О свободе: четыре песни о заботе и принуждении

В течение следующих нескольких лет киоски в аэропортах пестрели такими заголовками: «Как умирают демократии», «Тревога: фашизм», «О тирании», «Выжившая автократия» и «Дорога к несвободе». Предостережение Венди Браун об «экзистенциальном исчезновении свободы из мира» снова казалось убедительным, как и ее беспокойство о том, что многолетний приоритет рыночных, а не демократических свобод может привести к добровольному отказу от свободы самоуправления и даже развить вкус к несвободе и страсть к подчинению. Такие опасения не раз напоминали мне наблюдение Джеймса Болдуина из его книги «В следующий раз – пожар»: «Я встречал очень мало людей, которые на самом деле хотели быть свободными. И большинство из них не были американцами. Со свободой справиться нелегко».

В такой обстановке заманчиво написать книгу, цель которой – «переориентировать нас в отношении самоценности свободы» или побудить себя и других пополнить ряды тех немногих людей Болдуина, кто искренне желает быть свободным. Подобные назидания обычно начинаются с убедительного аргумента о том, что есть свобода или чем она должна быть, как, например, в книге социологини Эйвери Ф. Гордон «Архивы боярышника: письма с утопических полей». В этом сборнике, который как заявлено на обложке, предлагает «убежище» для «политического сознания беглых рабов, дезертиров, борцов за отмену тюремной системы, простых граждан и других радикалов», Гордон (перефразируя Тони Кэйд Бамбару) утверждает: «Свобода… это не конец истории или неуловимая, недостижимая цель. Это не улучшенное национальное государство, даже замаскированное под кооператив. Это не идеальный набор правил, существующий отдельно от людей, которые их установили или живут в соответствии с ними. И это точно не право владеть экономическим, социальным, политическим или культурным капиталом ради господства над другими и торговли своим счастьем на монопольном рынке. Свобода – это процесс, в ходе которого вы развиваете привычку быть недоступным для рабства».

Меня очень трогают и поддерживают такие назидания[14 - Несколько примеров подобного подхода в разных областях:На популярном фронте электоральной политики. Лингвист Джордж Лакофф писал о необходимости для демократов «определить и назвать» ту версию свободы, которую они отстаивают, а именно такую, которая предполагает, что без государственных ресурсов, «дорог, мостов, системы автомагистралей между штатами, канализации, водоснабжения, аэропортов, управления воздушной навигацией, Федеральной резервной системы, патентного бюро, государственного образования сотрудников, государственного здравоохранения, электросетей, спутниковой связи, интернета, чистого воздуха, чистой воды, безопасных продуктов питания, общественной безопасности, доступа к образованию и здравоохранению, жилья, работы» мы не можем быть по-настоящему свободными. «Республиканцы всё время говорят о свободе, – говорит Лакофф, – но именно демократы – настоящая партия свободы, и они должны заявить об этом». Я уверена, что многие (левые) критики Демократической партии не согласятся с такой оценкой и увидят в ней разбавленную версию той свободы, о которой говорил Маркс (или даже социал-демократы), но идем дальше…В области ЛГБТК+ исследований. Дженет Джейкобсен и Энн Пеллегрини в книге «Возлюби грех» утверждали, что «смещая фокус дебатов с исключительного внимания к „праву“ быть свободным, мы надеемся преобразовать [ЛГБТК+] движение, которое в его нынешнем виде выступает против чего-либо (дискриминации), в движение, активно и беззастенчиво выступающее за что-либо (свободу)».Свобода играет значительную роль и в анархистской мысли. Михаил Бакунин писал: «В самом деле, я свободен лишь тогда, когда все человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины, равно свободны. Свобода других не только не является ограничением или отрицанием моей свободы, но напротив есть необходимое условие и утверждение ее. Я становлюсь действительно свободным лишь благодаря свободе других, так что, чем больше количество свободных людей, окружающих меня, чем глубже и шире их свобода, тем распространеннее, глубже и шире становится моя свобода». Принимая тот факт, что свобода в своей сути является социальным феноменом, если «свобода одного человека неизбежно ущемляет свободу другого», анархизм рассматривает жонглирование индивидуальными желаниями и общим благом как благотворное напряжение, как «творческую и неотъемлемую часть человеческого существования», которую нужно разрешить с помощью методологий прямой демократии и принятия решений на основе консенсуса ради создания «свободного общества свободных людей» (См. книгу Синди Милштейн «Анархизм и его устремления»).], но все-таки это не в моем стиле. Следующие страницы не выявляют кризис свободы и не предлагают способ борьбы с ним (или с нами), как и не рассматривают политическую свободу как самоцель. Вместо этого они обращаются к ощутимым сложностям стремления к свободе в четырех различных сферах: секс, искусство, наркотики и климат, в которых сосуществование свободы, заботы и ограничения кажется мне особенно противоречивым и опасным. В каждой сфере я обращаю внимание на способы взаимодействия между свободой и так называемой несвободой, которые порождают неоднородный опыт принуждения, дисциплины, возможности и покорности.

