мнения и пусть не удивляются, когда их застанет врасплох целый ряд новых, с их точки зрения, «реакционных» романтических движений, которые уличат во лжи их эволюционные линии. Для романско-католически настроенного Конта религия Запада буквально совпадает с католической церковью – а именно с католической церковью, как ее позднее понимали и утверждали французские традиционалисты, т. е. рассмотренной совершенно как средневековый институт; «метафизика» же – с аристотелевским учением о формах в схоластике. Всю новейшую метафизику с ее социологической функцией Конт вообще не удостаивает вниманием. Но если взглянуть на эти отношения между религией, метафизикой и наукой из азиатского культурного круга, да хотя бы уже из России, тотчас замечаешь всеохватывающее и стоящее над всей этой борьбой единство раскрываемого социологией знания стиля – единство, которое поражает. Славянофилы, поначалу религиозные в большей степени, были склонны к тому, чтобы уже в развитой средневековой схоластике и ее «силлогистическом» рационализме видеть начало «западноевропейского» антирелигиозного Просвещения. Киреевский усматривает в эволюции, идущей от Фомы Аквинского до Вольтера, одну и ту же линию западного «разрушения веры»[110 - См.: Киреевский И. В. Три эссе (J. W. Kirеjewski. 3 Essays. Mu3nchen, 1921).]! Достоевский в своей истории о великом инквизиторе имеет в виду то же самое. И я не хотел бы упустить случай указать на следующее: в Германии уже Э. ф. Гартман предугадал в том, что он называл грядущим соединением «социально-эвдемонистической иезуитской церкви» с очень похожей на нее социально-эвдемонистической социал-демократией, то, что нам, живущим сегодня, кажется иногда ставшим почти действительностью. Второй фундаментальный факт, который в исследовании отношений между религией и другими родами знания не замечали за деталями pro и contra, заключается в том, что у них только тогда образуются поверхности возможных стимулирующих или враждебных соприкосновений, когда, с одной стороны, религия есть сформулированная догма и как таковая – предмет и высшее положение «науки о вере», «теологии»; и когда, с другой стороны, либо знание есть подлинно метафизическое знание, либо позитивно-научное знание переходит свои границы и определенные собственные результаты неправомерно поднимает до уровня метафизической сферы. Церковь обрушилась с осуждением не научного содержания коперниканства и динамики Галилея, а «метафизика коперниканства», Джордано Бруно, и – как это ясно показали П. Дюгем и А. Пуанкаре на примере переписки между Галилеем и кардиналом, возглавлявшим направленный против Галилея процесс, – с осуждением остатков метафизики у Галилея (которые сегодняшнему теоретическому физику также представляются необоснованными и которые в полной мере устранила только физика, построенная на теории относительности). В предисловии к своему труду о движении небесных тел, посвященному Папе Павлу III, Коперник апеллирует к «lex parsimoniae» применительно к своему учению и проводит различие между этим принципом и так называемой «философской истиной» об абсолютных вещах. Кардинал в своем письме Галилею явно оставляет за ним право решать по собственному усмотрению и сделать то, что он намерен сделать; и как раз тот факт, что Галилей не сделал этого и в неподходящем месте ввел метафизическое предположение, повернуло процесс не в его пользу. Едва ли подлежит сомнению, что большое число других препятствий, которые церковь чинила научному прогрессу, также происходило вопреки громадному косвенному содействию, которое она оказывала как раз позитивной точной науке – посредством своего, впрочем, если посмотреть с другой точки зрения, ужасающего подавления философского и метафизического мышления и свободной религиозной спекуляции. (Правда, это заметно лишь в сравнении с азиатскими культурами, где нет такой силы пут и подавления метафизической мысли и где в метафизические размышления и в спонтанное самоспасение ушло несоизмеримо больше энергии.) Жестокая борьба, которую именно церкви и растущий рационализм их священничества вели против мифа, сказания, легенды, народной веры, «суеверия», свободной мистики, веры в чудеса, косвенным образом была на пользу науки; хотя в этом случае и на пользу подлинной метафизике – против органически-душевно обусловленных видов знания все высшие духовные виды знания имели один и тот же боевой фронт. Благодаря тому, что религии откровения все