Иван Тургенев и евреи

взгляды Гегеля на еврейскую историю сильно различались в разные времена. Она одновременно и отталкивала, и очаровывала его, и досаждала ему своей темной загадочностью на протяжении всей его жизни. Иногда, например, в «Феноменологии», он игнорировал это. В других случаях, например, в «Философии права», он ставил ее в непосредственной близости к германскому духу. В других случаях, например, в «Философии религии», он ставил ее в один ряд с греческой и римской историей, поскольку вместе они составляют непосредственные формы духовной индивидуальности. Наконец, в «Философии истории» он сделал еврейскую историю частью Персидской империи [ROSENKRANZ].

Отношение Гегеля к иудаизму и евреям – достаточно раскрытая тема в истории философии, – см., например [ВАЛЬ Ж.], [ПОЛЯКОВ Л.], [САВИН], [BRUMLIK], [FACKENHEIM], лишь в советской философской «гегелияне» она – по сугубо идеологическим причинам, была исключена из поля научного дискурса. Существует мнение, что:

В современных западных дискуссиях характеристика молодого Гегеля как антисемита стала общим местом. Полемика идет лишь о том, насколько изменилась позиция Гегеля по отношению к евреям и иудаизму в ходе развития его мысли. [САВИН. С. 77].

Такие, например, западные исследователи, как [BRUMLIK], [FACKENHEIM], полагают что в молодости Гегель, говоря о еврействе, в общем и целом повторял антисемитские клише тюбингенских теологов и высоко чтимых им французских просветителей:

Движимые материализмом и жадностью, евреи способны лишь к животному существованию <…> за счет других народов. Еврейское сознание делает их нацией торгашей и ростовщиков, внутренне неспособных к высшим духовным и этическим проявлениям.

Древних иудеев Гегель обвинял в том, что они не поняли божественности Христа, а были и остались рабами Моисеевых законов, «карающих за малейшее неповиновение, стали народом с рабской психологией, чертами трусости, эгоизма, паразитизма, злобы и ненависти». А потому

все состояния, в которых пребывал еврейский народ <…> являются лишь следствием и развитием изначальной судьбы <…> которая подавляла его и будет это делать и впредь, до тех пор, пока этот народ не примирится с ней посредством духа красоты и не преодолеет ее благодаря этому примирению.

В стойкости и преданности еврейства своей религии Гегель усмотрел «великую трагедию», которая не может возбудить ни страха, ни жалости, поскольку их вызывает судьба прекрасного существа, совершившего фатальную ошибку.

Он упрекал евреев в чрезмерной приверженности авторитету и соблюдению множества заповедей, порицал их за веру в чудеса и мессианскую избранность. Даже в освящении ими Субботы ранний Гегель узрел нечто аморальное:

Этот отдых был благом для рабов после шести дней тяжелых работ, но отводить целый день для безделья в случае свободных активных людей, вынуждать их пребывать в этот день в духовной пассивности, превратить день, посвященный Богу, в пустое время… – все это могло прийти в голову лишь законодателю народа, для которого печальное и мрачное единство является высшим благом.

При этом другие еврейские праздники, отмечаемые пиршествами и танцами, он признавал «самой человечной частью закона Моисея» [ШИМАН].

В российской философской мысли существует мнение, что

сам тезис об антисемитизме «раннего» Гегеля ложен. Уже в ранних сочинениях Гегель отказывается от положения о том, что еврейский народ является самым развращенным народом на земле, и утверждает, что народы, в той мере, в которой они принимают монотеизм, т. е. «теистический принцип», как способ организации своей национальной и личной жизни, являются равным образом развращенными. Эта трансформация позиции вытекает из его понятия судьбы. Если дух народа предначертывает способ его рецепции чужих влияний, то рецепция позитивной религии – (иудаизированного) христианства показывает, что принявшие христианство народы уже готовы к этому, уже развращены. На тезисе о равноразвращенности базируется вся разработка истории христианства ранним Гегелем.