Поскольку мы – зачастую оправданно – склонны связывать несвободу с гнетущими обстоятельствами, над изменением которых мы можем и должны работать, мы инстинктивно рассматриваем узел свободы и несвободы как источник коварства и боли. Чтобы разоблачить господство, что выдает себя за освобождение, нам придется распутать нити этого узла и освободить эмансипаторное от угнетающего. Это особенно актуально, когда речь идет о взаимосвязи рабства и свободы в западной истории и философии – направлений, в которых эти явления развивались рука об руку и наделяли друг друга значением; направлений, в которых белые люди веками искусно использовали дискурс свободы, отказывая в нем другим[15 - Социолог Орландо Паттерсон превосходно исследует эту связь в своей книге «Рабство и социальная смерть», в которой он спустя 1000 страниц приходит к «тревожному открытию», что «идеал, который ценят на Западе превыше всего [свобода], возник как неизбежное следствие деградации рабства и попыток ее остановить». Это приводит Паттерсона к тому, что он называет «странной и сбивающей с толку загадкой: должны ли мы ценить рабство за то, к чему оно привело, или мы должны бросить вызов нашим представлениям о свободе и значению, которое мы ей придаем?» Саидия Хартман решительно поднимает этот вопрос в «Сценах подчинения», предлагая подробный и шокирующий отчет о том, как белые люди использовали дискурс свободы для повторного порабощения только что освобожденных Черных людей в период Реконструкции и после него, не только доказывая, как формы рабства, лишение гражданских прав и насильственное порабощение возникают под знаком освобождения, но и демонстрируя, как «свободный» либеральный субъект зависит от «оскорбленных и обездоленных, униженных и порабощенных различными телесными проклятиями», от «мясистой субстанции, позволяющей универсальному достичь своего неземного великолепия».]. Такой подход логичен и в том случае, если наша цель – разоблачить экономические идеологии, которые приравнивают свободу к готовности стать рабом капитала[16 - См. работу Лордона «Послушные рабы капитала». См. также представление Маркса о «двойной свободе» рабочего: «Таким образом, владелец денег лишь в том случае может превратить свои деньги в капитал, если найдет на рынке свободного рабочего, свободного в двояком смысле: в том смысле, что рабочий – свободная личность и располагает своей рабочей силой как товаром и в том смысле, что, с другой стороны, он не имеет для продажи никакого другого товара, он гол как сокол, свободен от всех предметов, необходимых для практического применения своей рабочей силы».].

Но если мы позволим себе отойти (хотя бы на время) от исключительной задачи разоблачить и осудить любое господство, то мы обнаружим, что в узле свободы и несвободы можно найти нечто большее, чем набросок прошлых и нынешних режимов жестокости. Ибо именно тут независимость и самозабвение, субъективность и подчинение, автономия и зависимость, восстановление и потребность, долг и отказ, сверхъестественное и материальное сливаются порой в экстазе, а порой – с разрушительными последствиями. Именно здесь мы избавляемся от иллюзии того, что все «я» жаждут только – или по большей части – последовательности, четкости, самоконтроля, свободной воли, власти или даже выживания. Такая дестабилизация может показаться модной, но она также может вызывать беспокойство, депрессию и приводить к разрушению. Но и это тоже часть стремления к свободе. Если мы попробуем по-настоящему разобраться в вопросе, то, быть может, мифы и лозунги о свободе будут иметь над нами меньше власти, ее парадоксы – меньше озадачивать и подавлять нас, а мы сами станем с большей легкостью преодолевать предлагаемые ею испытания.

ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ

В «Истории об американской свободе» историк Эрик Фонер описывает, как американская концепция свободы долгое время была выстроена на бинарных оппозициях; поскольку рабство и его последствия имеют решающее значение, основным из таких противопоставлений на протяжении вот уже 400 лет остается разделение между черными и белыми представлениями о свободе[17 - Безусловно, другие народы и движения тоже играли важную роль в этих дебатах. См., например, книгу Эвелин Накано Гленн «Неравная свобода», в которой она рассматривает историю мексиканцев и англосаксов на Юго-Западе США, а также азиатов и хоулов [неполинезийцев] на Гавайях наряду с историей Черных и белых на американском Юге. Также см. книгу Филипа Фонера «История об американской свободе», где он пишет о конфликте между двумя идеями свободы: идеей коренных американцев, которая «сосредоточена на сохранении их культурной и политической автономии и удержании контроля над исконными землями» и идеей белого колониста / доктрины «предназначенности», которая привела к уничтожению этой автономии. Но из-за материального, юридического и философского главенства рабовладельческого строя и его последствий в истории США эта диада Черного и белого долгое время формировала и определяла дискурс США о «свободе».]. Та-Нехиси Коутс в своем эссе 2018 года о музыканте Канье Уэсте излагает этот двоичный код в суровых терминах, описывая «белую свободу» так:

Свобода без последствий, свобода без критики, свобода быть гордым и невежественным; свобода в любой момент наживаться на людях и сразу отказываться от них; свобода «оставаться на месте»[18 - Речь идет о законе «Оставайся на месте», также известном как закон «Линии на песке», согласно которому нанесение тяжелых телесных повреждений может быть оправдано реальной угрозой жизни жертвы. Закон подвергается критике, поскольку приоритизирует безопасность преступника перед безопасностью жертвы. – Примеч. пер.], свобода без ответственности, без трезвой памяти; Монтичелло без рабства, свобода Конфедерации, свобода Джона К. Кэлхуна, а не свобода Гарриет Табмен, которая призывает вас рисковать собой; не свобода Ната Тернера[19 - Монтичелло – скандально известная плантация третьего президента США Томаса Джефферсона. Джон К. Кэлхун – главный идеолог рабовладельческой политики южных штатов. Гарриет Табмен – американская аболиционистка, активистка борьбы за социальные реформы в США. Нат Тернер – американский порабощенный проповедник, возглавивший восстание рабов в штате Вирджиния 21 августа 1831 года. – Примеч. пер.], который призывает вас отдавать еще больше, но свобода завоевателя, свобода сильных, построенная на неприязни или безразличии к слабым, свобода изнасилования, свобода хватать за киску и «я в любом случае тебя трахну, сука»; свобода нефти и невидимых войн, свобода окраин, очерченных красной линией, белая свобода Калабасаса.

Всё это Коутс противопоставляет «черной свободе», которую он описывает как свободу, выстроенную на «мы» вместо «я», как «опыт истории, традиций и борьбы, воспринимаемой не как бремя, а как якорь в хаотическом мире», который способен «вернуть людей к взаимосвязи… вернуть людей Домой».

Эта книга принимает как данность то, что всё наше существование, в том числе наша свобода и несвобода, опирается на «мы», а не на «я», что мы зависим друг от друга и от сил нечеловеческого происхождения, находящихся за пределами нашего понимания или контроля. И не важно, поддерживает ли человек идею о том, что «никто не свободен, пока все не свободны» (в стиле Фанни Лу Хеймер), или какой-то вариант стратегии «держись от меня подальше», пусть она и предполагает отказ от участия в общем процессе. Но книга в то же время признает, что даже самое страстное утверждение нашей взаимозависимости или переплетения предлагает лишь описание обстоятельств; оно не указывает, как мы должны в них жить. Вопрос не в том, связаны мы или нет, а в том, как мы договариваемся, страдаем и танцуем в этом сплетении.

