Последние Рюриковичи и закат Московской Руси

Мистиков различных школ подстерегали схожие опасности. Так, для иных последователей рабби Акибы медиативные упражнения кончились плачевно: один раввин умер во время этих занятий, другой сошел с ума, третий отрекся от веры[262 - Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. С. 13.]. На стадии чрезвычайно глубокого сосредоточения, достигаемого в ходе медитации, каббалист встречал эфирную форму самого себя. Этот опыт открывал перед мистиком прежде недоступные ему возможности для самопознания. Но если он не был достаточно осторожен, встреча с мысленной проекцией своего «я» могла причинить ему вред. Впоследствии каббалисты пришли к выводу, что медитации желательно проводить не в одиночестве, а в присутствии хотя бы одного человека, который поможет сохранить связь с реальностью[263 - Там же. С. 164.].

Симеон Новый Богослов писал о том, что «как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Однако призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется[264 - Путь к священному безмолвию. С. 23.]. Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, прел. Нил Сорский призывал не допускать в себе «никаких представлений, никаких образов и видений, ибо… никто не в состоянии владычествовать над ними, кроме достигших благодатью Святаго Духа совершенства и кроме стяжавших Иисусом Христом непоколебимость ума»[265 - Умное делание. О молитве Иисусовой. С. 51.].

Симеон Новый Богослов указывал на христианских аскетов, которые, подобно последователям рабби Акибы, лишились рассудка и наложили на себя руки[266 - Путь к священному безмолвию. С. 17.]. Св. Феофан Затворник предупреждал, что «сумасшествие от молитвы Иисусовой может произойти, когда, творя сию молитву, не отстают от каких-либо грехов и привычек грешных, кои осуждает совесть». Он же находит возможность избежать прелести: «У отцов для этого указывается один способ: не оставайся один, имей опытного советника и руководителя. Если нет его, то сойдитесь двое-трое и руководитесь взаимно при свете отеческих писаний»[267 - О молитве Иисусовой. Поучения свт. Феофана Затворника. М., 2001. С. 53, 56.].

Сходны каббалистическая и исихастская трактовки Божественного света. В каббале опосредованная связь с Творцом возможна благодаря Его свету, который дает человеку чувство полного, ясного общения с Создателем[268 - См.: Штейнзальц А. Свет в философии хасидизма. Иерусалим: 1998.]. Но, как мы уже подчеркивали, схожесть приемов не должна заслонять расхождения в главном. Цель каббалиста – постичь на собственном опыте этот основополагающий факт Бытия и тем самым соединить все Творение с его источником, ибо Бог есть одновременно источник и цель творения, мир формы и внеформенные миры. Идеальным инструментом для достижения такого опыта является Тора[269 - Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. С. 87 – 88.]. Для христианина Иисус есть единственная дверь к Богообщению, к снисканию которого и стремится молитва, ибо Он Сам сказал: «никто-же приидет ко Отцу токмо Мною» (Ин. 14: 6).

Ученик Абулафии

Иудейский и христианский мистицизм, казалось, никогда более не встретятся. Однако в XIII веке испанский еврей-сефард Авраам Абулафия открыл доступ к каббалистическому учению еврейским женщинам и христианам. Своих оппонентов Абулафия осыпал упреками, заявляя, что в духовном развитии те уступают даже его ученикам-неевреям и следуют только букве, но не духу Торы. Единение с Богом Абулафия трактовал в узком смысле – как глубокое сосредоточение на буквах священного Имени Тетраграмматона, ведущее к исчезновению самосознания[270 - Там же. С. 142, 150.].

Абулафия бывал в Византии. Исследователи философии Абулафии не исключают воздействия исихазма на его мировоззрение. (В одной биографической справке, посвященной Абулафии, сказано следующее: «fu in Grecia dove forse subi linfluenza dell Esicasmo cristiano»)[271 - См.: Интернет-сайт Zen-it, www, zen – it. com.]. Абулафия не только вербовал учеников среди христиан, но и пытался адаптировать Каббалу к христианскому восприятию. «С этой целью он пытался воспроизвести тринитарную систему, или хотя бы ее оболочку, не касаясь сущности Божественных ипостасей. А его ученики в Испании и Италии еще больше усиливали тринитарную идею, согласовывая ее с концепцией Десяти Сефирот, стремясь привлечь как можно больше христиан. Отсюда в каббалистической литературе XIII столетия появились понятия Отца, Богоматери, Сына и Святого Духа»[272 - См.: Abulafia, Abraham ben Samuel. Jewish Encyclopedia, www. Jewish Encyclopedia.com.].

Деятельность Абулафии вызвала негодование ортодоксальной иудейской верхушки и привлекла к себе внимание инквизиции. В 1280 году проповедовавший в Италии Абулафия оказался в римской тюрьме. Затем в окружении верных учеников бежал от гнева раввинов на Сицилию. В 1290 году «пророк» покинул Апеннины[273 - Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. С. 15, 93.]. Именно в эти годы начинается интенсивное освоение генуэзцами своих крымских колоний и интенсивные сношения между Италией и Тавридой. Мы полагаем, что переселившийся в Крым ученик Абулафии был предком Схарии, либо основателем кружка, к которому он принадлежал, либо и тем и другим. Впрочем, мистическая каббала в версии Абулафии могла попасть в генуэзские колонии и позднее. Тем не менее итальянские корни схарианства очевидны: Схария знал итальянский, да и само прозвище (фамилия) «Scara» по-итальянски означает «жук». Г.М. Прохоров приписывает Захарию-Скаре фамилию «Гвизольфи» – явно итальянского происхождения. Вспомним, что и «Шестокрыл», которым широко пользовались «жидовствующие», был составлен в Италии ученым-каббалистом.

Не противоречит каббалистической версии и догадка о караимских корнях наших «жидовствующих». В начале XV века Иоганн Шильтбергер обнаружил в Кафе «два рода евреев, которые имеют две синагоги в городе и четыре тысячи домов в предместье»[274 - Шильтбергер И. Путешествие по Европе, Азии и Африке с 1394 года по 1427 год. Баку, 1984.]. Исследователи полагают, что здесь подразумевались общины, представлявшие ортодоксальное раббинисткое и караимское течения в иудаизме[275 - Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. Крепость драгоценностей. Кырк-ор. Чуфут-кале. Симферополь. 1993. С. 73.]. Вряд ли покинувший Италию из-за преследования раввинов ученик Абулафии или его позднейший последователь предпочел примкнуть к ортодоксальным иудеям. Очевидно, что он бы сделал выбор в пользу караимизма: хотя бы потому, что и каббалистов, и караимов ортодоксальные раввины считали (и считают до сих пор) раскольниками.

Караимизм отличает от ортодоксального иудаизма непризнание Талмуда. Движение караимов – дословно «люди Писания» – возникло в VIII веке в Месопотамии. Его основатель Анан бен Давид в книге «Сефер ха-Мицвот» («Книге заповедей») обрушился с яростными нападками на Талмуд, раввинов, которые обвинялись в подмене законов, данных евреям Богом через Моисея в его Пятикнижии, законами, произвольно установленными ими самими. Приверженность неукоснительному следованию Торе создавала определенные предпосылки для понимания между каббалистами и караимами. Аннаниты отрицают необходимость посредничества между Богом и человеком, верят, что человек создан свободным и руководствоваться в жизни обязан только своей совестью. Если человек не принимает религиозные предписания, он не должен с ними соглашаться, а также не должен слепо следовать тому, чему его учат. Его задача – самому дойти до истины. В этом также караимы сходятся с каббалистами.

С другой стороны, караимизм перекликается с христианством – принимает Ветхий Завет и 10 заповедей, признает Иисуса Христа и Магомета великими пророками, отвергает Талмуд. В отличие от последователей официального иудаизма у караимов не было столкновений с христианскими государствами и церковью, а также коренным населением. В Российской империи караимы пользовались всеми правами подданных нехристианского вероисповедания, в том числе имели право иметь офицерский чин, проживать в столице, заниматься торговлей. Отличительной особенностью караимизма являлось уважение к науке, особенно к философии, математике и астрономии. Именно в этих областях авторитет Схарии был столь велик, что имя ересиарха упоминается в православных богослужебных книгах, где помещались лунные таблицы, например, в молитвослове 1536 года, снабженном «Пасхалией с луновником»[276 - Перетц В.Н. Материалы к истории апокрифа и легенды. СПб., 1903. С. 43, 44.].

В лице Схарии русские интеллектуалы столкнулись с «пророком», который, следуя примеру Абулафии, стал учителем сокровенных познаний, в том числе и для неевреев. Впрочем, похоже, Схария при этом не ставил перед собой обширную прозелитическую программу. Большую часть жизни Схария провел в Крыму и Литве, где проживало значительное число единоверцев, среди которых он искал единомышленников. Коренные жители были слабо осведомлены о том, что происходило в закрытых раввинистских или караимских общинах. Неудивительно, что следы деятельности Схарии не отмечены за пределами Московии.

Вряд ли Схария вообще стремился к широкой пропаганде эзотерических знаний. Человек достаточно осторожный, Схария помнил, что в средневековой Европе каббалисты всегда несли на себе двойное бремя проклятия: они были не только евреями, а еще и евреями, «погрязшими в колдовстве». Сам характер каббалистического вероучения предполагает избранность. Абулафия, хотя и не ограничивал круг своих учеников единоверцами, вместе с тем не обращался к широким массам, но только к образованным и высокопросвещенным людям[277 - См.: Abulafia, Abraham ben Samuel. Jewish Encyclopedia, www. Jewish Encyclopedia.com.]. Схария также не стремился вербовать иудеев в среде православных, однако охотно делился знаниями с интеллектуалами типа Федора Курицына, людьми знающими и стремящимися к знанию.

Пророк не собирался вступать в конфликт с христианством, потому его покровителем стал Михаил Олелькович – известный радетель православия. Сам Иосиф Волоцкий называл его истинным христианином, по-христиански мыслящим. Трудно представить, чтобы князь не знал об образе мыслей вероучителя из Кафы, однако он не только держал его при себе, но и взял с собой вместе с несколькими учениками в Новгород. Михаил Олелькович поступал таким образом именно потому, что не видел в Схарии расколоучителя. Не стоит строго порицать князя за подобное «благодушие» – вспомним, что в то время астрология и ворожба, хоть и осуждаемые официальной церковью, процветали при дворах христианских государей.

Таков круг идей, которые питали Схарию и которые он мог проповедовать своим ученикам. Мы полагаем, что схарианство представляло собой караимскую трансформацию каббалистики, в чем и состоял, если использовать формулировку А.В. Карташева, «караимский модернизм». В том или ином виде каббала, несомненно, представляла для русских книжников интеллектуальную сенсацию, на что никоим образом не претендовал традиционный раввинизм. К тому же такое внеэтническое и внеконфессиональное учение, как каббала (в версии абулафианца Схарии), не отталкивало москвичей, весьма нерасположенных доверяться иудеям, а тем более следовать за ними. Таким образом, разрешается одно из главных недоумений, порождаемых общепринятой версией происхождения ереси: чем новгородских иереев и московских интеллектуалов так привлек хорошо знакомый им иудаизм.

Но между вероучением Схарии и воззрениями его русских слушателей нельзя ставить знак равенства, так же как и между московским и новгородским кружками. Еще Иван III полагал различие между ересью, «которую держал Алексей протопоп» и «которую ересь держал Феодор Курицын»[278 - Послания Иосифа Волоцкого. С. 176.]. Различия эти связаны, в первую очередь, с тем, как складывались отношения Схарии с москвичами и новгородцами, их интеллектуальными качествами. Направляясь в Новгород, Схария понимал, что здесь, в отличие от Кафы или Киева, не было иудейской общины и бдительных раввинов – постоянного источника опасности для каббалиста. В торговом городе чужеземец и иноверец не вызывали чрезмерной настороженности. Имея могущественного заступника в лице светского правителя, Схария мог не беспокоиться за свое будущее. Он прибыл в Новгород не служить Михаилу Олельковичу и не совращать православных, – именно в Новгороде кружок каббалистов попадал в наиболее благоприятные условия для своей деятельности. Именно эта уникальная ситуация подвигла его, подобно Абулафии, постараться расширить круг избранных за счет здешних грамотеев. Воздух свободы опьянил Схарию и сыграл злую шутку с ним и его новыми учениками. Сам он оказался в роли основателя секты «жидовствующих», а попы-неофиты превратились в вероотступников.

