Последние Рюриковичи и закат Московской Руси

Про Нила – до пострижения Николая Майкова – известно, что приблизительно в двадцатилетнем возрасте он принял постриг в Кирилловом монастыре. Обитель была известна нестяжательством, унаследованным еще от преподобных Сергия и Кирилла, наставлявших братию, уподобляясь апостолу Павлу, довольствоваться самым мальм, «ибо корень всех зол есть сребролюбие». Когда Николай вступил в обитель, еще были живы ученики преподобного Кирилла, его постриженники. Иноки стремились во всем подражать покойному учителю. Проницательный игумен Кассиан выбрал в наставники Николаю одного из самых опытных и мудрых старцев Паисия Ярославова, который, в свою очередь, был воспитанником святогорца Дионисия[67 - См. Лённгрен Т. П. Великий старец Нил Сорский. «Московский журнал» № 3, 1999.].

Беседы Нила с побывавшим на Востоке игуменом Кассианом, с Паисием и другими старцами обители, собственные размышления над прочитанным, услышанным утвердили его в желании посетить христианский Восток. Предполагают, что Нил ушел на Афон приблизительно в 1475 году, то есть после двадцатилетнего пребывания в Кирилловом монастыре. На Афоне и в Константинополе Нил пробыл около десяти лет. На Святой горе он нашел то, что искал: высшую школу духовного делания и идеальный образец иноческого жития, там он стал последователем учения исихастов о мистическом слиянии человека с Богом.

Исихазм не новое явление, а скорее возвращением к истокам монашеской жизни, к аскетическим подвигам египетских пустынников. Теоретиком и проповедником исихазма выступил афонский монах, впоследствии архиепископ города Салоники Григорий Палама (1296 – 1359), который, в свою очередь, развивал идеи Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. По учению Паламы, человек, возлюбив Бога, способен посредством молитвы приобщиться к Божественной энергии, то есть живой и повсеместной действующей Божественной Благодати и возвыситься до самого Бога и увидеть воочию свет Его предвечной славы.

«Эта божественная и несозданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние», – пишет русский философ Иван Ильин[68 - Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т I—II. М., 1993. С. 386]. Многие подвижники исихазма видели славу Божию в виде ослепительного и неописуемого света, подобного тому, что апостолы увидели на горе Фавор. Краеугольным камнем практики духовного сосредоточения, или «умного делания», стало многократное обращение к Всевышнему с Иисусовой молитвой, заключенной в словах «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй мя грешнаго». Само же слово «исихазм» происходит от греческого «исихия» – «молчание», так как для достижения необходимого состояния духа исихасты практиковали «умную» молитву, читая ее про себя – «в уме».

Русская традиция исихазма сложилась задолго до основания Сорской пустыни. На Русь исихазм стал проникать почти сразу же за распространением его на Балканах еще при митрополите Феогносте (1328 – 1353). Первой дошедшей до нас русской литературной реакцией на учение византийских мистиков считается «Послание новгородского архиепископа Василия тверскому епископу о рае», датированное 1347 годом[69 - Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб., 2000. С. 82.]. С середины XIV века византийская культура, и прежде всего письменная, широким потоком полилась на Русь. По оценке исследователей, за столетие, прошедшее с этого времени, русская литература увеличилась вдвое[70 - Там же. С. 29.]. В этом отношении примечательным является быстрое по времени и широкое по объему усвоение древнерусской литературой творений патриарха Филофея Коккина, которое исследователь А.Г. Дунаев называет «уникальным»[71 - Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. Сост. Дунаев А.Г. М., 1999. С. 12]. Многие сочинения Филофея были переведены на русский язык при его жизни, причем именно патриаршья редакция Божественной литургии утвердилась на Руси с конца XIV века в качестве нормативной, а его Учительное Евангелие пользовалось неизменным авторитетом[72 - Там же. С. 12.].

Нил Сорский, несомненно, познакомился с основными положениями исихазма еще до поездки на Афон. В книгах Кирилла Белозерского имелись «наставления и руководства по «безмолвию», где рекомендовалось постоянное повторение Иисусовой молитвы»[73 - Прохоров Г.М., Шевченко Е.Э. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. СПб., 1993. С. 31]. Нил знал об исихазме и от своего наставника Паисия Ярославова. Г.М. Прохоров, исследовав рукописи, принадлежавшие Паисию, пришел к выводу, что они ясно указывают на созерцательный исихастский склад ума и характер интересов создателей и владельца этих книг[74 - Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 159.].