Несмотря на полезное и педантичное разделение терминов, в конце эссе Коутса становится ясно (думаю, самому Коутсу тоже), что для свободы, которая уходит корнями в «мы», а не в «я», характерен определенный набор сложностей, сложностей, которым и посвящена эта книга. Размышляя, например, о смерти Майкла Джексона, Коутс пишет: «Зачастую легче выбрать путь самоуничтожения, если вовремя не побеспокоился о том, кого берешь с собой в дорогу, умереть пьяным на улице, если считаешь, что поражение потерпел ты сам, а не твоя семья, друзья или сообщество». Возрастающее осознание нашей переплетенности может придавать сил, и вместе с тем – сбивать с толку и причинять боль; как только мы поймем, что наше благополучие связано с поведением других, желание возражать, контролировать и изменять может оказаться столь же напрасным, сколь и сильным. Всеобъемлющее и острое осознание того, как потребности, желания или порывы одних могут вступать в конфликт с потребностями, желаниями и порывами других и даже причинять им боль, в том числе и тем, кого вы любите больше всего на свете, – не обязательно ведет к ловушке. Как мы увидим, состояние зависимости доказывает это предельно точно. Но зависимость – не единственное, в чем проявляется это затруднительное положение.

Не все люди могут найти убежище там, где оно якобы находится; некоторые отказываются от якорей ради полета; другие инстинктивно отвергают чужие нравоучения; третьи ищут или вынуждены искать утешение и поддержку в кочевничестве, вселенском бродяжничестве, непредсказуемых и неуклюжих способах идентификации, в неразборчивых актах неповиновения, в бездомности и изгнании, а не в месте, называемом Домом. В «О свободе» особое внимание уделено именно таким фигурам и странствиям, потому что я не верю, что они всегда свидетельствуют о принятии токсичных идеологий. Если взглянуть под другим углом, можно увидеть в них дополнительное выражение нашей переплетенности на элементарном уровне, а не признаки неразрешимого отчуждения (в терминах Дениз Феррейра да Силва из ее эссе «Об отличиях без разделений»). Как создать сообщество, которое не стремится к искоренению этих фигур и странствий и машинально не противопоставляет долг свободе – вот на какие вопросы призвана в глубине своей ответить эта книга.

Противопоставление свободы и долга усугубляет по крайней мере две существенные проблемы. Первая носит структурный характер. В «Состояниях травмы» Венди Браун пишет: «Свобода, концептуальный и фактический антипод которой – обремененность, в случае необходимости не сможет существовать без последней; существование свободных существ, которых мы определяем как не обремененных, зависит от обремененных существ, которые обременены прежде всего свободой первых». Вторая проблема носит аффективный характер, поскольку призыв к выполнению обязательств, к чувству долга и заботе может быстро превратиться в угнетающее морализаторство, полагающееся в большей степени на стыд, уступки или этическое превосходство над другими, чем на понимание или принятие. (Вспомните гневный лозунг «Я не знаю, как вам объяснить, что вы должны заботиться о других людях», который во время COVID-19 стал появляться на футболках и граффити: хоть я и проговариваю про себя этот лозунг по десять раз на дню в разных вариантах, я понимаю, что убежденность, будто «вы» нуждаетесь в моем объяснении скорее всего препятствует изменениям, к которым я стремлюсь). В интервью в конце книги «Недосообщества» Стефано Харни говорит о подобном нравственном высокомерии и пытается предложить другой подход: «Дело не в том, что вы не будете в долгу перед людьми в экономическом отношении или не будете в долгу перед своей мамой, но само слово „долг“ исчезнет и станет каким-то другим словом, более общим». Я еще не знаю, что это будет за слово, и не уверена, что, обнаружив его, буду знать, как его оживить. Но я уверена, что такая постановка вопроса ведет в правильном направлении.

Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ

По стечению обстоятельств эссе «Что такое свобода?» Ханны Арендт было удивительно извращенной точкой отправления. Именно в нем Арендт предлагает подробные размышления о своей убежденности в том, что «внутренняя свобода» не просто не имеет отношения к свободе политической (важнейшего для Арендт способа активного действия в публичной сфере), но даже противоречит ей. Как и Ницше, Арендт считала внутреннюю свободу жалким заблуждением, утешительным призом для слабых. По ее словам, эта идея вызывала насмешку в Древней Греции, но расцвела с приходом христианства, основную догму которого – блаженство смирения – Ницше, как известно, назвал «моралью рабов». По словам Арендт, «никто не занимался проблемой свободы во всей истории великой философии от досократиков до Плотина, последнего античного философа»; проблема свободы впервые появляется у Павла, а затем у Августина, в их религиозном обращении – опыте, связанном с порождением внутреннего чувства освобождения, несмотря на внешние репрессивные обстоятельства. Появление свободы на философской сцене, по словам Арендт, было результатом попыток преследуемых или угнетенных людей «прийти к формуле, которая позволила бы оставаться рабом в мире, и всё же свободным». Арендт уклоняется от этого очевидного оксюморона, полагая, что в нем нет ничего ценного. Впрочем, это не удивительно, учитывая, что для Арендт «свобода не имеет реальности в мире. Без политически гарантированной общественной сферы свобода не имеет в этом мире места, где бы она ни проявилась. Она, наверное, может еще обитать в человеческих сердцах как желание или воля, или надежда, или томление: но человеческое сердце, как все мы знаем, очень темное место, и что происходит в его мраке вряд ли можно назвать доказуемым фактом».