Схария провел в городе на Волхове неполных пять месяцев. Отнимем от них срок необходимый для знакомства и завязывания более тесных отношений. За столь короткий срок можно успеть собрать группу посвященных, преподать самые азы каббалистической системы, снабдить нужной литературой, но для глубокого постижения столь сложного и громоздкого учения необходим значительный период наставничества. А поддерживать регулярные контакты с единомышленниками в Литве или Крыму доморощенным каббалистам-недоучкам из рядовых иереев было непросто. Оказавшись в изоляции и будучи предоставленными сами себе, слушатели ускоренных курсов по каббале постепенно деградировали. Кроме того, в сознании новгородских иереев были живы пережитки стригольничества с его обращением к язычеству, пантеистическому культу Неба и Земли. По мнению Милькова, для многих новгородцев в XIV веке и позже святынями оставались сферы чувственно воспринимаемого обожествляемого Космоса[279 - В. В. Мильков. Основные направления древнерусской мысли. С. 311—313.]. Неудивительно, что, постигнув азы использования астрономических трудов, протопопы-полуязычники рассматривали их исключительно как пособие по чернокнижию.

Процесс деградации новгородского кружка подстегнул отъезд к великокняжескому двору в 1480 году наиболее даровитых адептов, чьи кандидатуры наверняка были подсказаны Схарией. Судьба прочих мало интересовала как самого наставника, так и его московских учеников. Когда Геннадий «обнаружил» в Новгороде ересь, прошло десять лет с момента перевода Дениса и Алексея в Москву, и больше пятнадцати лет минуло с тех пор, как покинул новгородские пределы Схария. За это время кружок полуграмотных иереев, оставшихся без попечения, окончательно выродился в секту чернокнижников, объединенных слепым исполнением таинственных ритуалов.

Лаодикийское послание

Кружки на берегах Волхова и Москва-реки действительно появились и развивались независимо друг от друга, резко отличались и социальным составом, и взглядами на мироустройство, и поведением их участников. О философии московского кружка мы можем судить по небольшому, не разгаданному до конца произведению Федора Курицына «Лаодикийское послание»:

Душа самовластна, заграда ей вера.
Вера – наказание, ставится пророком.
Пророк – старейшина, исправляется чудотворением.
Чудотворения дар мудростию усилеет.
Мудрости – сила. Фарисейство – жительство.
Пророк ему наука.
Наука преблаженная.
Сею приходит в страх Божий.
Страх Божий – начало добродетели.
Сим вооружается душа[280 - Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 265.].

Мильков обращает внимание на то, что послание Курицына распадается на две части: в первой конец строки повторен в начале следующей. Полагаем, что по данному принципу построено все произведение. Чтобы увидеть это, несколько изменим порядок изложения:

Душа самовластна, заграда ей вера.
Вера – наказание, ставится пророком.
Пророк – старейшина, исправляется чудотворением.
Чудотворения дар мудростию усилеет.
Фарисейство – жительство. Пророк ему наука.
Наука преблаженная. Сею приходит в страх Божий.

«Страх Божий – начяло добродетели. Сим въоружается душа».

Автор «Послания…» излагает свои мысли в необычной последовательности, он оперирует понятиями, которые образуют геометрическое построение центром, исходной и конечной точкой которого оказывается Душа. «Лаодикийское послание» действительно делится на две половины, но не по форме, а по содержанию: Курицын последовательно раскрывает два пути соединения Души человеческой с Богом – посредством Веры и Добродетели.

Душа

Вера – Пророк

Пророк – Чудо

Чудо – Мудрость

Фарисейство – Наука

Наука – Страх Божий

Душа

«Душа самовластна, заграда ей вера». Самовластная душа – у Курицына эгоистическая сущность нашей низкой природы, которую способна обуздать только вера – вера в существование Творца, в Его желание, чтобы люди изменились и приблизились к своей богоподобной природе. «Вера – наказание, ставится пророком». Вера лишь первое условие Богопостижения. Постигнуть Творца помогает пророк-старейшина, советы мудрецов, достигших духовного уровня познания. Мы уже говорили о том, что пророки играли огромную роль в раннехристианских эклесиях: христиане верили, что на пророках – Благодать Божия, что их устами вещает Дух Святой, поэтому общение с пророками было для христиан священнодействием[281 - Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. С. 107.]. Но в данном случае автор скорее обращается к образу пророка в каббалистической версии, или, точнее, в версии Абулафии. По утверждению Абулафии, после того как «я» тайновидца растворится в Едином, в нем пробуждается пророческий дар. Высочайшая пятая ступень восхождения души именовалась йехида – «совершенное единение». Достигший ее исполнялся шефы («истечения» Божественной благодати) и с тех пор почитался «пророком». Удачные пророчества, с которыми выступал сам Абулафия, вне сомнения, разжигали в его последователях желание также сделаться пророками[282 - Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. С. 43, 165.]. Вероятно, эту черту унаследовало и схарианство.

«Пророк – старейшина, исправляется (направляется) чудотворением». Пророки, исполненные Божией Благодати, способны проникать в сферы, недоступные непосвященным. Однако здесь их подстерегают серьезные опасности. Поэтому «Чюдотворения дар мудростию усилеет». Здесь Вера как бы встречается со своей противоположностью Мудростью, иррациональное начало с рациональным, взаимодополняющие друг друга.

Курицын противопоставляет «фарисейство – жительство» и Добродетель. Фарисей – человек, исполненный наружного благочестия, ведущий благопристойный образ жизни, неспособный к постижению Всевышнего. Только с помощью эзотерических знаний – «науки преблаженной» – фарисей способен постичь Страх Божий – одну из великих добродетелей. Страх Божий – «начало» (первоначало Добродетели) подразумевает удивление, трепет перед лицом величия Божия, с одной стороны, и сыновью любовь к Господу, которая ведет к благочестию, совершеннейшей чистоте и святости жизни, прямо противоположным фарисейству.

На первый взгляд, в «Послании..» нет ничего предосудительного с точки зрения православной церкви. Однако В.В. Мильков справедливо указывает на то, что Курицын утверждает пророческий источник веры и мудрости, игнорируя роль святоотеческих писаний в деле утверждения истинной веры[283 - В.В. Мильков. Основные направления древнерусской мысли. С. 333.]. Судя по соборному приговору, «жидовствующие» считали Христа подобным Моисею. Разочарованные в официальной церкви и не находя многих ответов в святоотеческом богословии, вольнодумцы обращались к «альтернативным источникам». В это же время (а точнее, в 1489 году) флорентийский философ Джованни Пико делла Мирандола обнародовал «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии», один из которых звучал следующим образом: «Никакая наука не может лучше убедить нас в божественности Иисуса Христа, чем каббала»[284 - Эстетика Ренессанса. В 2 т. Т. 1. М., 1981. С. 259.].

Интерес Мирандолы к каббале объясняется тем, что мыслители эпохи Возрождения разделяли точку зрения каббалистов на то, что их учение имеет древнейшие корни, восходя к самому Моисею, следовательно, содержит глубинные тайные познания. «Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы», – призывал Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека»[285 - Там же. С. 254.]. В каббале Мирандола увидел «не столько религию Моисея, сколько христианскую»: «Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла, Дионисия, Иеронима и Августина – о таинстве Троицы, о воплощении слова, о божественности Мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаянии ада»[286 - Там же. С. 264.].

Мирандола полагал возвысить человека до «находящейся над миром курии, самой близкой к высочайшему благоденствию», в котором обитает херувим – созерцатель, ступень между «троном» – справедливым судьей и серафимом – обожателем в Боге и Бога в нем. «…Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов; нужно видеть, как они живут и что делают….Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо, когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делает войско херувимов. …Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенств, как передает Дионисий»[287 - Там же. С. 251—252.]. Здесь третье небо апостола Павла соотносится Мирандолой с миром Брия, третьим архетипическим миром каббалы, который является обителью ангельских сонмов и служит мостом между высшим миром эманации и низшим миром формирования[288 - Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. С. 33.].