Из тезиса о равноразвращенности вытекает, что «ранний» Гегель также латинофоб, германофоб, франкофоб, русофоб и т. д. Но если в этом аспекте нет различия в его отношении к евреям и к другим, по меньшей мере, европейским, народам – само понятие антисемитизма теряет смысл. (Тем более что ни о каком «натуралистически-онтическом» отличии еврея от остальных народов на основе его естества (крови и почвы) у Гегеля нет и речи. Напротив, телесное отличие еврея производно от его истории, особенно от истории его духа. Гегель пишет: «Он [Авраам] придерживался своей обособленности (Absonderung), каковую он посредством отпечатавшейся на нем и его потомках телесной особенности сделал бросающейся в глаза». Еврей, по Гегелю, не есть тем самым недочеловек. Тем более он не есть нечеловек, поскольку, как верно отмечает Пауль Коббен, согласно раннему Гегелю, если у существа есть религия, то оно уже вышло за границы природы, оно – человек. Ничтожное существование еврея, по Гегелю, есть результат процесса его самоуничижения и самоуничтожения. Внутренне противоречивый характер еврейского государства и еврейского народа – есть результат духовного учреждающего акта этого народа и его развертывания ранняя гегелевская разработка проблематики религии является раскрытием истории и логики не определенной (религиозной в отличие от повседневной, научной, политической, хозяйственной и т. п.) сферы жизни, а способа жизни в целом и, соответственно, противополагается не другим сферам жизни, а другим ее способам. Критика иудаизма не есть история религии, религиоведение или даже философия религии – но экспликация генезиса, структуры и следствий «теистического принципа» существования, т. е. способа жизни, определяемого идеей единого всемогущего бога. Раскрытие способа жизни, характерного для культур с монотеистическими религиями, принимает у немецкого мыслителя форму критики иудаизма лишь постольку, поскольку, во-первых, в ранний период Гегель считает религию единственной формой выражения связи человека с целым, т. е. с жизнью как таковой, а, во-вторых, естественным образом раскрывает генеалогию «теистического принципа» посредством исследования истока, логики развития и следствий иудаизма как первой монотеистической религии. Попросту говоря, согласно раннему Гегелю, какова религия народа, такова его жизнь и судьба: таковы его семья, государство, право, его отношения с другими народами; таковы способы отношения принадлежащего ему индивида к природе, другим людям (своим и чужим) и к самому себе; такова в конечном счете национальная и личная история.

Гегелевская генеалогия иудаизма не есть его эмпирическая история. Об этом говорит сам Гегель <…>. Но она не есть и психологическая история, «история еврейской души»: «еврейской фантазии», «еврейской рациональности», «еврейской памяти» и т. п. Она есть генеалогия и логика «настроения» (<…>, определяющего существо пра-учреждающего акта <…> образования народа и характер принадлежащего ему индивида, а также последующих актов духа, развивающих или трансформирующих логику этого изначального акта. Генеалогия и логика настроения не есть психологическая логика, но у «раннего» Гегеля <…> она определяет способ бытия-в-мире. Сама «душа» в своем бытии и в своей определенности производна от этого фундаментального настроения <…>. Гегелевская история иудаизма есть трансцендентальная история <…>

Существуют две основные линии, приведшие Гегеля к тематизации и проблематизации иудаизма.

Первая из них связана с ортодоксальным протестантским воспитанием и образованием Гегеля, в частности с его обучением в протестантском теологическом институте в Тюбингене. Составной частью этого образования было изучение истории Израиля и иудаизма, нацеленное на демонстрацию духовной пропасти, лежащей между иудейской «религией закона» и христианской «религией любви». В Тюбингене лекции о Евангелиях студентам-теологам, среди которых был Гегель, читал Готтлоб Христиан Шторр, известный историкам герменевтики экзегет, ортодоксальный лютеранин и представитель супранатурализма – течения в теологии, стремившегося совместить ортодоксию с рядом идей кантовской философии. Свой вклад в формирование этой линии гегелевской проблематизации иудаизма внесла и кантовская критика статуарных религий[73 - Кант различает религии моральные и статуарные. Мораль ные религии основаны на вере «чистого разума», в них человек с по мощью собственного разума познает божественную волю в себе са мом. Статуарные религии основаны на исторической традиции, в них познание происходит посредством Откровения Бога, их нельзя признать обязательными для людей. Только моральная религия является обязательной.].