Сводя счеты с неолиберализмом, Браун уточняет этот аргумент, утверждая, что «возможность человека „почувствовать себя наделенным властью“, не обладая ей, привносит важный элемент легитимности в антидемократические измерения либерализма». То есть по сути чувствовать себя свободной и сильной и одновременно с этим, например, выкладывать свою личную информацию на обозрение корпоративно-полицейского государства; на высокой скорости ехать на автомобиле с бензиновым двигателем, выхлоп которого способствуют уничтожению планетарной жизни; веселиться на ЛГБТ-прайде, оставляя после себя горы убивающего океан пластика; или писать книги о том, как чувствовать себя свободными, пока коррумпированные, расисты-человекоубийцы подталкивают нас к автократии и разграбляют наше коллективное доверие – примеры методологических заблуждений. Вопрос в том, как распознать такие противоречия, не превращая разоблачения, нейтрализацию и угрызения совести в фетиш. (Вспомните, например, Барни Фрэнка, бывшего представителя Демократической партии, и дерзкую параллель о том, что хорошее самочувствие – это признак дурной работы, которую он в виде прописной истины предложил активистам: «Если вас волнует какое-то дело и вы вовлечены в коллективную работу, которая веселит и вдохновляет вас, укрепляет ваше чувство солидарности с другими, скорее всего, вы не приносите никакой пользы общему делу». Можно забыть о том, как нам построить и заселить мир, в котором всё веселит, вдохновляет и укрепляет чувство солидарности с другими, если у нас нет жизненного опыта наслаждения этими явлениями на пути. Чувствовать себя плохо – необходимое условие для создания мира, в котором мы хотим жить, понятно?)[20 - Авторка и активистка Адриен Мари Браун поднимает этот вопрос в своей книге «Активизм удовольствия: политика хорошего самочувствия» (2019). См. также многочисленные исследования «Черного удовольствия» (Black joy), например, одноименный проект Кливера Круза, а также книгу перформансистки и писательницы Габриэль Сивил «Эксперименты с радостью» (2019).]

В свою очередь, Болдуин хорошо понимал опасность внимания к так называемой внутренней свободе за счет приобретения и использования политической власти. Но он также серьезно предостерегал от пренебрежения первой ради второй. Фактически сразу после комментария о том, что со свободой справиться тяжело, он написал: «Можно возразить, что я говорю о политической свободе с точки зрения духовности, но политические институты любой нации всегда находятся под угрозой и, по сути, под контролем духовного состояния этой нации».

Всегда под угрозой и, по сути, под контролем. Что это значит? Даже с упорством социолога, проводящего открытый опрос, вы не сможете определить и измерить эту взаимосвязь. Невозможно точно измерить духовное состояние, чтобы пройти тест Арендт на наглядность. Но если и есть что-то, что продемонстрировала эпоха Трампа и ее кампании по дезинформации, так это то, что «политика всегда эмоциональна»[21 - См. статью Лорен Берлант «Трамп или политические эмоции», а также «Депрессию» Энн Цветкович.]. И соматична: наши либидинальные порывы обнаруживают себя, трансформируются в двоичный код и возвращаются в виде войны в социальных сетях, которая влияет на наше повседневное эмоциональное и физическое состояние не меньше, чем результаты голосования. У людей развивается тремор, поднимается кровяное давление или возникает кислотный рефлюкс от того, что они становятся свидетелями разлучения детей-мигрантов с родителями на государственных границах; от того, как активистка движения Black Lives Matter, оплакивающая смерть своего брата от рук полиции, впала в кому, вызванную приступом астмы, и умерла в возрасте двадцати семи лет; от волны хронических болей, жестокого обращения и самоповреждений из-за неспособности правительства справиться с пандемией. Учитывая такой ход событий, не стоит бояться мрака человеческого сердца или верить в безоговорочное различение сердечного мрака и того, что Арендт назвала «мирской реальностью»[22 - В потрясающем письме Болдуину, опубликованном в журнале New Yorker в 1962 году, Арендт резко раскритиковала его «проповедь о любви». «Политика, – пишет Арендт, – не знает любви, и, когда одна бесцеремонно вмешивается в другую, это не приводит ни к чему кроме лицемерия. Всё, что вы замечаете в чернокожих: их красота, их способность радоваться, их сердечность, их человечность – хорошо известные качества всех угнетенных. Они выросли из страдания, они – предмет гордости всех изгоев. К сожалению, в своей жизни они не пережили и пяти минут свободы. Ненависть и любовь неразрывно связаны, и обе – разрушительны; вы можете позволить себе их лишь в частной жизни, а как народ – лишь пока вы не свободны». (Мотен также анализирует это письмо в книге «Черное и размытое».)Здесь Арендт отказывает угнетенным народам хоть в каком-то особенном знании, тезис, который в богословии часто принимает форму «искупительных страданий». Как пишет в «Черной Атлантике» британский историк Пол Гилрой, искупительное страдание восстанавливает в правах то, что «изначально воспринималось как проклятие» (например, «проклятие бездомности или проклятие насильственного изгнания»). Такое восстановление, как указывает Гилрой, является «знакомым элементом теологии Мартина Лютера Кинга-младшего, который не только утверждает, что черные страдания имеют смысл, но настаивает, что их смысл может быть выражен и расширен ради блага целого мира». Подобные утверждения о еврейском опыте были распространены после Второй мировой войны, и именно против них протестовала Арендт (она считала, что опасно видеть в какой-либо одной группе универсальный моральный компас, якобы менее восприимчивый к банальности зла или к соблазнам власти).Похожие утверждения об особом знании встречаются и в феминистской мысли, или, по крайней мере, в том ее течении, которое рассматривает женщин как более склонных к уступчивости, интимности и заботе, чем к безжалостным и архетипическим представлениям об индивидуальной свободе. Хотя некоторые феминистки утверждают, что женщинам необходимо быть более эгоистичными и перестать заботиться о других из чувства долга, ради конструктивной автономии для самих себя, другие феминистки выступают за культурную переоценку «женской работы» по воспитанию и уходу, утверждая, что эта работа – определенный вид знаний (или, с экономической точки зрения, неоплачиваемый труд), который объединяет общество и формирует взаимоотношения, без которых жизнь была бы бессмысленной. Стоит добавить, что есть и третья группа, представители которой отвергают наивную и эссенциалистскую идею о том, что у женщин якобы есть особый доступ к этическим добродетелям, которые способны спасти больной мир (см., например, «Раздробленные решения» Дженет Хэлли, где авторка осуждает ориентированный на заботу феминизм психологини Кэрол Гиллиган и исследовательницы права Робин Уэст).].

Вместо этого мы можем задаться вопросом: почему идея хорошего самочувствия «почти всегда считается непристойной, причем как для тех, кто, по словам Мотена, всем управляет, так и для тех, кто им сопротивляется»?[23 - Из личной переписки с Мотеном, 9 октября 2016 года.] Что общего у «хорошего самочувствия» и «ощущения свободы»? К каким последствиям для нашего понимания (и переживания) обоих терминов приводит (очень американское) утверждение о том, что свобода ведет к благополучию, а больше свободы ведет к большему благополучию?[24 - См. статью Маркус и Шварца «Означает ли выбор свободу и благополучие?», а также «Развитие как свобода» Амартьи Сена.] Кто и как может различить, когда «ощущение свободы» и «хорошее самочувствие» рождаются из ложных идеалов (или даже греха, отсюда и употребление слова «обсценный», что буквально означает «представший перед мерзостью») или воплощают их, а когда они способны подпитывать и изменять нас? Как говорить об ощущении свободы или хорошем самочувствии, не забывая при этом, что воля к власти «приятна» некоторым людям, как напоминал нам Ницше?[25 - Разумеется, можно «чувствовать себя хорошо», если изображаешь белого колонизатора, что и показал Энтони Макканн в своем исследовании 2016 года «Суверенные чувства» об оккупации заповедника дикой природы Малхер в Орегоне, организованном Аммоном Банди и его единомышленниками. В статье Макканн (спекулятивно) рассуждает об оккупантах: «Должно быть, они превосходно себя чувствовали. Даже если они не всё понимали, даже если они заблудились (что фактически и произошло), всё равно это потрясающее место, и, должно быть, находиться там – головокружительный опыт. Отложим на мгновение вопрос, о каком месте идет речь и каково это – быть потерянными или потеряться в каком-то месте. Давайте подумаем о чувствах, даже если мы часто чувствуем себя потерянными или пытаемся понять свои ощущения. Должно быть, находиться на той земле, в тех самых местах – недавно освобожденных, заново открытых, сформированных собственными действиями и чувством территории этих людей – это окрыляет. В конце концов, они не просто были там, на той земле, они сами были этой землей, и эта земля была их новой собственностью, покоящейся в колыбели мерцающей грандиозности».] Как быть с приятными чувствами, которые возникают из принуждения, долга и подчинения, и с неприятными чувствами, вызванными потерянностью, ненужностью и себялюбивым накопительством свободы? Что делать с волнующей, катастрофической свободой, когда «нечего терять», а смерть подобна асимптоте или развязке? «Я свободна, и я знаю, что чувствую» – пела Нина Симон в песне под названием (как же иначе?) Feeling Good («Я чувствую себя хорошо»). Кто я такая, кто все мы такие, чтобы обвинять ее в ложном сознании, чтобы решить, что ее ощущение свободы не имеет потенциала, способности к распространению и ценности само по себе? Как может кто-то заранее знать или судить о полной природе и масштабе этой трансмиссии, когда она неукротимо разворачивается во времени и всё еще находится в движении, даже когда я это пишу?

Отвечая на подобные вопросы, в качестве руководства я использовала слова антрополога Дэвида Гребера из его книги «Возможности»: «Революционное действие – это не форма самопожертвования или угрюмая решимость сделать всё возможное ради достижения свободного мира в будущем. Это демонстративное, настойчиво свободное поведение – словно свобода уже обретена». На страницах этой книги есть фигуры, которые действуют именно так, поскольку я считаю, что граница между «казаться» и на самом деле «быть» размыта, если не иллюзорна. Я с осторожностью отношусь к тем, кто делает вид, что может контролировать эту разницу, и к тем, кто стремится приуменьшить или скрыть способы, с помощью которых человек, чувствовавший себя полным сил, чувствовавший себя хорошо и свободно, чувствовавший общность и потенциал, может быть буквально заразным, может разрушить иллюзию атомизации не только пространств, но и наших гипотетических сущностей[26 - «Чем меньше вы уверены в себе, – сказал Мотен, – тем больше у вас шансов быть частью сообщества» (см.: «Черные на открытом воздухе», открытое интервью с Хартманом). Такие идеи о взаимоотношениях между личностью и общностью распространены во многих духовных традициях, например буддизме Махаяны, который рассматривает индивидуализированное «я» как иллюзию, стоящую на пути нашего познания единства; биологи тоже стараются напомнить нам, что в биосфере «есть только одна неизменная истина: ни одно существо не является индивидуумом и не заключено в самом себе. Всё состоит из чужеродных клеток, чужеродных симбионтов, чужеродных мыслей. Каждая форма жизни, таким образом, напоминает не отдельного воина, но крошечную вселенную, экстравагантно парящую в течение жизни, подобно кружащим вокруг светлячкам. Быть живым значит быть частью вечного сообщества и непрестанно переизобретать себя, становясь частью безмерной сети взаимоотношений» (Вебер: «Материя и желание»).].

ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

Тот факт, что книга о свободе, которую вы держите в руках, в итоге оказалась книгой о заботе, меня не очень удивил; я чувствовала это переплетение и раньше. Но меня удивило, что писать о свободе и в какой-то степени писать о заботе – значит писать о времени.

Работа над этой книгой заняла у меня много времени. Или, во всяком случае, мне так показалось. Среди всех жанров, кажется, именно критика занимает больше всего времени. Может, поэтому однажды Фуко описал ее как «терпеливый труд, придающий форму нетерпению свободы». По-моему, звучит логично.

Терпеливый труд отличается от моментов освобождения или подвижного чувства свободы тем, что он не имеет конца. Поскольку у него нет конца, в нем больше пространства и времени для резких и даже противоречивых ощущений, таких как скука и возбуждение, надежда и отчаяние, целеустремленность и бесцельность, эмансипация и стеснение, хорошего самочувствия и самочувствия иного толка. Из-за этих колебаний увидеть в терпеливом труде проявление практик свободы не так легко. Как сказала британская художница Сара Лукас: «Искусство похоже на попытку выбраться из тюрьмы с помощью пилочки для ногтей»; со временем я начала чувствовать то же самое по поводу письма. Таковы перемены: если я правильно помню, когда я была моложе, «чувствовать себя свободной» через письмо было модно. Сейчас это больше похоже на ежедневную вынужденную борьбу с ограничениями: формулировок, выносливости, времени, знаний, сосредоточенности или интеллекта. Но есть и хорошие новости: такие затруднения и парадоксы нашей работы не влияют на других. Более того, мне всё больше кажется, что цель нашего терпеливого труда не в нашем собственном освобождении per se, а в развитии способности отдавать результаты труда с наименьшей к ним привязанностью.