Христианская каббала продолжала развиваться в XVI веке, находя приверженцев в Германии и Италии, среди которых Джордано Бруно и Томмазо Компанелла. Пико делла Мирандола и последующие христианские каббалисты видели свою задачу в том, чтобы устранить при помощи каббалы все существенные разногласия между христианством, иудаизмом и исламом, выделить из них, а также из греческой мудрости искры Божественного откровения и создать новую религию, которую Пико называл «универсальным христианством». Эта новая религия рассматривалась вовсе не как какое-то новшество, но как утраченная традиция[289 - См.: Бурмистров К. Христианская каббала и проблема восприятия еврейской мистики XV—XIX вв. // «Тирош» – Труды студентов и аспирантов по иудаике. Серия «Judaica Rossica». Вып. З.М., 1999. Электронная версия.].

В процессе этих поисков итальянские и русские мыслители обращались к одним авторам. Это, прежде всего, византийский богослов Псевдо-Дионисий Ареопагит, неоднократно цитируемый Мирандолой, популярный у исихастов и московских вольнодумцев. Интересно, что Дионисий, как идеолог «умного делания», (каковым он никогда не был), упоминается в таком светском произведении, как Воскресенская летопись, которая составлялась в 1533 – 1544 годах в кругу близкого к нестяжателям митрополита Иасафа[290 - Клосс Б.М. Воскресенская летопись // Отечественная история. История России с древнейших времен до 1917 года. Т. 1. М., 1994. С. 462.].

Рассказывая о смерти Дмитрия Донского, книжник рисует его благочестивый образ: «Иному убо сказание бываетъ, на честь похвалы прилагание дружня любовь понуждает; великому же князю благочестиа дръжателю отъ житиа светлости украшение от прародидель святолепие, по великому Дионисию: говоръ воде ветром бываетъ, мокрота земли солнцемъ погибает, ум владетель чювствием человеческимъ, и спряжением чювствия умъ в сердци сада, въкореняет, сердце же плод умный миру подаваеш»[291 - Воскресенская летопись. С. 86.]. Похоже, что здесь летописец переосмысляет одну из глав дионисьева трактата «О мистическом богословии», посвященную несущностной природе всего чувственного[292 - Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 362—365.]. Автор, таким образом, подчеркивает изначальную предрасположенность покойного князя к добродетельным мыслям и поступкам.

Трудно сказать, насколько подобный прием сообразуется с задачей прославления Дмитрия Донского, но, видимо, книжник не устоял перед искушением, что называется, «блеснуть эрудицией», «прилагаа онех древних философ Еллинскых и повести ихъ». О популярности Дионисия свидетельствует неоднократное обращение к его произведениям Андрея Курбского. В «Истории о великом князе московском» князь обращается к труду «О небесном священноначалии», когда говорит о том, что «не только плотские люди, но и сами бесплотные силы, то есть святые ангелы, – управляются помыслом и рассудком, как пишет об этом Дионисий Ареопагит»[293 - Библиотека литературы Древней Руси. Т. Н. XVI век. СПб., 2001. С. 359.]. Князь цитирует Дионисия и в послании Константину Острожскому.

Христианские каббалисты на Западе и Востоке хорошо знали труды философа Моисея Маймонида, еврея-сефарда, жившего в XII веке в Испании. В.В. Мильков заметил, что в «Логике», принадлежащей перу Маймонида, как и в «Послании..» Курицына, вера одновременно отождествляется с мудростью и знанием, которые Бог объявляет избранным через пророка[294 - В.В. Мильков. Основные направления древнерусской мысли. С. 327, 330, 333.]. С «Логикой» Маймонида был хорошо знаком и Мирандола, по заказу которого комментарии Абулафии к маймонидовой «Логике» были переведены на латынь. В другом произведении московских еретиков – «Написании о грамоте» заметно влияние Филона и гностической традиции. Для спасения человечества Бог приводит в мир не Сына своего Христа, а «грамоту», созидающий Логос[295 - Клибанов А.И. Реформационные движения в Росии в XIV – первой половине XVI века. М., 1960. С. 72 – 73.]. Возможно, русские книжники прониклись тем, что современный американский православный богослов называет «паламитско-маймонидовским пониманием Бога», которое можно сформулировать следующим образом: сущность Бога вне всяких тварных отношений и категорий, однако Божественные действия, напротив, могут быть испытаны и познаны человеком[296 - Пападимитриу Г. Маймонид и Палама о Боге. М. 2003. С. 9 – 10.].