более резко обособляли и отграничивали «сверхъестественную» область веры, объявляя ее абсолютно завершенной и неумножаемой, как раз они и явились косвенными предтечами позитивно-научного рационализма. Энергия человеческого мышления именно на этом пути войдет в русло точного исследования; но это – одновременно и русло технико-прагматического мышления. Вот почему и сегодня враждебный метафизике позитивизм и церковная философия там, где им надо, умеют удалить из университетов подлинную серьезную философию, используя для этого все средства, вплоть до политики занятия философских кафедр[111 - Знатоки внутренней политики немецких университетов знают, как стремится связанная с церковью профессура поставить во главе кафедр философии психологов-экспериментаторов или исследователей, которые лишь задним числом пытаются привести к определенному синтезу позитивные научные результаты, т. е. таких лиц, которые попросту безвредны для учения церкви. Чем больше церкви и их представители погружаются в технику направления масс и управления ими, чем более прагматичными они становятся, тем более тесной становится также их кооперация с миром труда, техники, индустрии и позитивной науки. Поэтому сегодня они представляют собой оплот – вдесятеро более мощной, чем наука, – против мистических устремлений нашего времени (как против плохих, например, антропософии, так и хороших).].

Религиозно фундированная аскеза также очень много значит, как это ясно видел уже Ницше, для формирования самой по себе аскетической истинностной совести (Wahrheitsgewissen), между тем как церковный институт цензуры и его службы воспитывают ответственность за возможные высказывания, изысканность и осторожность в стиле, в выборе слов, медлительность и подозрительность мышления, критическое отношение к вечно шутовскому и одурманенному, загипнотизированному немногими идеями «духу времени», суверенное возвышение над ним – что косвенно также идет на пользу настоящей науке. Таким образом, церковь препятствует не столько науке, сколько тому претенциозному пафосу «научной церкви» (Э. Мах), который завтра или послезавтра отвергнет и сама наука. Один из ярчайших примеров тому – история дарвинизма, который с тех пор, как возникло точное учение о наследственности, закончил свое существование почти полным провалом. Если вместе с науками о духе поле трений значительно увеличится, то тем не менее и здесь в напряженные отношения с догматической религией вступает в гораздо меньшей степени критическое исследование источников (которое, кстати говоря, впервые было начато мавританскими монахами-бенедиктинцами), чем философско-историческая и культур-философская форма воззрения на исторические факты.

Но самые исконные противоположности между религией и знанием о мире всегда там, где речь идет о метафизическом знании – и здесь церковь со своей догмой является, несомненно, наиболее могущественным прирожденным врагом всякого самостоятельного развития. И она являются им в тем большей мере, чем в большей степени сама, сознательно или бессознательно, уже присоединилась к какой-нибудь метафизической системе прошлого через свою теологию или даже прямо через свою догму. Раз основные метафизические понятия определенной философской системы вошли в саму догматику, как это, без всяких сомнений, случилось с римским католицизмом (например, понятие материи Аристотеля (materia prima) вошло в догму транссубстанциации, томистское учение о душе было целиком догматизировано Венским церковным собором, другие примеры – «доказательства бытия Бога»[112 - Что касается «доказательств бытия Бога», то иезуит свящ. Г. Леннерц совершенно прав, когда доказывает, что моя концепция познания Бога противоречит учению католической церкви. Полным заблуждением всех «модернистских» теологий (я сам это долго и мучительно осознавал) является взгляд, согласно которому томистскую философию якобы можно отделить от церковной догматики. Ведь сегодня догмой является уже сама онтологическая значимость каузального принципа – причем не только в плане того, «что», но и «как», т. е., метод метафизики и познания Бога посредством каузального умозаключения. См.: Г. Леннерц. Шелеровская система единообразия и учение католической церкви (P. H. Lennertz. Schelers Konformita3tssystem und die Lehre der katholischen Kirche. [Mu3nster], 1924).] и учение о свободе воли как свободе выбора), можно считать, что метафизика в ней целиком и полностью заложена.