Идея терпеливого труда или свободы как непрекращающейся политической борьбы подкрепляется буддийским дискурсом об освобождении, в котором свобода рассматривается как быстро и непосредственно доступная в простейших мирских действиях, например дыхании. Взгляните, например, на слова вьетнамского буддийского монаха Тхить Нят Ханя о том, как достичь освобождения: «Когда ваш вдох – единственный объект вашего сознания, вы отпускаете всё остальное. Вы становитесь свободным человеком. Свобода возможна в вашем вдохе. Свободу можно обрести за две-три секунды. Вы отпускаете всю печаль и сожаления о прошлом. Вы отпускаете всю неуверенность и страх перед будущим. Вы наслаждаетесь вдохом; вы становитесь свободным человеком. Невозможно измерить степень свободы того, кто вдыхает осознанно». Я не прошу вас поверить в это и не могу сказать, что способна пережить нечто подобное. Но я открыта этой возможности. Как говорил Будда: «Если бы это было невозможно, я бы не просил вас об этом».

«О свободе» не утверждает, что осознанное дыхание немедленно приведет нас к социальной справедливости или повернет вспять процесс глобального потепления. Но эта книга предполагает, что, если мы хотим избавиться от привычки к паранойе, отчаянию и надзору, которые довлеют и властвуют даже над теми из нас, кто действует из лучших побуждений – привычек, регулярное повторение которых формирует наше настоящее и будущее – нам понадобятся методы, с помощью которых мы почувствуем и узнаем, что есть и другие способы существования, не в революционном будущем, которое может никогда не наступить, и не в идеализированном прошлом, которое, вероятнее всего, никогда не существовало, либо было безвозвратно утеряно, но прямо здесь и сейчас. Именно об этом говорит Гребер, когда замечает, что следует действовать так, «словно свобода уже обретена». И хотя иногда такое поведение приводит к увеличению числа протестов и уличному театру (что было частью рутины Гребера), оно в том числе означает и развитие недооцененных практик, которые позволят человеку обнаружить большую терпимость к неопределенности, а также радостям и страданиям нашей неизбежной связи.

1. Песнь об искусстве

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ —

ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА —

РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ —

СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ —

КОПЫ В ГОЛОВЕ —

КУДА? —

МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ —

СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО, МОЖЕТ БЫТЬ, ХОЧЕТСЯ —

СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ —

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА —

ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ

Несколько лет назад меня пригласили принять участие в дискуссии об «эстетике заботы» в одном музее. Приглашение гласило: «В [2016] году, отмеченном политической риторикой раскола и актами исключения, проблема заботы вновь – и с новой силой – возникла в культурном дискурсе… Как сегодня могла бы выглядеть эстетика заботы – глубинная структура, которая могла бы стать формальной и материальной движущей силой художественной практики? Каким образом представления о заботе – в том числе, как о форме любви – трансформируют эстетику протеста? Как может выжить искусство, как мы можем позаботиться о нем и как оно может позаботиться о нас?»

Мероприятие так и не состоялось, но приглашение заставило меня задуматься. В мире, где очень многим не хватает заботы, где многим в ней и вовсе агрессивно и даже карательно отказано или приходится постоянно заботиться о других в ущерб себе или своим близким – не говоря уже о мире, в котором привычный триумф того, что мы иногда называем «свободой» над тем, что мы иногда называем «заботой», вполне может оказаться причиной не только большей части страданий в прошлом и настоящем, но и уничтожения планетарной жизни в том виде, в котором мы ее знаем, – в таком мире стремление к поиску и превознесению заботы во всем, включая искусство, имеет смысл. Это стремление тесно связано с запросом на «политику заботы», который в последнее время объединяет многих активистов различного толка. Грегг Гонсальвес и Эми Капчиски определяют «политику заботы» как «новый вид политики… организованный вокруг обязательства прежде всего обеспечивать человеческие потребности и поддерживать силу противодействия рабочих, небелых[27 - Несмотря на то что в 1964 году ЮНЕСКО заявило, что расовая классификация вульгарна, а Американская ассоциация физических антропологов в 1996-м назвала расу неаккуратной репрезентацией существующей биологической вариативности, многие по-прежнему воспринимают расовое разделение именно как биологическую данность, а не как социальную категорию. Раса – это социальный конструкт, как и понятия белый и небелый. Следовательно, они работают в социальных контекстах, которые могут значительно отличаться друг от друга, а потому перенос подобных категорий без их критического анализа может порождать еще большие исключения. В ходе многовековой истории рабовладельчества и расовой сегрегации, именно цвет кожи был определяющим маркером в США, о чем пишет Мэгги Нельсон, поэтому перевод people of colour как «небелые» нужно воспринимать именно в этом контексте. В российском и некоторых других русскоязычных контекстах различие исторически происходило по супраэтнической линии, и, например, многие маргинализированные группы (субальтерны) имеют светлый тон кожи и по фенотипу могут, скорее, напоминать славян (и/или русских). Например, удмурты, чуваши, карелы, коми, мари, евреи и так далее, которых, приняв такую оппозицию, мы могли бы неаккуратно отнести к белым. Это стерло бы различие между более привилегированной по этническому признаку группой (славян или русских) и менее привилегированной (саами, мокшане). Ни вепсы, ни эрзяне не только не имели и не имеют столько же привилегий, как многие белые в США, но и в России подвергались и подвергаются дискриминации по этническому, языковому и другим признакам. Таким образом, белый и небелый в данной книге – скорее, обозначение привилегированности, нежели точное обозначение фенотипа с соответствующими социальными последствиями. – Примеч. пер.] людей и незащищенных слоев населения, а также отказа от решения социальных проблем через тюрьму»[28 - См. статью «Новая политика заботы» Грега Гонсальвеса и Эми Капчиски. Также см. летний выпуск журнала «Бостон ревью» 2020 года под названием «Политика заботы», в который вошли работы Робина Д. Г. Келли, Грегга Гонсальвеса и Эми Капчиски, Уолтера Джонсона, Энн Л. Олстотт, Мелвина Роджерса, Эми Хоффман, Сонаоры Тейлор, Вафы Газави, Адель Лебано, Пола Хокеноса, Пола Каца и Леандру Феррейры, Шона Оссей-Овусу, Джейсона К. Пернелла, Джамалы Роджерс, Дэна Бергера, Джули Колер, Маноджа Диас-Абея, Саймона Ваксмана и Фары Гриффин. См. книгу «Жестокая забота» Маноло Каллахана и Энни Парадайз. См. также работу политической теоретикессы Девы Вудли, которая пишет: «Здесь забота – не просто сентиментальность. И это не жест почтения или ласки. Напротив, забота – прагматическая ценность, требующая всего, что необходимо для здоровья, благополучия, функционирования и безопасности, с серьезным и добросовестным отношением к работе, чтобы избежать ненужного ущерба или риска. Таким образом, политика заботы начинается с осознания важности жизненного опыта, а реальность этого опыта должна быть центром нашей политики».Критику «политики заботы» можно найти в книге Джудит Батлер «Сила ненасилия», в которой Батлер пишет: «Насколько бы важной ни была переоценка уязвимости и внимание к заботе, ни уязвимость, ни забота не могут служить основой политики… Если, например, под этикой или политикой заботы мы подразумеваем, что последовательная и бесконфликтная человеческая природа может и должна быть источником политической структуры феминизма, то значит мы стали частью раздвоенной реальности, в которой нашу агрессию сначала вырезают из общей картины или проецируют на других».]. Эта идея находит вдохновение и отклик в работах исследовательницы Кристины Шарп, которая, как и многие другие, представляла заботу как «способ чувствовать, сочувствовать и сопереживать, как способ заботиться о живых и умирающих». Она связывала ее главным образом с созданием и созерцанием произведений искусства[29 - Кристина Шарп в своей книге «По следу» пишет: «Я хочу видеть в „заботе“ пищу для размышлений. Я хочу осмыслять заботу в исчезновении как пищу для ума и причину (не)бытия Черных людей в этом мире. Другими словами, книга „По волнам: о Черноте и бытии“ – работа, которая демонстрирует и настаивает на том, что мышлению необходима забота („всякая мысль – Черная мысль“) и что мышление и забота должны представать в едином русле». Шарп продуктивно различает «работу по пробуждению» от патерналистского, контролирующего типа заботы, который исходит из «навязанных государством режимов слежки»: «От эвфемизма государственной „заботы“, выбранного для обозначения насильственного изъятия детей и законов политики „пределов входной двери“ в Нидерландах, которые вынуждают зачастую именно небелых людей подчиняться государственному навязыванию и слежке, до медицинских экспериментов и принудительного кормления тех, кто объявляет голодовку и отказывается от еды в знак протеста против того, что их удерживают против их воли, и против обстоятельств, в которых их содержат. Всё это называется „заботой“. И всё же мне хочется найти способ понимать заботу как способ чувствовать, сочувствовать и сопереживать, как способ обращаться с живыми и умирающими».].

Учитывая мой интерес ко всему вышеперечисленному, я задумалась, почему моей первой реакцией на «эстетику заботы» как на нечто большее, чем вдохновение для некоторых художников, было «фу»?

Поразмыслив, я поняла, что, хоть и была против искусства, которое стремится подвергать опасности или устрашать зрителя или участников, я никогда не обращалась к искусству в поисках заботы, по крайней мере, напрямую. Более того, мне часто казалось, что отсутствие заботы обо мне со стороны искусства – именно то, что позволяет мне заботиться о нем. Разумеется, бывало и так, что искусство, мотивированное заботой, трогало и вдохновляло меня, а порой забота вдохновляла и меня (хотя я, как правило, сомневалась в этой мотивации). Но я также высоко ценила безразличие искусства, как путь к формам свободы и поддержки, принципиально отличным от тех, что обусловлены политикой, психотерапией или непосредственным обслуживанием. Как сказал художник Пол Чан: «Коллективной социальной власти необходим язык политики, что означает, помимо прочего, что людям необходимо объединить различные типы идентичности, чтобы дать ответы… чтобы достичь каких-то результатов. В то время как мое искусство есть не что иное, как рассеивание власти… Таким образом, политический проект и арт-проект иногда противостоят друг другу». Признание и допущение подобной оппозиции (если она возникает) – не то же самое, что отгораживание эстетики от политики. Речь идет о чутком и благожелательном отношении к различиям – в убеждениях, сферах и типах опыта – и о том, чтобы отказаться от требования симметрии или тем более симпатии между эстетическими и политическими практиками[30 - Безусловно, такое допущение противоречит идее «единства вашего искусства и вашей этики», изложенной, например, в книге «Художественное движение Черных» (1968). Ларри Нил пишет: «Художественное движение Черных считает, что ваши этика и эстетика едины, а противоречия между этикой и эстетикой в западном обществе – симптом умирающей культуры».]. Это особенно важно, когда дело касается призыва к заботе – лозунга более коварного, чем может показаться на первый взгляд, когда речь идет об искусстве.

Это коварство связано со статусом искусства как посредника между людьми, смыслом которого, по словам Жака Рансьера, «никто из них [ни художник, ни зритель] не владеет и на смысл которого никто не притязает. Эта вещь остается между ними, исключая любое сведение к тождеству, любое отождествление причины и следствия». В то время как забота может стремительно перерасти в патернализм или контроль, если ее получатель не воспринимает ее как заботу (вспомните последний раз, когда кто-то сделал что-то, что вам не понравилось, «из заботы о вас»), искусство характеризуют неопределимость и множественность взаимодействий, которые оно порождает, будь то между произведением и его создателем, произведением и его разнообразной аудиторией или между произведением и эпохой. Способность искусства приобретать разное значение для разных зрителей (некоторые из них еще не родились, а других давно нет в живых) усложняет любое суждение, которое претендует на однозначность интерпретации той или иной работы или утверждает, что смысл может быть очевидным или неизменным.

Эта неопределимость еще никогда не мешала критикам или кураторам (как и организаторам дискуссий) упражняться в старинном виде спорта – наделять философские, политические или этические концепции положительными коннотациями (или отрицательными, как в случае с «дегенеративным искусством» Гитлера), а потом сводить всё искусство к одной категории. В эту игру играют как прогрессивные, так и консервативные (за отсутствием лучших терминов) критики, поскольку и те, и другие часто исходят из предпосылки, что у искусства есть моральная функция: «подавать пример», «сближать» или подчеркивать значимость чего-либо (будь то «забота», «общность», «красота», «честь», «подрыв», «социальность» или «неистовство»). Философиня Марта Нуссбаум стала хорошо известна в литературных кругах благодаря своей фразе «Чтение романов может сделать нас лучше» (разумеется, это должны быть правильные романы: мастеру взаимоотношений Генри Джеймсу – ура!; солипсисту Сэмюэлу Беккету – категорическое «нет»). Многие критики пропускают поэзию через похожее сито, например, Джулиана Спар в своей книге «Автономия каждого» утверждает, что «когда мы задаемся главным вопросом литературной критики – каких личностей создают литературные произведения, мы должны обращаться к произведениям, которые поощряют сближение». Но как можно распознать, какие работы «поощряют сближение», а какие нет, когда единственное, чем занимается любое искусство (даже искусство Беккета!) – это передает сигнал, запускает коммуникацию, которая никак не может быть признана онтологически несостоятельной лишь потому, что в ней выражены мизантропические, туманные или антисоциальные черты?

Подобный скрытый морализм может объяснить, почему абстрактное теоретизирование об искусстве порой принимает несколько неловкий оборот, сталкиваясь с реальными произведениями или художницами, которые предпочитают, чтобы игровое поле оставалось не столь систематизированным и стерильным. Например, художница Эми Силлман так вспоминала лекцию Франко Берарди:

Недавно я слушала лекцию Франко «Бифо» Берарди о «неработе» (в которой, в сущности, нет никакого смысла, если тебе на самом деле нравится «работать» в своей мастерской). В конце концов, он разделил работу и искусство, сказав, что заниматься искусством – значит создавать нечто красивое, значимое, эротичное, чуткое – и, как и каждый раз, когда такой язык используется для описания того, чем мы занимаемся, я чуть не блеванула. Мы не создаем сексуальных тварей. Скорее наоборот, можно назвать это «либидо», а не «эротикой» – но нам нужно искусство, вдохновленное и уродством, и разрушением, и ненавистью, и борьбой. Точнее всего было бы назвать это панком, но что может быть еще менее панковским, чем оставаться в мастерской допоздна, изо всех сил работая над созданием «лучшей» картины маслом? Так серьезно, так заботливо – в халате, с кисточкой в руке, высунув кончик языка, так старательно – как художники из фильма Джерри Льюиса. Так чем же мы занимаемся? Я всё ещё могу назвать это только поиском той самой хрупкой вещи, которая называется неловкостью. Это не отчужденный труд или товар, это потребность, способ перерабатывать мир, точно так же как ваша пищеварительная система перерабатывает пищу.

Желание Силлман блевануть вторит моему «фу!»: интуитивные, безусловно незрелые попытки дать отпор настойчивому желанию критики обратить телесную, неконтролируемую, потенциально жалкую, этически исчерченную или агностическую деятельность в нечто «красивое, значимое, эротичное, чуткое». Обе реакции верны творческому процессу, как метаболической деятельности, как «способу перерабатывать мир» вместо того, чтобы видеть в нем нечто, нуждающееся в защите, преобразовании или иной возможности доказать его социальную ценность. Обратите внимание, что представление Силлман о «заботе об искусстве» воскрешает в памяти простой образ художницы в своей мастерской в попытках создать лучшую картину маслом: забота об искусстве для большинства художников часто означает поиск времени, места, навыков и решимости, чтобы создать лучшее из возможного во что бы то ни стало. Для тех, кто несоразмерно сильно вовлечен в заботу о других – а это всё еще, как правило, женщины, – такая забота предполагает попытки приостановить или переложить это бремя на других, пока стоишь в мастерской в халате и с кисточкой в руке.

Когда я пишу об искусстве, я стараюсь не забывать об этом желании блевануть. Я пытаюсь представить подходы, в которых нет морализаторства, которые не вызывают отвращения, помня о том, что у каждого из нас есть свой конек (пожалуй, моими могут считаться «открытость», «нюанс», «контекст» и «неопределимость»). Я стараюсь не забывать и про тело художницы – как оно чувствует, чего хочет, что ему приходится испытывать, не оставляя без внимания и тот факт, что неудача – эстетическая или любая другая – неотъемлемая и неизбежная часть процесса. Я хочу сохранить простой вопрос, который Сонтаг задает в своем эссе «Против интерпретации»: «Какой должна быть критика, чтобы она служила художественному произведению, а не узурпировала его место?» И дело не только в том, как написать хорошую критическую статью или как удержать ее на положенном месте, то есть в подчинении у того гениального искусства, которое ее породило. Это в том числе проблема этики, поскольку вопрос Сонтаг напоминает нам, что мир существует не для того, чтобы усилить или отразить наши собственные уже когда-то сформировавшиеся предпочтения, ценности и пристрастия. Он просто существует. Нам не должно всё нравиться, и мы не обязаны молчать о том, чем недовольны. Однако есть разница между тем, чтобы обращаться к искусству в надежде, что оно воплотит наши устоявшиеся убеждения и ценности, и испытывать гнев и недоумение, если оно их не отражает, и тем, чтобы следить за тем, что делает искусство, что вообще с ним происходит – относиться к нему как к возможности узнать «настоящие и необычные истории о том, как думают и чувствуют окружающие [нас]» – как однажды выразились Айлин Майлз.

ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА —