Путь к целостности

Путь к целостности
Максим Чекмарёв

Философия иррационализма – яркое явление интеллектуальной и духовной жизни XIX века. Она была враждебно принята современниками, но потом произвела переворот в психологии и философском видении человека. Эта книга посвящена глубинным аспектам творчества ярчайших представителей иррационализма, их духовного миросозерцания, которое настолько же современно, насколько любой из вечных вопросов о смысле бытия, которые каждый из нас задаёт себе в течение жизни.

Путь к целостности

Чему нас могут научить Шопенгауэр, Кьеркегор и Ницше?

Максим Чекмарёв

© Максим Чекмарёв, 2015

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero.ru

Благодарность

Автор выражает благодарность профессору Чупрову Александру Степановичу за чуткое руководство в процессе исследования этой интересной и важной темы.

Введение

Расхожим является мнение, что западная культура не склонна к созерцанию и внимательности к внутреннему миру. Наоборот, ей от природы свойственна стеничность, деятельность, экспансивность. А погружённость в себя, приоритет внутреннего мира считают чертой восточного менталитета. И, как писал, Киплинг: «Запад есть Запад. Восток есть Восток…».

Философ Освальд Шпенглер называл культуру Европы «фаустовской». Неутолимая жажда жизни, знания, преобразования реальности – всё это черты Фауста у Гёте, как и ещё одна – он умён, но, похоже, не мудр. Если мы пристально всмотримся в личность главного героя, то поймём, что его деятельная натура является такой от неудовлетворённости. Сама суть его сделки с Мефистофелем – готовность отдать душу в тот же момент, когда он произнесёт: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!». Душа в обмен на миг ощущения счастья – сделка, кажущаяся a priori неполноценной и несправедливой. Выходит, вся деятельность Фауста не имеет адресата, конечной цели, она похожа на попытку убежать от той пустоты, что волнует его где-то в глубине души. Словно хочется забыть или игнорировать что-то важное. Так, например, Фауст, вспоминая, как с отцом они проводили эксперименты над людьми, скрывает свою вину за оправданиями о торжестве знания.

Мне вспоминается ещё один классический сюжет. Роман И. А. Гончарова «Обломов». Встречаясь со Штольцем, Илья Ильич интересуется у друга, когда он остановится, прекратит работать и уйдёт на покой. Штольц отвечает, что никогда. Обломов не унимается, расспрашивает друга дальше, предлагает варианты, пытается понять цель такого напряжённого труда. Но Штольц отвечает, что смысл его деятельности – в самой деятельности, в том числе и в приобретении материальных благ. Получается замкнутый круг, та же самая неудовлетворённость, что и у Фауста, которая гонит вперёд. Но куда?

Не правда ли, оба этих случая симптоматичны для настоящего времени? Человек ориентирован в жизни лишь тактически, но не стратегически. Он, вроде бы, понимает что делать, но забыл, зачем это нужно. Между тем, любая деятельность без цели – это суета. Не хватает смысловой точки опоры, вокруг которой могли бы вращаться все сферы жизни. Как итог – эмоциональное выгорание, отказ от того, чтобы душевно вовлекаться в то, что ты делаешь. И постепенно, как это происходило с Фаустом, люди начинают рассматриваться как средства достижения тактических целей. Отсутствие неподвижного центра, вокруг которого можно выстроить жизнь приводит к обессмысливанию самой жизни, её обесцениванию и обесчеловечиванию.

Французский философ Жак Маритен писал, что деятельность рождается от избытка созерцания. И действительно, деятельность предполагает целенаправленность, участие воли, задающей вектор бытия. Но воле необходимо за что-то зацепиться. Идеи нуждаются в созревании. Важно иногда остановиться и посмотреть на самого себя со стороны, выбраться из течения жизни и окинуть её взором «с точки зрения вечности». Созерцание и деятельность органично дополняют друг друга, перетекают из одного состояния в другое.

Но пока я затронул только одну сторону созерцания – рефлексии, так необходимую для конструирования смыслов. Она интеллектуальна. Несложно заметить, что пока мы ещё не касались чувственной стороны жизни. А ведь именно здесь современное общество даёт течь, стремясь к рационализму и объективному пониманию реальности. Мир обедняется ровно наполовину, ведь каждому из нас доступна не только внешняя действительность, но и реальность собственной души. Игнорируя внутренний мир, особенно его чувственную сторону, мы вытесняем его в глубины подсознания. Будучи подавленными, эмоции начинают жизнь собственной жизнью в отрыве от разума и управлять им из бессознательных пластов психики. Ум легко охватывается страстями – как положительными, так и отрицательными эмоциями, но они не находят выхода для здорового самораскрытия. Одни люди пугаются чувств, объясняя, что их так трудно контролировать и объяснить, другие готовы уйти в них с головой. Но осознанно позволить им быть естественными, что как раз и возможно с позиции созерцателя, решаются немногие. Потому что здесь можно очень ярко проявить индивидуальность, от которой, как мы знаем, так легко отказываются, чтобы следовать за другими и иметь их одобрение. Проявляя индивидуальность, человек рискует навлечь на себя кару со стороны окружающих.

Карл Густав Юнг описывал причины возникновения «массового человека». Того, кто готов жить на автомате, встраиваясь в социальные институты на правах компонента – винтика в едином механизме. Отказ от себя даёт преимущества – можно следовать простым, чётким и предписанным путём, не утруждаясь встретиться с самим собой. Но отчего так легко отказаться от свободы воли, от права остановиться и познакомится с собой, от права на тишину и неподвижность?

Дело в том, что в тишине и неподвижности ума в сознании всплывают ключевые вопросы нашего бытия как человеческого существа. Мы сталкиваемся с собственной природой, которой свойственна жажда глубины и смысла. Психотерапевт Ирвин Ялом сформулировал эти четыре болевые точки, назвав их экзистенциальными данностями – неотчуждаемыми характеристиками человека. Это смысл жизни, смерть, одиночество и свобода. Так постепенно нам открывается понимание, что социальные и психологические проблемы очень часто имеют духовный корень. На них нет готовых ответов, они – приглашение к духовному путешествию к центру собственной души. Здесь мы и встаём на путь созерцания. Мы не одиноки на нём, все значительные духовные традиции Запада – иудаизм, христианство и ислам – имеют созерцательное измерение. Однако его порой трудно разглядеть за институциональной религией, в которую проникает феномен «массового человека».

Духовное становление напоминает поиски недостающего звена в самой архитектуре жизни. Поиски краеугольного камня, который можно назвать первопричиной бытия. И, раз любое бытие требует участия творчества, мы ищем эту творческую силу, как вдохновение, способное действовать и во внутреннем, и во внешнем мире. Ищем отношений с Первопричиной мира, как с Личностью. Так в душе человека появляется необходимость строить отношения с духовной реальностью, с Богом.

Духовное путешествие предполагает личностный рост. Это понятие нельзя отождествить с принятым в современной психологии, за которым скрывается идея личности как единицы, эффективно функционирующей наедине с собой и в социуме. Это только рациональная часть знаний о человеке. Иррационалистическая философия призывает нас идти дальше – к самой сути человека, раскрывающейся в безбрежном океане субъективности. Эта суть уникальна точно так же, как уникален наш характер, но она же и универсальна, поскольку мы все родились на Земле людьми и сталкиваемся с похожими фундаментальными проблемами.

Иррационалистическая философия возникает в Европе в XIX веке как протест против засилия рационализма, но имеет в себе древние корни, восходящие к религиозной философии. Наиболее значительные представители этого движения – Артур Шопенгауэр, Сьёрен Кьеркегор и Фридрих Ницше, опирались в своих трудах на традиции индуизма, буддизма, христианства, мистерий греческой культуры – всего того, что помогает увидеть в человеке большее, чем просто единицу социума. Они жаждали пробудить в человеке духовное существо, способное на бунт против имеющегося миропорядка. Не на банальную смену уклада и политической системы, а на то, что Эрих Фромм назвал «радикальным преображением человеческого сердца».

Эта книга посвящена посланию философов-иррационалистов XIX века всем нам, их уникальному мироощущению, которое я буду называть правополушарным.

Мы знаем, что левое полушарие головного мозга отвечает за рациональные функции – логику, письмо, счёт, речь, последовательное восприятие времени, анализ. Оно традиционно считается в западном обществе более важным, умение распоряжаться им гарантирует социальный успех. Но от такого успеха ещё никто не стал подлинно счастливым, потому что он – философия учёной белки в колесе, не способной вырваться за привычные шаблоны. Правое полушарие отвечает за эмоции, образное и синтетическое мышление, воображение, восприятие мира «здесь и сейчас» – как непрерывный поток переживаний. Оно помогает видеть самого себя не в границах «Я», а гораздо шире – во взаимосвязи с другими людьми и природой.

Иррационалистическая философия напоминает об этой утраченной половине реальности и предлагает достичь их соединения в жизни каждого из нас. Это непростой путь, включающий в себя множество кризисов роста, но в итоге нас ожидает преображение, душевный мир и чувство целостности.

Каждый из философов открывает особую грань правополушарного мироощущения. Артур Шопенгауэр сосредоточивается на изучении восприятия и познания мира. В своём основном труде «Мир как воля и представление» он говорит о том, что каждый из нас особым образом конструирует свою действительность и строит отношения с природными инстинктами и нормами общества. Рождаясь в мир, человек пойман в капкан неведения о своей истинной природе, но он имеет возможность освободить силой разума. Сьёрен Кьеркегор демонстрирует понимание принципов правополушарности с позиции интроверта, сосредоточенного на своём внутреннем мире и считающего его первой реальностью. В глубине души каждого из нас скрыта связь с Источником бытия, Богом, но путь к отношениям с ним лежит через несколько кризисов, в процессе которых необходима переоценка ценностей. Через духовный рост человек обретает подлинное знание себя и Бога. Фридрих Ницше, напротив, пишет об экстравертном понимании правополушарного мироощущения. Его призыв – сделать нашу жизнь художественным произведением, вызовом, бунтом индивидуальности против рамок и ограничений обывательского образа жизни.

Артур Шопенгауэр

(22 февраля 1788 – 21 сентября 1860 года)

По-настоящему подходящее обращение между двумя людьми, вместо сэр или господин,… должно быть «мой товарищ по несчастью». Насколько странно бы это ни звучало, это согласуется с фактами и представляет другого человека в наиболее правильном свете, а также напоминает нам эту наиболее необходимую вещь – терпимость, терпение, снисходительность и любовь к ближнему, в которой каждый из нас нуждается от других и которую обязан давать другому.

Кто потеряет себя, тот найдёт себя

Атеистический мистицизм Шопенгауэра

Труды Артура Шопенгауэра относят к философскому иррационализму XIX века, а поэтому их принято воспринимать как что-то реакционное и бунтарское по отношению к рациональной традиции западной мысли. И, вместе с тем, очень индивидуальное, многогранное, причём настолько, что главный труд философа – «Мир как воля и представление» – прочитывается как многоголосье, встреча на страницах одного произведения непохожих друг на друга мыслителей. Многие исследователи делают упор на психологические аспекты творчества, фактически, утверждая, что вся совокупность работ Шопенгауэра есть разветвлённая система психологических защит от переживания своей незначительности при высоком уровне притязаний. Действительно, эмоциональная холодность отца, эгоцентричная мать, необходимость идти тем жизненным путём, который тебе противен, способны негативно повлиять на структуру личности. Но есть ли в философии Шопенгауэра что-то большее, чем реакция, обладает ли она самостоятельной сущностью и самоценностью? То есть, говоря другими словами, имеет ли его иррациональность за собой что-то, способное стать альтернативой рациональности? Указывает ли она на что-то действительное, которое мы можем сформулировать позитивно? И обладает ли она потенциалом, способность изменять человеческую жизнь?

Я полагаю, что на каждый из этих вопросов можно ответить «да», однако, нет смысла отрицать, что в процессе кристаллизации системы Шопенгауэра большую роль сыграла именно реакция на процессы окружающей социально-экономической и культурной среды, несмотря на претензию его трудов на вневременность. Иррационализм прокладывал себе путь в полемике с интеллектуальным большинством, а немецкий философ оказался одним из первых, кто взялся противопоставить себя тем авторам, которых сегодня принято относить к классике. Поэтому и в нашей работе будет простроен диалог между идеями Шопенгауэра и современными ему философскими и религиозными реалиями. Причём связь с религией прослеживается особенно сильная, что связано с претензией Шопенгауэра подобраться мыслью к фундаменту мироздания. Всё это позволит в первой части рассуждений нащупать особенности восприятия человеческой жизни и вселенной, а во второй показать, какие практические выводы предлагает мыслитель каждому из нас, какой духовный путь, по его мнению, верен.

Чтобы ответить на поставленные вопросы, нам необходимо осознать и прочувствовать мироощущение, наполняющее философию Шопенгауэра, и тот способ существования человека, который она утверждает. Для этого стоит погрузиться в исторический контекст, окружавший философа в годы его творчества. Можно с уверенностью утверждать, что та эпоха, вдохновляемая развёртывающейся индустриализацией, была наполнена ощущением торжества разума и прогресса. Этот период, в котором осознавалось описанное Редьярдом Киплингом «бремя белых», мог восприниматься как торжество европейского образа жизни, победа Запада над Востоком. Культура разума колонизирует более чувственные и близкие к природе культуры. Похоже, с позиции прогресса, ставка на рационализм оправдана. Проявляется особая роль науки, которая оказалась способна обеспечивать повышение качества жизни населения. Мир превращается в объект покорения, нечто отделённое от субъекта и податливое для руки, ведомой направляющим разумом. И в этот момент голос Шопенгауэра, провозглашающий очевидность того, что мир есть моё представление, зыбкое и ложное покрывало Майи, неспособное быть точкой опоры для самореализации человека, кажется сущим безумием. Чем-то несерьёзным, несколько пугающим и неизбежно отторгаемым. Словно кто-то призывает вернуться в прошлое, причём прошлое для обывателя начала XIX века дикое.

Механика в физике и немецкая классическая философия словно бы были для того времени концом и венцом фундаментальных физики и философии. Мыслитель постепенно становится деятелем, и польза выступает критерием качества идей. Он познаёт и ищет области применения знаний во внешнем мире. А внутренний мир при таком положении вещей служит внешнему, а чаще даже упрощается и игнорируется. Жизнь экстравертируется. Мир представляется всего лишь отношениями субъектов, его преобразующих, и поддающихся им объектов. Сама способность человека изменять мир вместо того, чтобы к нему адаптироваться казалась в то время величайшим достижением человечества. Было принято верить в человека, его волевое «Я», являющееся источником деятельности. Всё, что противоречит действию – греховная праздность. Таким образом, базовыми предпосылками осмысления мира становятся анализ и дифференциация, и чем глубже анализ, чем точнее различение в мире объектов, тем экспансивнее человек в мире, простирающемся в его чувственном горизонте. Единая реальность дробится на множество осколков, чтобы её можно было поглотить и переработать, как слона в поговорке, которого нельзя съесть целиком, но можно по кусочкам.

Однако через деятельность, по мнению Шопенгауэра, проявляется только материя. Это та часть реальности (всего лишь часть!), которая складывается в объект-объектных отношениях. Её Шопенгауэр называет действительностью, показывая, что она неполна, невообразимо уже реальности. Она проявляется благодаря воздействию на наши органы чувств, на природу, но всё то, что лежит вне данного воздействия, она не включает. А ведь оставшееся в стороне – это жизнь субъекта и то особое состояние, когда этого фундаментального разделения – на субъект и объект – ещё не произошло, ощущение единства с бытием. Рационализмом игнорируются жизнь чистого сознания и жизнь непроявленной воли. Но именно они, во всей своей непроявленности, для Шопенгауэра и есть фундамент мира.

Фундамент мира – чистое бытие, но в современной ему философии Гегеля, чистое бытие – ничто. И для обывателя ничто не существует, оно равно небытию. А небытия нет, так как оно немыслимо. В общественном сознании складывается представление, что, кроме мира, доступного для органов чувств, ничего иного не существует, разве что только то, что оказывается доступным, в силу своей абстрактности, для разума. Мир становится суммой ощущаемого и мыслимого. Но в философии Шопенгауэра то, что немыслимо, то, что лежит за границей практического разума – основа всего и желанное состояние для каждого человека. А сам практический разум в его видении мира становится путеводителем не к экспансии, а угашению воли. Из инструмента покорения мира он превращается в инструмент покорения самого себя. Вместо экспансивности философ проповедует интеллектуальный аскетизм, который, проводя параллели с восточными религиозно-философскими системами, может трактоваться как европейская концепция недеяния. Её автором, конечно, не является Шопенгауэр. Она скорее генетически связана с философией стоиков и ранним христианством. Причём религия долгое время была проводником именно такого подхода – приоритета внутренней работы над внешней. С начала Нового времени именно христианство стало тем самым островком иррациональной жизни западного человека. В нём оставалось место вере, чувствам и пониманию пределов возможностей человеческого разума. Но религия Европы в Новое время проходит особый путь, её роль трансформируется, отношения с сакральным разрываются, она больше не хочет быть иррациональной. И этот феномен заслуживает отдельного рассмотрения.

Христианство – сложная религия, предлагающая в качестве основания мироздания духовные отношения Бога и творения, понимаемые через призму свободы воли. С одной стороны, оно предполагает понимание роли человека, как полномочного представителя Бога на земле, мост между духовным и материальным миром. Это подразумевает разделённость, субъект-объектные отношения человека и природы. Человек в книге Бытие занимается именованием всех живых существ, выделяет их из общей массы, ищет для каждого подходящее определение. Познание, дифференциация мира является условием преображения окружающей среды, а не простой адаптации к ней.

Но тот же библейский текст напоминает о важности недвойственного и безоценочного отношения к миру, говоря о том, что попробовав плод с древа познания добра и зла «смертью умрёшь». И Древо, и Добро, и Зло в Священном писании названо с маленькой буквы. Они – не изначальные данности, а то, что возникает только в условиях утраченного райского единства. Когда всё начало быть, не было ни познания, ни оценки, а каждый день творения заканчивался словами Господа «это – хорошо весьма». Но за пределами рая у людей начинается совсем иная жизнь. Критики иудаизма и христианства обвиняют Ветхий Завет в жестокости, и это правда. Он, как и сам мир, достаточно жесток. Евангелие простраивает новые нравственные ориентиры, но христианский мир трудно назвать живущим согласно образу Христа. Сама западная цивилизация трудно соотносится с его проповедью нищеты духа, кротости и миротворчества. Вместо этого уже в Средние века она рождает в своих недрах начало рационального подхода к религии, ищет доказательства бытия Бога и правильные формы поклонения. Ответы на данные вопросы становятся новыми границами, прочерченными в мире веры. Для чего они оказались нужны? По всей видимости, для того же «утилитарного» подхода к Богу. Находились объяснения Его сущности, чтобы понять Его волю и наладить, как бы нелепо это не звучало, эффективные алгоритмы угодного Ему служения. Из универсального потенциала христианства, в своей сложности соединившего в себе двойственность и недвойственность, был выбран именно дуальный аспект, религия упростилась.

Можно констатировать, что происходит вырождение религиозного сознания, оно теперь становится аспектом социальной жизни, не претендуя на роль путеводителя в мир духа. Бог становится внешним Судьёй, причём удалившимся от дел, оставив для руководства к действию Закон Божий по образу и подобию которого создаются законы земные.

Таким образом, Европа оказалось чуткой к голосу утилитарного разума, который становился мерилом авторитетности, как науки, так и философии, и религии. Рационализм XIX века оказался в определённой мере корыстным, объясняющим и оправдывающим сложившийся миропорядок, а заодно постулирующим бессмысленность или ущербность любого другого подхода в жизни. Для Шопенгауэра такая корыстная философия была стилем жизни его отца-коммерсанта, которая, вероятно, и оказалась предпосылкой трагической гибели Шопенгауэра-старшего (он покончил с собой, сбросившись с крыши). Личная история философа показывала бессмысленность доминирующего способа существования его современников. Причём отношение к нему Шопенгауэра граничило с отвращением и агрессивным неприятием. Он, фактически, пророчествовал о крахе западного образа жизни. Ни современная ему философия, ни сложившаяся в то время религиозная система немецкого протестантизма не предлагала каких-либо альтернатив. Причём воплощением порочного союза философии и религии того времени стала для Шопенгауэра система Гегеля.

В этом отношении весьма интересны ранние работы Гегеля, посвящённые христианству. Они настолько симптоматичны, что могут быть описаны как эталон того мировоззрения, в оппозицию которому встал Шопенгауэр. «Жизнь Иисуса» и вовсе нельзя назвать философской работой в прямом смысле этого слова. Автор пересказывает евангельские события, но делает это, искажая их изначальную суть. В его трактовке вытесняется всё мистическое, сверхъестественное и пророческое. И, что самое главное для исповедующего христианство, у Гегеля изъяты как Боговоплощение, так и Воскресение. С точки зрения апостола Павла, без этих событий вера становится тщетной. Но для Гегеля, похоже, только так она оказывается приемлемой для разума. Он окажется не последним, кто пожелает переписать жизнь Христа. Позднее это будут также и Эрнст Ренан, и Лев Толстой. Причём Толстой, как и Гегель, сделает свой «перевод» Евангелия началом особой религиозно-философской системы.

Теперь необходимо понять, кем становится Христос в трактовке Гегеля и его современников. Обычным учителем морали и нравственности, пострадавшим за свои убеждения в духе Сократа. Даже не совсем так, ведь Иисус в Евангелиях ведёт себя подчас скандально, не уважая ряд традиций и обычаев иудейской среды. Он становится соблазном для фарисеев, провоцирует их. Он опровергает закон благодатью. Но «благодать» – это слишком иррациональное понятие для просвещённого человека XIX века, оно требует чуда, оно требует веры для спасения души и говорит о тщетности дел без веры. В лютеранском понимании «sola fides» – оправдание только верой было как раз тем самым форпостом иррационального в довольно рассудочном протестантском богословии. Перед Гегелем стояла задача примирения просвещённости и набожности, и ему потребовалось, возможно, даже и для самого себя, сконструировать Иисуса-законника, Того, который смог бы быть принят его (Гегеля) современниками. Того, который сможет освятить порядок общественного устройства. И Он действительно оказывается принятым. Гораздо лучше, чем Сын Божий, совершивший сверхъестественное спасение человечества через смерть и Воскресение. Вопрос в другом. Раз такие метаморфозы религии оказались актуальными, значит сама религия, в частности христианство, переживало глубокий кризис, было неактуальным, не попадало в тренд времени и стремилось в него попасть.

Заметим, что Шопенгауэр в «Мире, как воле и представлении» периодически апеллирует к религии, но, делая это, часто говорит об «истинном» или «изначальном» значении этого понятия. «Изначальное», похоже – это то состояние, когда вера ещё не служит силой, структурирующей общество. Он пытается сформулировать некую общую суть различных традиций. И ему нет дела до морали и нравственности. Его цель исследования религий – найти особое видение мира, в котором материальное преодолевается, даже более – преодолевается обыденное сознание с его разделением на субъект и объект. Он ищет возможность преодоления двойственности, пропасти между человеком и идеальным, использует религию как указующий перст на мир духа. Он действительно пытается воссоздать иррациональность, находясь в поисках того, к чему она апеллирует. А именно – к первоначальному состоянию человеческого духа. Внешний Бог, отделённый от творения, для него непригоден, Он кажется чем-то омертвевшим. Внешний Бог неизбежно становится Судьёй больше чем Творцом, даятелем морали, как это случилось у Гегеля. Абсолютный дух в его системе безличен, но он, в сущности, пользуется людьми. Нет и намёка на ту библейскую свободу воли, которая утверждается настолько сильно, что включает возможность выбрать грех невинными ещё первыми людьми. Шопенгауэр тоже находит силу, которая манипулирует человеком. Но она отнюдь не дружелюбна. Это воля, лежащая в основе всех вещей. Она движет миром, но назначение человека – выйти из круговорота воли, пусть даже и она является особой категорией для западного образа жизни.

И здесь уместно сделать небольшое отступление в будущее, чтобы лучше понять рассматриваемую нами эпоху. Ведь вслед за Шопенгауэром отметят эту тревожную одержимость страстями европейского сознания два других непохожих друг на друга философа. Это Иван Ильин и Освальд Шпенглер.

Ильин подчёркивал, что для католического Запада ключевым моментом является понятие «воли». Сущностной категорией для протестантизма он называл разум. В католическом богословии говорится о «доброй воле», преобразующей человека. Её источником является Божественная воля, которая основана на любви, «что движет солнца и светила». Отсюда, наверное, и проистекает большая надежда европейской цивилизации на движение к лучшему миру. Соединяясь с рациональностью протестансткого ума, она вычерчивает особый путь жажды роста, прокладываемый своими собственными знаниями и умениями. Алчный разум ненасытен. Мефистофель у Гёте заключает договор с доктором Фаустом служить до тех пор, пока тот не произнесёт «Остановись мгновенье, ты – прекрасно!».

Освальд Шпенглер назвал всю европейскую культуру «фаустовской». В ней столько жажды нового, экспансивности, что она готова даже на сделку с дьяволом. Христианская «добрая воля» уступает место просто воле. А разум оказывается заложником каких-то инстинктивных устремлений. И не может не возникнуть мысль, пришедшая в начале XIX века Карлу Юнгу о том, что эта «дикость» не есть ли прорыв чего-то так долго подавляемого в угоду разуму, чего-то очень свойственного человеку, но, возможно даже со времён Адама, не названного. Причём Юнг прямо говорит о невозможности делать ставку только на разум, угрожая индивидуальными и социальными патологиями.

Вспомним, что легендарный Фауст был магом и алхимиком, а у Гёте он становится учёным. И на рубеже XVIII – XIX веков рационализируется, как мы уже отметили, даже религия. Значительный эмоциональный пласт жизни, основанный на попытке построить отношения с духовным миром, унаследованный из магического и мифологического сознания, если не утрачивается, то серьёзно вытесняется. Таким образом, в XIX веке Европа отказывается от мистической религиозности, причём этот процесс затрагивает даже православные страны.

В России, как мы помним, религия, наряду с самодержавием и народностью тоже становится социальным учением, а фигура духовидца Серафима Саровского выглядит очень неортодоксально на фоне государственной религии настолько, что этого святой жизни человека канонизируют только по инициативе Николая II. Религией западного мира становится вера в общество, государство, разум, т. е. поклонение светскости. В таких условиях неизбежно индивидуальность оказывается стеснённой силами социальных правил и процессов.

Можно говорить и о противоречивости западной культуры в оценке своих приоритетов. Провозглашая себя рациональной, она, в тот же момент, полагается не столько на разум как особое сущностное качество человека, скорее она предпочитает использовать разум как средство удовлетворения всё возрастающих потребностей. Успешность удовлетворения создаёт иллюзию прогресса общества. В такой трактовке оказывается ясным, отчего вытесняется религия как сфера иррациональной жизни – она становится обличителем стяжательства, призывом искать сокровища на Небесах в тот момент, когда человеку кажется, что земных сокровищ вполне достаточно. В складывающемся индустриальном обществе начинает прорастать семя общества потребления. Разве что консьюмеризм в то время мог быть доступен только элитам. Но это напротив, подталкивало многих людей пользоваться социальными лифтами и добиваться общественного признания.

Возвращаясь к идеям Шопенгауэра, поставившим волю в центр существования природы, может оставаться неясным, в чём она рассогласована с «фаустовской» культурой. Однако, несмотря на единодушие, с которым обе точки зрения утверждают желание (волю у Шопенгауэра и творческий разум, идущий вслед за потребностями в западной философии) основой развития мира, они расходятся в оценке данного желания. И взгляд на индивидуальность, в котором обе системы тоже говорят о невозможности опираться на личность, но требуют искать чего-то большего, это самое большее кардинально разнится. Шопенгауэр интуитивно предчувствует порочность «фаустовского» образа жизни. Он начинает искать того, в чём человек может упокоиться, то есть такие его взаимоотношения с миром, которые будут естественными, неантагонистичными. Он довольно много говорит о человеке, как о животном, предвосхищает некоторые аспекты теории естественного отбора. Но назначение людей, и в этом проявляется особая надежда философа, проецируется им вне очевидного данного в ощущениях миропорядка.