Второй линией, приведшей Гегеля к тематизации и проблематизации иудаизма, было как прямое, так и опосредованное влияние Французской революции и ее идей.

<В 1796 г.> Гегель оказался во Франкфурте в разгар дискуссии о политическом равноправии евреев. Она стала вторым источником гегелевской тематизации и проблематизации иудаизма.

<…> Как евреи, так и полноправные граждане города раскололись. Среди консервативных иудеев, в том числе раввинов, выделилась партия, противостоявшая идее полноправия евреев из-за опасений, что это приведет к распространению, а также юридическому и административному сопровождению ростовщических еврейских практик, следствием которого станет закабаление и обнищание нееврейского населения города, вытекающие из этого отток жителей и обеднение города, что будет – в долгосрочной перспективе – иметь негативные последствия для самой еврейской общины Франкфурта. <…>, Само собой разумеется, предоставлению евреям гражданских прав активно и жестко противодействовали также консервативные и реакционные представители христианских общин города, особенно протестантской.

<У самого Гегеля было> двойственное отношение <…> к освобождению евреев <…>: он, с одной стороны, был сторонником идеалов Французской революции, с другой, – немцем и протестантом, притом имеющим специальное теологическое образование, в страну которого еврейская эмансипация была принесена на штыках французских оккупационных сил [САВИН. С. 77, 68–69, 73–74].

Известный французский философ-экзистенциалист Жан Андре Валь в книге «Несчастное сознание в философии Гегеля» (1929) также не усматривает ничего декларативно антисемитского в размышлениях Гегеля. Он пишет, что:

В начале своей юности Гегель был противником р е л и г и и. Он был подобен в этом Шлейермахеру; он был похож и на Шеллинга, который, в тот момент, когда его друзья романтики обратились к католицизму, ещё чувствовал, как в нем возрождается «старая ненависть к религии». <…> Как и Шлейермахер, Гегель довольно быстро почувствовал, что в человеческой природе имеется потребность в божественных знаниях, с которыми, между прочим, связаны и нравственные обязанности <…>. И поскольку на земле существует потребность в религии, то будет, следовательно, существовать и возможность феноменологического познания религии. Гегель здесь лишь делает вывод из идей Гердера. Человек желает преодолеть человека. Человеческая природа не является абсолютно оторванной от божественного. Но это чувство более высокого существа связано с чувством своего несчастья.

Розенкранц пишет о суждениях, высказываемых Гегелем по поводу иудаизма. «Концепция иудаизма у Гегеля была в разные эпохи весьма различной». Он добавляет, что в Феноменологии о нем совершенно умалчивается. Это создает о мышлении Гегеля, учитывавшем этот пункт, весьма неточное представление. В любом случае начиная с сочинения о Позитивности христианской религии и даже в Жизни Иисуса иудаизм мыслится как религия рабства, как религия, которая противопоставляет два не – Я. В своем сочинении о Судьбе христианства[74 - «Вершиной творчества Гегеля до «Феноменологии духа» является работа «Дух христианства и его судьба». Это произведение, согласно Жаку Деррида, является «концептуальным истоком» гегелевской философии. «Дух иудаизма» – сочинение, которое долгое время было основным источником по гегелевской критике иудаизма, <…> является частью «Духа христианства и его судьбы» [САВИН. С. 72].] Гегель представляет иудаизм как веру в радикальную противоположность посюстороннего, которое есть ничто, и потустороннего, которое является абсолютом, как разделение того индивидуального и того универсального, которое Иисус придет соединить. Влияние лютеранства, влияние сочинений Канта и Гамана, возможно, также некоторых просветителей, а также некоторых представителей Бури и натиска, как и размышление над словами святого Павла, несомненно сориентировали разум Гегеля в том направлении, где он мог обнаружить взгляды Маркиона[75 - Маркион решительно отверг Ветхий Завет, утверждая, что тот повествует о немилосердном Демиурге, а предсказанный там Мессия является антихристом. Проповедовал дуализм, считая, что справедливый, но жестокий и мстительный Бог Ветхого Завета (материального мира) не имеет ничего общего с истинным, всеблагим и трансцендентным Богом – Отцом Небесным, сыном которого и был Иисус Христос.].