То, что на Западе силы религии откровения и точной науки и техники почти всегда побеждали в своей многовековой совместной борьбе против спонтанного метафизического духа, составляет, с точки зрения социологии знания, наверное, важнейшую характерную особенность западноевропейского формирования знания вообще. Это в принципе не что иное, как победа практического римского духа господства над созерцательной, чисто теоретической и таким способом также «исследующей» мыслительной позицией – победа, которая соединяет и то и другое. Почти во всей Азии «мудрец» и, как бы ее ни называли, метафизика одержали победу не только над религией, но и над позитивной наукой. Это, как мне кажется, – самый важный пункт отличия западноевропейской культуры от азиатской. Под метафизикой здесь понимаются самопознание и самоспасение; и в этом смысле не буддизм был исторически первой метафизикой, а еще «религия» брахманов. Вот почему в вере народов Китая, Индии, и даже Японии идеал мудреца[113 - О примате идеала мудреца в Китае над западным идеалом героя см. интересные размышления Р. Вильгельма в его книге «Китайская жизненная мудрость» (R. Wilhelm. Chinesische Lebensweisheit. Darmstadt, 1922).] доминирует над западноевропейскими образцами и идеалами героя и святого – которые на Западе, начиная от Бенедикта и вплоть до преодолевающего подлинное монашество Игнатия становятся все более практическими, эвдемонистическими и социальными; вот откуда и знаменитая азиатская «толерантность» в отношении религиозной принадлежности к одной или многим религиям; но отсюда же и двойное отсутствие, с одной стороны, рациональной специальной науки, автохтонной индустрии и техники производства, а с другой – имперски сформированного, строго иерархизированного института церкви с жесткой догматикой. Кажущиеся нам такими странными, но широко распространенные в азиатских культурах убеждения об ответственности императора, князей и высших руководителей за все то, что происходит в мире, в том числе и за явления природы, наводнения, гибель урожая и т. д. точно так же рождаются из этой метафизической идеи самоспасения. В то же время ликвидация остатков магических техник посредством Реформации сняло для протестантского культурного круга все те напряженности, которые обычно существуют между магической техникой и техникой позитивной. Но и в католицизме, где еще сохранились скупые остатки магической техники, например, метеорологической техники («погодное» паломничество), медицинской техники (изгнание дьявола и злых духов, соборование) и т. д., их значение для прогресса позитивной техники несущественно.

Однако самое ужасное оружие против метафизики в руках у церкви – это запрет на уже одно лишь сомнение в относящихся к вере положениях и вещах. Этот принцип, который любое другое сомнение, кроме «методического», расценивает как «грех», – вкупе с отождествлением платоновско-аристотелевской системы, т. е. определенной позитивно-исторической метафизики, неотделимой от своеобразия всей греческой культуры, с так называемой «philosophia perennis»[114 - Термин, употребляющийся в католической философии с начала неосхоластики и восходящий к сочинению Стехуса Эвгубинуса «De Philosophia perennis». Означает основы всякой философии, незыблемость философских догм. У Лейбница philosophia perennis – идущая от древних и получившая всеобщее распространение истина.] или с «учением» «здравого человеческого рассудка» и даже «общезначимого» человеческого разума как такового – не только фактически подрывает все метафизическое развитие знания, не только допускает совершенно неверное, как с исторической, так и с содержательной точек зрения, понимание фактически свершившегося развития такого рода, конструируя бесконечно далекие идентичности (например, нечто среднее между богом Аристотеля, «перводвигателем», «мышлением мышления», noesis noeseos, и иудейско-христианской идеей Бога), но тем самым он догматизирует и превращает в окаменелость также определенную метафизику. Учение Аристотеля о боге как перводвигателе было бы бессмысленно отрывать от его логики, от его астрономической системы сфер, и точно так же – от основного духа греческой религии, которой абсолютно чужд иудейский Бог воли и Бог-творец. Логика Аристотеля[115 - О становлении аристотелевской системы см. вышедшую недавно превосходную работу В. Егера «Аристотель» (W. Jaeger. Aristoteles. Berlin, 1923), уже мной цитировавшуюся.], несмотря на заигрывание с формализацией, также неотделима от его метафизики «формы» и «вещества» и ее натурфилософского применения. А всю систему в целом невозможно освободить от того недифференцированного взаимопроникновения позитивной науки и метафизики, которую Новое время совершенно утратило уже как структурную форму знания; от хозяйства того времени, основанного на рабстве, которое позволяло маленькой созерцательной элите удивляться миром и скорее почитать его как царство осмысленных телеологически упорядоченных «форм», чем воздействовать на него и обрабатывать; невозможно освободить от принципиально биоморфного способа мышления общества, которое еще не открыло все сущностно-своеобразное и сущностно-автономное в мире мертвой природы, не знает систематического применения математики к исследованию природы и к технике и, с технической точки зрения, определено ремесленно изготовляемыми орудиями труда. Если эту историческую систему раздувают до так называемой «philosophia perennis», то она, естественно, лишается всего живого, наглядного, конкретного содержания. С необходимостью возникает так называемый «схоластический»[116 - Если схоластику понимать в таком формальном смысле, то, между прочим, существует и протестантская «схоластика», а именно двух типов: схоластика, введенная Меланхтоном и находящаяся все еще под сильным влиянием Аристотеля, которая в конце концов впадает в вольфианство, – и протестантская схоластика XIX века, кантианская схоластика, которая точно так же обнаруживает указанные выше признаки «схоластики вообще».] метод, сущность которого всегда – одновременно и историко-философская интерпретация какого-нибудь философского авторитета и систематическое постижение предмета как нечто единое, т. е. двойной источник заблуждения для исторической интерпретации и постижения предмета, которые должны идти своим путем совершенно раздельно. На самом деле здесь из страха перед новой метафизикой, которая могла бы быть опасна для теологии, искусственно консервируется вполне определенная, понятная лишь с исторической точки зрения ступень метафизического мышления, причем в эпоху, которой этот способ мышления стилистически совершенно чужд и в которую он – поскольку его вообще понимают – должен производить впечатление всего лишь анахронизма. Позитивизм же явно или тайно воспринял – в особенности при посредстве авторитета Конта – как раз эту идею схоластической философии о том, что метафизика исполненных силы вневременных форм и сущностей, т. е. платоновско-аристотелевская система, якобы, совпадает с «метафизикой». Ведь эта система, как ясно понимал Конт, в действительности обусловлена общественным стилем мышления, абсолютно чуждым эпохе Нового времени, – и только таким образом можно понять, как вообще дело дошло до того, что метафизика была объявлена атавистическим явлением.

Тот, кто сегодня удивляется, глядя на возрастающую притягательную силу церквей, и прежде всего римско-католической, а также частей их философии (учения о естественном праве, социальной философии), должен точно соизмерить все те силы, которые сегодня, тайно или явно взаимодействуя, выступают в сговоре против всякого самостоятельного движения в формировании метафизической и свободной религиозно-спекулятивной мысли.

Как часто подчеркивал А. ф. Гарнак, мировоззренческая индифферентность масс – самая мощная опора всех наиболее старых, наиболее твердолобых консервативных сил, самая надежная хранительница всего отжившего. Сюда относится все неживое в церквях, «труха с виноградной лозы Христа», которое церкви склонны отторгать тем меньше, чем больше они ограничивают свою деятельность как раз направлением масс в вопросах социального благосостояния, научившись со времен Французской революции быть в согласии с демократией, а позднее – договариваться с правым крылом социализма. Позитивная наука, как мы видели, ничего не может противопоставить церкви, поскольку не может вступить с ней в нормальную конкуренцию в сфере вечных человеческих потребностей, которые религия пытается удовлетворить. Но хотя сциентистские, позитивистские течения мысли и всякие разновидности метафизического «агностицизма» сами по себе и против церкви, они в данном пункте помогают ей (пусть лишь тайно), так как и они хотят подавлять метафизику, исходя уже из своих собственных теоретико-познавательных и социологических заблуждений. Здесь действует принцип: «враги моего самого большого врага – мои друзья». С другой стороны, религиозный эрзац мессианистского марксизма, «общество будущего», с каждым днем все больше теряет свой заменяющий религию статус. Там, где он господствует, например, в русском большевизме, его политика в сфере культуры, как показывает большевистская цензура на книги, этот новый «Index librorum prohibitorum» (запрет на Библию, Коран, Талмуд и всех без исключения западноевропейских философов от Аристотеля до Фихте), – это всего лишь перевернутая культурная политика римской церкви. Точно также в заговоре против подлинной метафизики – и мистицизм современных кружков, сект, объединений. Но расширяющаяся демократия – когда-то одна из союзниц свободного исследования и философии против господства зависимого от церкви духа – постепенно превращается в самую большую опасность для духовной свободы[117 - Свидетельством того, что это имеет значение не только для Европы, но и для Соединенных Штатов Северной Америки, является движение современного «фундаментализма»: оно стремится придать статус закона требованию, чтобы во всех государственных школах (включая университеты!) нельзя было учить тому, что противоречит Библии, в особенности учению о происхождении видов в какой бы то ни было форме.]. Перед Европой, и, наверное, перед Северной Америкой маячит другой возможный тип демократии – иной, чем тот, значение которого мы восприняли в молодости как единство демократии и свободной науки, – а именно тот тип демократии, который в Афинах осудил Сократа и Анаксагора и который в современной Японии с самого начала жестко противостоял всякому восприятию западноевропейских методов науки и техники[118 - См. введение к докладу «Формы знания и образование»: Шелер М. Указ. изд. С. 15–56.]. Союзница науки и философии, как уже теперь учат нас факты, – только пробивающаяся в борьбе, преимущественно либеральная демократия относительно «малых элит». Демократия, ставшая господствующей и в конце концов расширенная до демократии женщин и полудетей – это не друг, а скорее враг разума и науки. Это началось у нас в Германии с профессуры с церковным мировоззрением и данной словно в «наказание» социал-демократической профессуры, со всякого рода парламентского давления на слабые государственные авторитеты в вопросах академической кадровой политики. Но подождите немного – и процесс пойдет еще дальше! Новое релятивистское учение о мировоззрении – каким его ввели В. Дильтей, М. Вебер, К. Ясперс, а Г. Радбрух также и в философии права, есть теоретическое отображение этого восходящего до мировоззрения демократического парламентаризма, при котором говорят о смысле всевозможных мнений, ничего не утверждая; ведут переговоры, ни принимая решения; но от взаимного убеждения посредством аргументов, как то предполагал парламентаризм во времена своего расцвета, сознательно отказываются[119 - В цитировавшейся ранее книге «Учение о мировоззрении, социология и утверждение мировоззрения» я показал, что учение о мировоззрении крайне необходимо и само по себе, и прежде всего для практического применения в народном университете

, и что, с другой стороны, чистое учение о мировоззрении я рассматриваю как предпосылку всякой утверждающей философии. Но эта дисциплина не должна стремиться заменить собой метафизику, точно так же, как наука о религии – теологию.* См. «Университет и народный университет»: Ges. W. Bd. 8.].