Затем последовало еще более тесное знакомство с учением и практикой молчальников на Святой горе. Е.В. Романенко отмечает, что преподобный Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне незадолго до того, когда там подвизался сам Григорий Палама, а афонские старцы были самыми горячими приверженцами его учения[75 - Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. Нило-Сорский скит как уникальное явление монашеской культуры Руси XV—XVII вв. // Исторический вестник. №3 – 4, 1999. С. 41.]. В сочинении старца Нила «О мысленном делании» цитаты из творений древних и «новых» учителей исихазма находятся рядом. Основное внимание всего келейного правила монаха скита сосредоточивалось на «умной молитве», на достижении безмолвия – исихии, когда «не молитвою молится ум, – пишет преподобный Нил, – но превыше молитвы бывает; и в обретении лучшаго молитва оставляется, в изступлении бывает, и ни хотениа имать чего». Преподобный Нил Сорский говорит об этом словами святых Григория Синаита и Симеона Нового Богослова: «О молитве… прилежно попечение имети, всех помысл ошаася в ней, аще мощно; не точию злых, но и мнимых благых и искати в сердци Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве и внутрь сего всегда обращатися..»[76 - Боровкова-Майкова М.С. Нила Сорского Предание и Устав. С. 22—27.].

Но почему влияние исихазма на русскую церковь, а через нее, как мы увидим ниже, и на политику Москвы оказалось столь велико и многообразно? Что именно привлекло русских клириков и мирян в мистическом учении последователей Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника и Григория Паламы? Как заметил Г.М. Прохоров, византийские исихасты нащупали какую-то скважину в глубине человеческой души[77 - Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. С. 111.]. «Сердцевина учения Григория Паламы заключается в том, что благодать не есть какой-то тварный дар, который Бог нам дает, вместе с тем оставаясь Сам иным по отношению к этому дару.. он учил, что благодать – это сам Бог, как бы приобщающий нас к Своей Божественной природе, делая нас через это общение богами по приобщенности. Думая, что благодать является только даром Божиим, но не Самим Богом, Который Себя нам предает, западные богословы утверждали как бы непроходимость пропасти между Богом и человеком, творением и творцом. … Но нет! Опыт Церкви нам говорит, что благодать – это сам Бог, Себя нам отдающий, и что, принимая благодать, мы делаемся, по приобщению, участниками Божественной природы»[78 - Митрополит Сурожский Антоний (Блум). Во имя Отца и сына и Святого Духа. Проповеди. Клин: 1999. С. 222.].

«Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек становится Богом, а в ином, более утонченном значении, – замечает Иван Ильин, – человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности, благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью; он становится участником Царства Божия, которое «внутрь нас есть»[79 - Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. С. 387.].

Исихастский метод позволил русским людям по-новому взглянуть на христианское вероучение. Крещение Руси в значительной степени свелось к замене языческих богов христианскими святыми во главе с единым, «главным» Богом. Этот новый Бог был грозен в своей непостижимости и универсальности, но по этой же причине евангельские ценности оставались для большинства русских, включая многих священнослужителей, всего лишь чудодейственной сакральной формулировкой. Бог существовал «сам по себе», а его чада – сами по себе. Исихазм рушил эту стену, и потому русские с таким вдохновением ринулись в образовавшийся пролом.

По мнению некоторых исследователей, русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно-чувственного восприятия духовногосвета[80 - Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI—XVII века. М., 1995. С. 193.]. Белорусская исследовательница Л.В. Левшун считает, что «исихазм воспринимался восточными славянами не на теоретико-научном уровне, но как особое мироощущение и определяемая им иерархия духовных и деятельно-служебных ценностей»[81 - Левшун Л. В. История восточнославянского книжного слова XI—XVII. Минск, 2001. С. 272.]. Разумеется, нельзя говорить о том, что идеология исихазма получила массовое распространение, но питала немногих подвижников и мыслителей, которые в свою очередь служили образцом духовного подвига.

Исихазм дал интеллектуальный импульс для зарождения и развития русского православного гуманизма – своего рода «Московского Ренессанса». Его содержание в отличие от западного Ренессанса – возврат к первоосновам христианства, а не к античным традициям, не охлаждение религиозного чувства, а более глубокое и эмоциональное осмысление христианского идеала. На Западе язычество возрождается, на Востоке – умаляется. На Западе человек возвышается тем, что выводится из-под «подчинения» Бога, на Востоке – тем, что утверждается реальность приобщения к Божественной благодати.

В Московской Руси распространение исихазма стимулировало интеллектуальную активность, развитие творчества, оказывая воздействие не только на содержание, но и на стиль, форму искусства той эпохи – литературы, духовного пения, но в первую очередь – иконописи. Творчество ряда поколений очень разных иконописцев – Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия – в глубинных свои основаниях питалось исихастекой эстетикой «света – красоты – славы», хотя они по-разному преломляли ее в своем творчестве, своим искусством утверждая возможность бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже «лучше и выше ангела»[82 - Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 190, 191.].

Иметь и не иметь

По мнению Е.В. Романенко, особое значение монастырской деятельности преподобного Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников детально разработал систему монастырского скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания[83 - Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. С. 45.]. Впрочем, вернувшись в Заволжье и основав скит, Нил не собирался удаляться от мира. В эти годы в северных обителях с их сильным исихастским влиянием, складывается движение, духовным вождем которого он вскоре станет.

Поволжские старцы критически оценивали состояние современной церкви, и прежде всего монастырское житие, обремененное хозяйственными и земледельческими заботами. Так образовалась партия, прозванная «нестяжательской». Учитель Нила Паисий Ярославов на собственном опыте убедился в порочности монастырского стяжательства, когда по настоятельной просьбе Ивана III принял игуменство в Троице-Сергиевом монастыре. Как отмечает летописец: «… принуде бо его дотоле князь великий у Троицы, в Сергееве монастыре, игуменством быти. И не може чернецов превратить на божии путь, на молитву и на постъ и на въздръжание, и хотеша его убити, бяхо бо тамо бояре и князи постригшиеся не хотяху повинутися, и остави игуменство»[84 - Софийская вторая летопись. Стб. 319.]. Подобному монастырскому беспутству Паисий и его соумышленники противопоставили скитское уединение, которое позволяло двум-трем инокам прожить собственным трудом и сосредоточиться на внутренней духовной работе.

Нестяжательство логично вытекает из идеологии византийского исихазма. Прот. Иоанн Мейендорф видит практический вывод из доктрины исихазма в том, что ее последователи «обычно не стремились защищать монастырское имущество»[85 - Мейендорф Иоанн. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 22.]. А.И. Алексеев обращает внимание на памятник византийской литературы «Наказание святого Иллариона к отрекшимся мира Христа ради», в котором с горечью говорится о владении селами и жажде наживы, обуявшей Христовых слуг: «Хульно же и проклято еже видети мнихасан в миру приемлюща, и мирская строяща, и богатства беруща». «Именно такие произведения воспитали мысль Нила Сорского и его учеников», – отмечает исследователь[86 - Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Счерки русской религиозности конца XIV-начала XVI вв. СПб., 2002. С. 192, 193.].

Впрочем, многие историки и публицисты, как светские, так и церковные, отказываются признать в Ниле Сорском борца со стяжательством. Так, А.И. Плигузов утверждает, что «Нил, вопреки мнению многих исследователей, отнюдь не являлся столь радикальным мыслителем, каким он выведен в публицистике 40 – 60-х годов XVI в. и более позднего времени». Исследователь настаивает на том, что Нил ратовал за «средний путь» – средний между лаврской организацией общежительного монастыря и полным отшельничеством анахоретов, который сам по себе не ставил под сомнение достоинств общежительных монастырей и, следовательно, монастырского землевладения как важнейшего условия их существования[87 - Плигузов А.И. Полемика в Русской церкви первой трети XVI столетия. М., 2002. С. 282—284.].

Обратимся к первоисточнику – «Преданию» Нила Сорского, в котором преподобный сообщает следующее: «Святыми же отцами свято предано нам то, дабы ежедневную пишу и прочее нужное, что Господь и Пречистая Его Матерь для нас устроят, (приобретали) мы себе от праведных трудов своего рукоделия и работы. Не работающий, – сказал апостол, – да не ест, ибо жительство и нужды наши от наших собственных трудов должны устраиваться. А делать подобает то, что возможно под кровом. Если в общежитиях по нужде похвально и под открытым небом, (например), упряжку волов гнать пахать и иное что-либо тяжелое своими силами делать, говорит Божественное Писание, то для живущих уединенно это достойно укора. Если же в нуждах наших не удовлетворимся мы от работы своей, по немощи нашей или по иной какой-нибудь уважительной причине, то можно принимать немного милостыни от христолюбцев – необходимое, а не излишнее. Стяжание же, принудительно от чужих трудов собираемое, вносить (к себе) отнюдь нам не на пользу, ибо как, их имея, можем сохранить мы заповеди Господни: Хотящему с тобою судиться и взять твою рубашку отдай и верхнюю одежду и другие подобные, будучи страстными и немощными? Но должными (таких стяжаний), как яда смертоносного, избегать и отвергать их»[88 - Ключ разумения. Русские подвижники благочестия о молитве Иисусовой. Москва – Екатеринбург. 2003. С. 303.]. Нил здесь верен следующим наказам Симеона Нового Богослова: «Не только безмолвствующий или находящийся в подчинении, но и игумен и настоятель над многими.. должен быть беспечален, то есть совершенно свободен от всяких житейских дел. Тот, у кого разум занят заботой о житейских делах, не свободен, ибо он одержим заботой об этом и порабощен ей, будет эта забота о нем самом или о других[89 - Прп. Симеон Новый Богослов. Прп. Никита Стифат. Аскетические произведения. Клин, 2001. С. 31.].

Несомненно, Нил Сорский действительно делал различия между келлиотскими общинами и общежитиями, но только в вопросе о работах вне стен обители и внутри оных. Никаких прочих послаблений для общежительных монастырей Нил не предусматривал, следовательно, нет никаких оснований приписывать преподобному некий «средний путь». По мнению А.И. Плигузова, из поучений Нила невозможно вывести оправдания для изъятия земель у общежительных монастырей. Действительно, ни Нил, ни его последователи нигде не говорили о владении землей, его протест вызывает владение селами. Нил в своем «Предании» ясно указывает на то, что практика стяжания сел получила широкое распространение в последнее время, и эта практика вызывает у него беспокойство и протест, поскольку излишняя озабоченность материальной стороной монастырской жизни ведет к обмирщению. Очевидно, что обработка земли насельниками общежительных монастырей, а значит, и само владение земельными наделами вполне допустимо. Вместе с тем преподобный однозначно настаивал на недопустимости феодальной зависимости крестьян от монастырей. В конце xiv века последователь исихазма митрополит Киприан писал о том, что «занеже пагуба черньцем селы владети»[90 - Скрынников Р.Г. Святители и власти. С. 48.].

При жизни Нила он и его сторонники «настаивали на том, чтобы «у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормились бы рукоделием…». Свою позицию они недвусмысленно выразили на церковном соборе 1503 года: «Приходит же к великому князю и Нил, чернец с Белаозера, высоким житием словый сый, и Денис, чернец каменский, и глаголют великому князю: «Не достоит чернецем сел имели»[91 - Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV—XVI в.). М., 1977. С. 71—72.]. Спустя полвека старец Вассиан настаивал на том, что «преже сего вси святии отци начальницы сел у монастырей не держали»[92 - Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. – Л., 1960. С. 224.]. Вместе с тем нестяжатели не выступали против владения пустошами, которые монахи могли возделывать самостоятельно, что вполне соответствовало практике афонских монастырей.

Вплоть до XIX века Нилова пустынь не имела пахотной земли, скота, скит никогда не владел селами и деревнями. Следуя заветам основателя скита, монахи почти никогда не участвовали ни в каких строительных работах, не работали в поле. Устав запрещал им частые выходы из кельи и долгое пребывание вне ее. Строили церкви, мостили мосты, мшили стены в кельях, чинили печи в Нило-Сорском скиту наемные люди, которым платили из скитской казны[93 - Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. С. 47.]. Поэтому Нил Сорский разрешал своему монастырю принимать милостыню нужную, но не излишнюю: «Аще ли не удовлимся в потребах наших от деланна своего за немощь нашу… то взимати мало милостыня от христолюбцевъ нужная, а не излишняа»[94 - Боровкова-Майкова М.С. Нила Сорского Предание и Устав. С. 6.]. Такой «нужной милостынью» вполне можно считать «государево жалованье», ругу, выплачиваемую с 1515 года – уже после смерти преподобного, так как оно не нарушало нестяжания ни монастыря, ни монахов – это был минимум, необходимый для пропитания монахов.

Преподобный полагал, что «истинное же отдаление сребролюбиа и вещелюбиа не точию не имети имениа, но и не желати то стяжати»[95 - Там же. С. 47.]. Здесь Нил говорит об идеале, но реально достижимое нестяжание, по Нилу, – не надрывный аскетизм, а «неимение излишнего». Это характерно как для его отношения к телесным потребностям (меру «пищи и питиа» он определяет просто – «противу силе своего тела и души окормлениа кыиждо да творитъ, бегая пресышениа и сластолюбиа»)[96 - Там же. С. 9.], так и его отношения к имуществу монастырей. Но значит ли это, что требования Нила не были «радикальными». Ведь отказ от владения крестьянами означал серьезный удар по благосостоянию многих монастырей, поэтому программа нестяжателей встретила ожесточенное сопротивление, которое выражалось и в том, чтобы приписать противникам монастырской эксплуатации крестьян несуществующие требования. Отсюда, вероятно, происходит мнение о борьбе нестяжателей за секуляризацию монастырских земель.

Великий Инквизитор

Русские исихасты ясно и недвусмысленно определили свое отношение к стремительному обогащению монастырских корпораций. Противоположная группа, защищавшая имущественные права монастырей, получила название «стяжателей». А.И. Алексеев связывает развитие любостяжательского направления и обоснования землевладельческих прав церкви с широким распространением поминальной практики, в результате которой монастыри стали получать значительные вклады, в том числе земли и села[97 - Алексеев А.И. Под знаком конца времен. С. 142 – 148.].

«А ведомо тебе, колко люди добрые давали денег да сел, а велели собя писати в вечное поминание, и кормы по себе кормити, ино тех память всех погыбнет, а мы пойдем вси по двором» – отсюда доктрина неотчуждаемости церковных имуществ[98 - Послания Иосифа Волоцкого. М. – Л., 1959. С. 216.]. Автор этого откровенного заявления, признанный вождь любостяжательской партии Иосиф Санин, будущий игумен Волоцкого монастыря, был моложе сорского отшельника. Восемнадцать лет он провел в послушании в Боровском монастыре у преподобного Пафнутия. После смерти настоятеля в 1478 г. управление обителью перешло к Иосифу. Желая установить совершенное и полное общежитие братии, новый игумен предпринял путешествие по другим монастырям в поисках путей должного устроения иноческой жизни.

Порядок, какой он желал учредить в своем братстве, преподобный нашел в Кирилло-Белозерской обители. Казалось, Нил и Иосиф прошли одну монашескую школу, испытали влияние одного идеала. Но так ли это? Нил вернулся на Русь с православного Востока спустя семь лет после того, как Иосиф основал Волоцкий монастырь. Нравы, которые Нил застал в Кириллове и которые взял за основу Иосиф, показались Нилу «испорченными» в сравнении с тем, что существовали здесь 20 лет назад, и тем более – с тем, что он увидел и узнал на Афоне. Если Иосифу показалось, что в обители в полноте и строгости бережно сохранился общежительный устав, заповеданный преподобным Кириллом, то Нил заключил, что заветы основателя подзабыты, что и послужило одной из причин удаления в скит.

Какие нравы царили в то время в Кирилловой обители можно судить по «брани», имевшей место в 1478 году, – именно тогда, когда устройство монастыря брал за образец Иосиф. Насельники белозерской обители захотели выйти из подчинения ростовского владыки, чтобы монастырь «ведати» удельному князю Михаилу Андреевичу. В конфликт пришлось вмешаться великому князю, который указал ведать монастырь по старине ростовскому архиепископу.

«Се же все зло бысть отъ тогда бывшаго Кириллова монастыря игумена новоначалного Нифонта и отъ новоначалныхъ старцевъ, – отмечает летописец, – а старью старци, иже святаго ихъ монастыря постриженики, вси съ слезами тогды молиша Бога, и пречистую Богородицу и великыхъ чюдотворцевъ Леонтия и Кирила, чтобы укротилъ Богъ брань, а им бы жити въ повиновании у своего святителя у ростовского архиепископа, как жилъ ихъ преподобный старецъ Кирилъ»[99 - Воскресенская летопись. С. 266.]. Новый игумен Нифонт привел за собой в обитель у Белого озера многих своих споспешников, которые потеснили коренных обитателей монастыря, бережно хранивших нестяжательские заветы Сергия Радонежского и его любимого ученика Кирилла.

Если Иосиф с энтузиазмом черпал вдохновение в замутненном «новоначальными» пришельцами источнике, то Нил имел возможность на Востоке познакомиться с оригиналом. Впрочем, Нил и Иосиф рассматривали уклад Кириллова монастыря под разным углом. Г.П. Федотов замечает, что Кириллов удовлетворяет Иосифа «не духовностью, а уставностью: «не словом общий, а делы»[100 - Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т.1. СПб., 1991. С. 315.]. Здесь, возможно, кроется одна, но, разумеется, не главная, причина того, что Иосиф в своей просветительской деятельности увлекается внешним, предпочитая поиску путей к человеческой душе организационный масштаб, в то время как Нила интересует прежде всего содержательная сторона, интимный контакт, встреча человека – Божия творения с Творцом, что составляет смысл христианской веры. Цель волоцкого игумена состоит в идее «социального служения и призвания Церкви». Однако запас духовной пищи, который Иосиф готов был предложить своей пастве, оказался до крайности скуден.

Нельзя сказать, что Иосиф был плохо осведомлен об исихасткой доктрине. Напротив, как установили исследователи, монашеская келейная литература преподобного Иосифа Волоцкого полна выписок из исихастских трудов об «умной молитве»[101 - Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. С. 43.]. Я.С. Лурье обнаружил сочинения Симеона Нового Богослова о «Фаворском свете», переписанное рукой Иосифа Волоцкого[102 - Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV-начала XVI века. М.-Л., 1960. С. 206.]. Отмечен и его интерес к скитской форме монастырской жизни. В частности, сохранились датированные списки «Скитского патерика», написанные специально по заказу для преподобного Иосифа Волоцкого (в 1487 г.) и его сподвижника архиепископа новгородского Геннадия (в 1493 г.)[103 - Казанский П.С. Об источниках для истории монашества египетского в IV и V в. М., 1872. С. 24.].

Волоколамские монахи постоянно «держали молитву Иисусову», как и афонские старцы. Инок Иосифо-Волоколамского монастыря должен был за день вычитать 100 молитв Богородице и 1900 Иисусовых. Архимандрит Нижегородского монастыря Досифей, побывавший на Афоне в конце XIV века (на столетие раньше преподобного Нила), сообщает, что афонские монахи, которые отдельно живут в кельях, всякий день прочитывают половину Псалтири и по 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Таким образом, питомцы Иосифа в своем молитвенном усердии даже превозмогли афонских коллег. Между тем, в среде иосифлян мистические видения рассматривались как несомненный соблазн, а практика «умной молитвы» не получала распространения и вызывала негативное отношение[104 - Алексеев А.И. Под знаком конца времен. С. 201.].

Если целью заволжцев являлось Богопознание, то иосифляне не шли дальше Богопослушания. «Духовное окормление иноков Иосиф строит не на совершенствовании души и воли, а на внешне безупречном поведении монаха… – сообщает исследователь истории русского монашества И.К. Смолич. – Старцы тоже видят в послушании хорошее средство новоначального инока, но они используют его именно как средство и всегда стремятся к тому, чтобы в духовном руководстве учитывать своеобразие личности ученика…»[105 - Смолич И.К. Русское монашество. Возникновение, развитие и сущность. (988 – 1917.) Жизнь и учение старцев (Путь к совершенной жизни.) М., 1999. С. 63.]. Богослов Георгий Флоровский так формулирует коренное различие нестяжателей и иосифлян: «… завоевание мира на путях внешней работы или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности»[106 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 22.].

Заволжцы следовали заветам Григория Паламы, который учил, что «по отношению к миру человек является сокровищем: как в большом доме некая многоценная вещь является более ценной того, что превосходит ее большими размерами»[107 - Беседы (Смилии) Святителя Григория Паламы. Ч. 2. М., 1993. С. 13.]. Идеология нестяжателей – гуманизм, но гуманизм не антропоцентрический, а подлинно христианский. Нил и его единомышленники прежде всего помнят, что человек сотворен по подобию Божиему, что Бог дал ему силы следовать Его заветам и наследовать Его царство, дал способность постичь Божественную благодать. В такого человека верят заволжцы.

Иосифлянство прежде всего философия величайшего недоверия к человеку и неверия в его духовные силы: он слаб, опасен, не способен самостоятельно стать добрым христианином, ему требуется поводырь, его железной рукой необходимо загонять в Царствие Небесное. В этом смысле Волоцкий игумен – прямой предтеча Великого Инквизитора Достоевского.

Взгляды Иосифа на человеческие слабости и способы их исправления ярко проявились во время церковного собора 1503 года, который обсуждал вопрос о вдовых священниках. Многие иереи, лишившись своих законных супруг, заводили сожительниц и давали волю телесной похоти, вводя в немалый соблазн паству. Участники собора при самом активном содействии преп. Иосифа пошли по самому простому пути – постановили лишать вдовцов священства. Волоцкий игумен не остановился перед выступлением против церковных традиций и установлений, указав для приличия на случаи, когда поздние соборы отменяли установления более ранних. «Очень многие консерваторы поступают таким образом, что для них не существует противоречий и что все то для них хорошо, что в данную минуту их оказывает: в нашем случае преп. Иосиф является принадлежащим именно к числу этих консерваторов», – рассуждает явно смущенный поведением игумена историк церкви Е. Е. Голубинский[108 - Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Том II. Период второй, московский от нашествия монголов, до митрополита Макария включительно. Первая половина тома. М., 1997. С. 623.]. Однако вряд ли можно согласиться с подобным умозаключением: беспринципность во имя целесообразности в равной степени присуща как традиционалистам, так и реформаторам – дело не в воззрениях человека, а в его моральных качествах.

Кроме того, решение собора было несправедливым и жестоким по отношению к чистым делами и помыслами вдовым иереям. Ростовский священник Георгий Скрипица, указав на неправое решение, выступил со встречными обвинениями в адрес церковной верхушки: «Не от вашего ли нерадения и небрежения, что злых не казнили, не отлучали от священства?.. Благословно ни сами ни священники избранными не дозираете священников, а во грады и в села не посылаете опытовати, како кто пасет церковь Божию»[109 - Там же. С. 621.].

Иосиф на подобные попреки отвечал тем, что иными способами «немощно злое то прелюбойдейство искоренити». Вот и вся нехитрая философия волоцкого игумена, универсальный способ решения всех проблем: чтобы пресечь грех, надо уничтожить саму возможность его появления, чтобы наказать грешников, надо наказать всех, потому что все способны поддаться слабости. Любая свобода есть искушение слабого человека, неспособного бороться со злом, потому бороться с грехом можно одним унтер-пришибеевским способом: «тащить и не пущать». На этих принципах строилась жизнь Волоцкой обители, в которой порядок поддерживали так называемые «соборные старцы» (обыкновенно их было не менее десяти человек), в чью задачу входило пресекать развращения и доносить о проступках иноков настоятелю[110 - Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России. С. 96.].

Заволжские иноки упрекали Иосифа в том, что он руководствуется Ветхим Заветом, забывая Евангелия, и напоминали ему, что «…любовь к согрешающим и злым превозмогла и утолила гнев Божий… В благодати Нового Завета владыка Христос открыл союз любви, чтобы брат не осуждал брата, а только Бог судил грехи людей, сказав: «Не судите, не осужденны будете»[111 - Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984. С. 358.]. Мир Иосифа – это Ветхозаветный мир – мир, до появления в нем Сына Божия, мир без Благодати и спасения, мир, в котором невозможно покаяние и избавление от власти греха. Характерно, что когда в Волоцкий монастырь был прислан еретик Семен Кленов, то Иосиф сетовал на то, что отступников направляют на покаяние, когда их надо только казнить. «Одни исходят из любви, другие из страха..», – замечает в этой связи Г.П. Федотов[112 - Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т 1. С. 317.]. В противостоянии взглядов Иосифа и Нила словно воскрешается дискуссия середины XIV века между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийцем. Если первый считал, что человек способен постичь Бога, то второй полагал, что необходимо Бога «адаптировать» к человеку. Варлаам и Иосиф схожи в своем недоверии к духовной силе человека, к его способности к восхождению. Разница между ними в том, что Варлаам, сбежав из Византии в Италию, стал одним из идеологов зарождающегося Возрождения, которое привлекает человека к Богу, делая его земным и доступным – «привлекательным», а Иосиф полагается на насилие, сводя богопознание к исполнению устава караульной службы.

Иосиф Волоцкий пишет обличительные словеса против еретиков

«Дисциплинировать необузданного первобытного человека, научить, заставить его «ходить по струнке» – это то, о чем он тосковал и в меру достижения чего он испытывал искомое удовлетворение», – так вдохновенно рисует А. В. Карташев портрет то ли прусского капрала эпохи Фридриха Великого, то ли лагерного вертухая из нашей недавней истории[113 - Карташев А.В. Счерки по истории русской церкви. Т.1. С. 407.]. Схожую оценку, но с противоположным знаком высказывает И. К. Смолич: «Он (Иосиф) воспитывал инока не воздействием на его совесть, не доказательствами духовного достоинства аскезы, а запугиванием непослушных»[114 - Смолич И.К. Русское монашество. С. 63.].

Совсем иное отношение к падшим встречаем мы у заволжцев. «Аще ли же кто от братии от разлениа или небрежениа испадет от преданных ему в некых, исповедати подобает сиа настаящему, и тъи, якоже подобает, исправит съгрешениа. И тако аще в келии лучится съгрешение, или вне где изшедшему, исповеданием исправити сиа», – говорится в «Предании» святого Нила Сорского[115 - Боровкова-Майкова М.С. Нила Сорского Предание и Устав. С. 5.]. Нежелающие изменить свою жизнь должны были оставить монастырь. Самовольно ушедших, но раскаявшихся и вернувшихся иноков вновь принимали в скит. «Внушение чувства страха и покорности, привносившееся в общественное сознание иосифлянской идеологией, явно дисгармонировало с традиционными установками древнерусского православия на любовь, всепрощение и личный пример, который являло собой современное и оппозиционное иосифлянству нестяжательство», – отмечает В.В. Мильков[116 - В. В. Миль ков. Основные направления древнерусской мысли. // В кн.: Громов М.Н. Миль ков В. В. – Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 316.].

По разные стороны политических баррикад

Иосиф Санин принял постриг в Боровском монастыре у преподобного Пафнутия, со временем став его любимым учеником. После кончины настоятеля в мае 1477 года согласно его завещанию великий князь утвердил Иосифа игуменом Боровского монастыря. Новый настоятель беседовал с государем, который, если верить агиографу, принял его с «великой любовию». Но идиллия в отношениях между Иосифом и Иваном III продолжалась недолго. В мае 1479 года Иосиф с небольшим числом близких единомышленников прибыл в стольный город князя Бориса Волоцкого Рузу.

В историографии обычно рассматриваются обстоятельства экономического и «профессионального» характера: у настоятеля возник конфликт с Иваном из-за монастырских холопов. Кроме того, настоятель был вынужден покинуть обитель из-за столкновений с монашеской братией, которую он попытался заставить жить по строгому общежительному уставу. Некоторые исследователи сомневаются если не в реальности конфликта игумена и иноков, то в его причинах. И.У. Будовниц указывает на то, что Пафнутий придерживался общежительного устава, следовательно, никаких радикальных перемен в укладе монастырской жизни произойти не могло[117 - Будовниц И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян. М., 1966. С. 232.]. В ответ на это А. А. Зимин приводит слова агиографа Иосифа Льва Филолога, сообщившего, что положение вещей изменилось именно после смерти Пафнутия[118 - Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России. С. 48.]. Однако между смертью Пафнутия и поставлением Иосифа прошло несколько месяцев, которые вряд ли перечеркнули многолетнюю монастырскую практику.

Кроме того, А.А. Зимин полагает, что Пафнутий не проводил начала общежительного устава с неукоснительной последовательностью, как Иосиф[119 - Там же. С. 48.]. Последний ужесточил требования к постриженикам и встретил отпор с их стороны. Возможно. В то время когда Иосиф покидает Боровск, возникает упоминавшийся выше конфликт между братией Троицкого монастыря и игуменом Паисием Ярославовым. Ситуация, на первый взгляд, схожая: строгий настоятель намерен наставить постриженников на путь истинный. Но схожа только внешняя канва. Паисий Ярославов был в Троицком монастыре чужаком, ему не на кого было опереться. Иосиф в Боровском монастыре провел 20 лет, здесь постригся и прожил 15 лет до своей смерти его отец, здесь же жили его братья Вассиан и Акакий, братанич Досифей Топорков[120 - Там же. С. 42.]. Вряд ли круг его сподвижников ограничивался родственниками. Сомнительно, чтобы Иосиф, к тому времени известный своим подвижничеством при дворе великого князя, в других монастырях не имел авторитета среди иноков. По своим личным качествам Паисий и Иосиф антагонисты. Паисия отличал мягкий характер, полное отсутствие честолюбия, свидетельством чему – отказ от предложения великого князя занять митрополичью кафедру. Иосиф – полная противоположность: настоящий лидер, волевой и жесткий, не обделенный жаждой власти и успеха.

Нет оснований сомневаться в том, что между новым боровским игуменом и его подопечными могли возникнуть разногласия. Вместе с тем Иосифу было по силам выйти из подобного столкновения победителем, но он предпочел ретироваться, что вовсе не в его характере.

Похоже, что ссылка на конфликтную ситуацию не более чем предлог, призванный хоть в какой-то степени смягчить впечатление, произведенное на Ивана III переездом Иосифа к волоцкому князю. Великий князь и его окружение имели все основания рассматривать этот шаг как демонстрацию неповиновения, дерзкий вызов, который должен был получить широкий резонанс среди духовенства и мирян. Государь, безусловно, знал о настроениях в Троицкой обители, чем попытался воспользоваться Иосиф, проведя параллель между своим отъездом и событиями в Троице.

Иосиф перешел под покровительство Бориса Волоцкого в то время, когда он и Иван Васильевич находились в состоянии «холодной войны», накануне открытого мятежа, когда удельные братья задумали передаться королю Казимиру. Потому переезд игумена был равносилен предательству. Государь явно не ожидал от нового воровского игумена подобной выходки, которая шла вразрез не только с намерениями великого князя, но и политикой его предшественника и благодетеля Пафнутия. В 1473 году в результате размежевания земель между Волоцким уделом и владениями Ивана III земли, на которых расположен монастырь, переходили к Борису Васильевичу, однако по челобитью Пафнутия обитель была оставлена за Московским государем[121 - Там же. С. 44.]. А.А. Зимин отмечает, что переезд к Борису состоялся только против желания великого князя, а значит, он ясно представлял, что этот шаг влечет за собой разрыв установившихся связей с Иваном Васильевичем. «Уход Иосифа Санина из Пафнутьева монастыря в удел князя Бориса Волоцкого означал не просто перемену места жительства игумена, а смену его политической ориентации», – резюмирует А.А. Зимин[122 - Там же. С.47, 51.].

Рассматривая обстоятельства возникновения удельных симпатий Иосифа, следует учитывать, в первую очередь, его происхождение из семьи волоцких вотчинников. Как уже отмечалось, обитель находилась во владениях Бориса Васильевича. Мать Ивана и Бориса Мария Ярославна, дочь воровского князя Ярослава Владимировича, ходатайствовала за младшего сына, чтобы тот в 1473 году получил земли в бывшем боровском княжестве. Очевидно, князь Борис претендовал на весь удел своего дяди по матери Василия Ярославича, который уже много лет жил в заточении в Вологде[123 - Богуславский В. В. Держава Рюриковичей. Славяне – Русь – Россия. Том первый. Тула, 1994. С. 272.]. Несомненно, волоцкий князь был заинтересован в дружеских отношениях с боровской обителью.