Но здесь необходимы три замечания.

Во-первых, Гегель, начиная с этой эпохи, весьма ясно видит универсальность того, что мы можем назвать категориями господина и раба; и он замечает, какой вклад вносят евреи в идеализацию этих категорий <…>. Евреи способствуют «возвышению» категорий господина и раба. Евреи – это народ, который господствует в идее. Но это тем более важно, поскольку эти категории кажутся чем-то универсальным в человеческом мире: «Человек всегда раб по отношению к тирану и в то же время тиран по отношению к рабу».

Во-вторых, само это разделение, сама напряженность этого разделения стремится очистить «Я» <…>. Еврейская нечистота может быть разновидностью очищения, так же как еврейская материальность допускает, требует чего-то вроде идеализма. Благодаря тому, что еврей осознает недостойность своего существования, он, можно сказать, осознает свое духовное достоинство.

В-третьих, если еврейский народ – это народ абсолютного разделения, то нет ли в этом определенного знака, указания, которое позже будет развито Гегелем, когда он интегрирует это разделение в свою религиозную философию?

Затем именно в самом презираемом народе должен открыть себя Бог, так как именно здесь страдание бесконечно и в большей степени всем понятно. <…> Это Христос, несущий истину народу Иудеи. На самом деле религия, которая смешивается с самой возвышенной философией, намерена заменить утраченное единство; и чем сильнее разрыв, тем сильнее религия.

Если верно, что в человеке имеется потребность превзойти самого себя – и именно это объясняет возможность существования феноменологии религиозного сознания, – то не менее верно и то, что всегда есть некоторые умы, для которых это существо, более высокое, чем человек, является абсолютно отделенным от него. Если теперь союз подписан, то это союз, который лишь увековечивает враждебность. Евреи отделяются не только от всех остальных народов, не только от своих сограждан, но еще и от своего Бога. Они, можно сказать, охвачены безумием разделения, и ими владеет демон ненависти, который один дает им силу и единство. Для них единство абсолютно отделено от красоты и богатства многообразия.

Бог евреев, делает вывод Гегель, – это самое высшее разделение; он исключает любое единство. Их девиз: служить, – но в самой службе их душа не дана самой себе. Их девиз: долг, – но долг не может быть выполнен полностью и остается долгом.

Гегель будет детально исследовать иудаизм; он будет высмеивать еврейскую морализацию, обычаи книжников и фарисеев; еще он напишет: «У евреев слишком много раскаяния, наказания, и слабый характер, слабый дух господства».

…Гегель пишет: «В разуме еврея между побуждением и действием, между наслаждением и поступком, между жизнью и преступлением, между преступлением и прощением существует непреодолимая пропасть, чужеродное суждение, и когда им демонстрируют в человеке связь между преступлением и примирением, связь, которая обнаруживается в любви, их лишенная любви сущность должна восставать <…>. Они доверили всю гармонию сущности, всю любовь, весь разум и всю жизнь чужеродному объекту, они оказались в стороне от всех гениев, в лоне которых объединяются люди; они поместили природу в чуждые руки; их удерживают оковы, законы, данные им более могущественными». Разделенный народ, связанный, если угодно, но связанный извне. Подобными идеями, кажется, завершается и следующий отрывок: «Перед самой любовью, которую он только что сделал своим Богом, отделенный от нее человек будет испытывать страх, и этот страх идет от его нечистой совести, от его осознания своего отделения». По мере того как разделение будет усиливаться, боги будут обособляться от людей, будут требовать больше жертв, больше страхов до тех пор, пока союз можно будет заключать только актом силы.

Еврейский народ – это народ, для которого человек не существует. Кроме того, и это естественное следствие всех этих рассуждений, евреи несчастны; их Бог – это Бог нужды. Они желают убежать от реальности, они ждут Мессию, Мессию, который является чужаком, или же они ограничивают свою активность в бездушном культе и в фарисейской религии. Но нужда, говорит Гегель, это состояние разорванной души <…>. Таким образом, «евреи желали чего-то иного, чем то, что было им представлено, но они слишком хорошо чувствовали себя в славе своего рабства, чтобы найти то, что они искали в том, что им открыл Иисус».

Религия Моисея – это религия, порожденная несчастьем и созданная для несчастья. «Бог слишком суров», – говорит Гегель. «Религия несчастья, так как в счастье присутствует разделение. Здесь мы чувствуем себя как объект, и мы должны укрыться в том, что нас определяет». И на самом деле, может ли быть несчастья больше, чем у этого народа, так гордящегося им, народа, покоренного римлянами и разорванного своими разделениями на различные секты, недовольного своим состоянием и тем не менее не стремящегося к большей чистоте, лихорадочно и попусту возбужденного? «Великая трагедия еврейского народа, каким, кажется, является окончательное суждение Гегеля, ни в коей мере не является греческой трагедией; она не может пробудить страх или жалость, так как эти два чувства рождаются от роковой ошибки прекрасного существа; эта трагедия может вызвать лишь ужас», несмотря не безграничность своей печали [ВАЛЬ].

Впоследствии, однако,

руководствуясь принципом историзма, Гегель стал более позитивно оценивать место и значение еврейства в цивилизации. Он пришел к выводу, что в отличие от народов Востока, одухотворявших природу как первооснову, евреи очистили духовное начало от природного и тем самым стали пионерами монотеизма.

Исторической заслугой евреев философ считал также шаг к созданию истинной морали:

В иудейской религии Бог сам высказал, что есть добро, когда он дал Моисею законы, и тем самым люди узнали их.

Из духовности еврейства вытекало, что чувственность и безнравственность не поощряются, а презираются как безбожие <…>. Мысль свободна для себя, и теперь могут проявляться истинная моральность и праведность… [ШИМАН].

Вместе с тем, по мнению Гегеля, эта еврейская мораль все же ущербна, ибо

в разуме еврея между побуждением и действием, между наслаждением и поступком, между жизнью и преступлением, между преступлением и прощением существует непреодолимая пропасть <…>. Правда, мы имеем здесь пред собой внутренний мир, чистое сердце, покаяние, благоговение, но отдельный субъект не стал объективным для себя в абсолютном, и поэтому он вынужден строго соблюдать обряды и закон, в основе которых лежит именно чистая свобода как абстрактная. У евреев слишком много раскаяния, наказания, и слабый характер, слабый дух господства <…>. Субъект никогда не доходит до сознания своей самостоятельности; поэтому мы не находим у евреев веры в бессмертие души…

Зато семья у иудеев самостоятельна, так как с ней связано служение Иегове, а благодаря этому она субстанциональна <…>. Благодаря завоеванию Ханаана семья разрослась в народ, завладела страной и построила в Иерусалиме общий храм…

Гегель утверждал также, что государство не соответствует иудейскому принципу и чуждо законодательству Моисея <…>. Когда угрожала опасность, появлялись герои, которые становились во главе войска, но большею частью народ был порабощен. Впоследствии избирались цари, и лишь они сделали евреев самостоятельными.

Говоря о рабстве в еврейском обществе, Гегель игнорировал его патриархальный и, несомненно, более гуманный характер, чем у других народов. Следуя духу времени, он писал:

Бог еврейского народа есть лишь бог Авраама и его потомства; в представлении о нем смешиваются национальная индивидуальность и особый местный культ.

В отличие от Гердера, признав к концу жизни, что «еврейская история отличается возвышенными чертами», Гегель в то же время утверждал:

Она загрязнена обязательным исключением духов других народов, недостаточной культурностью вообще и суеверием, вызываемым представлением о высокой ценности особенностей нации.

С возникновением христианства, считал Гегель, «евреи продолжают существовать после того, как причина этого исчезла».

Гегель был весьма далек от еврейства Нового времени и его интеллектуалов. Тем не менее, в конце жизни он ратовал за равенство евреев в гражданском обществе. Опровергая с либерально-государственных позиций доводы охранителей, призывавших не предоставлять евреям полноправия как чужеродцев считающих себя «особым народом», Он утверждал, что именно: