Психологическая топология пути

Пруст говорил, что над нашим рассудком есть – как бесконечное чувствование – разум. Видите, уже само словоупотребление «разума», поскольку я ввел его в связи с чем-то, что я назвал «само», «невозможное», что я охарактеризовал как стоящее вне наших категориальных связей, говорит о том, что слово «разум» я сейчас употребляю, конечно, не в смысле психической, или психологической, или логической способности существа, называемого человеком. Что-то другое говорится и философами, и художниками, когда они в таком контексте и так употребляют слово или термин «разум». Разум есть факт разума – не что-то в нашем сознании о факте, не что-то, содержащееся в нашем разуме или в нашем сознании, или в нашем уме как отражение вещей в мире, а вот нечто, что само есть факт и в качестве факта является разумной реальностью. Сейчас я поясню это так: я сказал, что «само» или «невозможное» есть таковое, то есть его нужно называть именно так, поскольку мы не можем получить откуда-то (аналитически) саму возможность этого. Мы не можем – оно лишь само может быть, а потом мы можем рассуждать. Это легко переводимо на характеристики разума в том бытийном смысле (а не в психологическом), в каком я это слово вслед за Прустом употребляю. Значит, нечто, что аналитически (предварительно) ни в чем другом не содержится. Скажем так: мы наблюдаем зрелище какой-нибудь несправедливости, и мы всегда – поскольку мы уже развитые существа, уже ставшие сознательными существа, а все наше становление ушло в глубину, и мы пользуемся уже его плодами, не видя всего того фундамента, на котором мы выросли, – как бы считаем, что мы нашими разумными способностями устанавливаем свойства предметов. Например, мы видим, что есть несправедливый или злой, или некрасивый предмет, и этого нам бывает достаточно. Но в действительности это совсем не так. Картина несправедливости, картина того, что мы называем несправедливостью, аналитически не содержит в себе того, что она несправедлива, или зла, или красива. Нет причин считать нечто несправедливым, если уже нет разума, – но пока у нас его нет. Посудите сами… животное поедает другое животное – в описании этой картины насилия не содержится и не может быть никакой оценки этого события. Так же, как нет причины, говорил Пруст, вообще быть вежливым или добрым по отношению к другому человеку. То есть в самом натуральном содержании этих акций (в их сцеплении, в их последовательности) не содержится никакой причины быть даже просто вежливым. Почему, скажем, говорит Пруст, люди вообще бывают вежливыми друг с другом, или почему музыкант, не верящий в бессмертие, тысячу раз переделывает один и тот же музыкальный кусок, доводя его до совершенства?[415 - Pr. – p. 187 – 188.]. Какие на это есть причины? В самом содержании происходящего таких причин нет. Они есть только тогда, когда есть сознательное существо, или cogito, выражаясь по Декарту, которое преследует свои цели, и когда оно есть везде. То есть если мы предположим, что разум уже есть и он есть везде, где есть предметы нашей оценки, тогда мы осмысленно можем говорить, что эти предметы несправедливы, беззаконны, ужасны и т д. Иначе говоря, разум сам по себе есть нечто – хотя мы в терминах разума анализируем что-то другое – простое и неанализируемое. Если бы оно анализировалось, его можно было бы получить аналитически: сначала вывести откуда-то его возможность и – предугадать его, предсказать, предположить. Но разум есть нечто, что нельзя получить предположением, – он может лишь сам быть или не быть.

Поверну примеры, которые я приводил раньше, другой стороной и, может быть, легче нам будет понять то, что я сейчас говорю. Я уже сказал, что проблема памяти у Пруста есть проблема памяти как чего-то, что находится вне наших связей, и продуктивно оно именно потому, что, находясь вне наших связей, какие бы мы связи на него ни наложили, то есть как бы мы ни интерпретировали, как бы ни поняли, как бы ни связали, оно работает само, продолжает работать (независимо от наших категорий) в нас. Скажем, какое-то событие, мною пережитое, ушло, сцепилось с образом моря, море сцепилось с девушкой, я преследую девушку, преследую море, но то, что не есть ни мое представление о море, ни мое представление о девушке, ни связь между ними (которая есть связь развития моих любовных отношений, и даже моя судьба, сейчас я поясню, почему так), – не будучи ни тем, ни другим, ни третьим, работает, и именно оно работает. Нечто, что не было никогда настоящим – не свершилось, – потому что море не есть свершение какого-то другого переживания, которое лишь укуталось в море, как в кокон, или укуталось в другой кокон – в девушку, связано теперь с морем. Так вот, не только в этом смысле – память… – то, что есть вне наших связей, то есть вне нашей психической памяти. Таким образом, проблема памяти у Пруста есть различие памяти сознания и памяти психики. То, что я называю разумом или памятью, стоящими вне наших связей, это есть память-сознание, некоторое сознательное, неэмпирическое бытие. И эта же память, будучи связана с проблемой времени у Пруста (если счесть, что память связана со временем) делает время проблематичным в том смысле, что Прусту везде приходится говорить о некоем чистом времени. Что называется чистым временем? – и вот я опять возвращаюсь к тому, что – вне связи. Там будет эта же мысль, которую я выражаю так: «вне связи», но будут и другие слова, и вы должны будете узнать одно в другом. Чистое время – вне причин и вне наших ощущений. Значит, мы держим в голове уже следующий шаг некоего бесконечного разума, в данном случае называемого временем или памятью, и причем – временем чистым, вне причин и ощущений. У Пруста есть несколько сцен, где повторяется почти один и тот же эпизод духовной жизни, который условно можно назвать темой духовных пейзажей, – не реальных воспоминаний, а воспоминаний, ставших духовным пейзажем, – например, воспоминание о Бальбеке в амальгаме с другими воспоминаниями. Реальный Бальбек вспоминается Марселем в яблоневой ветке, которую он покупает у цветочницы в Париже. И, конечно, воскресший в яблоневой ветке, вспоминаемый Бальбек не есть реальный Бальбек, а есть некоторый духовный Бальбек, его духовный пейзаж. Пруст пользуется такого рода вещами для того, чтобы проиллюстрировать законы нашей жизни, в смысле – что мы помним, почему мы помним, почему мы волнуемся, почему мы не волнуемся, что нас может волновать, что не может волновать, что может быть источником наших восприятий, а что не может быть источником наших восприятий. Дело в том, что, повторяю, Пруст пользовался все время чем-то вроде принципа относительности: не мир является источником – источников, в абсолютном смысле, наших чувств, волнений не существует, – нечто должно становиться источником, и следовательно, – относительным источником. Так вот, в воспоминании Бальбека, в превращении его в духовный пейзаж через воспоминание его в яблоневой ветке, покупаемой у цветочницы а Париже, Пруст иллюстрирует, что я могу знать сегодняшние цветы: просто заметить их, реагировать на них и воспринять их как цветы (мы устроены так, что мы цветы воспринимаем как цветы) – не потому, что они есть цветы, а по каким-то другим причинам, и существование цветка вне меня не есть причина того, чтоб я воспринял его как цветок. Если бы во мне не было бы Бальбека, то со мной не случилось бы события – цветы, покупаемые у цветочницы, – они для меня не были бы цветами. Так же, как я улицы воспринимаю лишь в том случае, если это скользкие, печальные улицы моего прошлого, – тогда я их воспринимаю как улицы, со всеми связанными ассоциациями, возможностями производить во мне какие-то представления, развивать какой-то мой мир и т д. – все, что улица может вызвать. Она не вызовет, если такого смыкания нет. Значит, я сегодняшние цветы знаю в качестве цветов лишь потому, что помню Бальбек – но не сознательно. Бальбек – работает, так сказать. Восприятие сегодняшних цветов в качестве цветов с помощью Бальбека, то есть прошлого, не есть сознательный акт (акт, регулируемый волей и сознанием), не есть рассудочный акт, это есть работа самого этого застрявшего во мне содержания. И тем самым, когда я узнаю цветы – сегодня, у цветочницы в Париже, – я не узнаю ничего нового. Но тем не менее, конечно, это есть духовное познание в смысле изменений, производимых в жизни, – то, что безразлично или могло оставить равнодушным, превращается в источник радости и переживания жизни. Но я не узнал ничего нового (не новому обрадовался), и в этом смысле Пруст считает, что знание или узнавание нового вообще есть эффект памяти, – как бы всплывание в душе каких-то прошлых встреч, как выражался Платон, с Богом. Платон так и определял мышление: мышление есть молчаливая беседа души с самой собой об испытанных когда-то или о прошлых встречах с Богом[416 - См.: Platon. T. II. Phedre. P. 39.]. Или – переведите на язык Пруста – с потерянным раем. И вот все неориентированные, бесцельные и не имеющие будущего состояния вложились в материю, или в географию, или в пейзаж Бальбека, и в нем застряли – и я помню это. Что это значит? Это значит, что лишь неставшее можно помнить (это очень сложный пункт). То, что стало, полностью свершилось и завершилось – это вообще не есть объект памяти сознания. Лишь «неставшее» можно помнить, и поэтому память можно определить как ту форму или тот способ, каким «неставшее» хочет или пытается свершиться, стать. И это может растянуться на очень большое время, может занять целую жизнь, и даже жизнь не одного человека. И память – как умственная функция – состоит именно из такого рода формы или способа существования того, что не стало, или, другими словами, чего-то, что никогда не было настоящим в прошлом, никогда не становилось настоящим, работает и оказывается нашей памятью. И более того, даже наши знания оказываются эффектом такой памяти, или являются нашим разумом.

Теперь иначе повернем, чтобы вытянуть тему разума. Фактически в этой иллюстрации памяти я сказал следующее: можно знать лишь то, что есть в памяти, то есть несвершившееся. И в каком-то смысле нельзя знать ничего другого: нельзя знать ничего того, чего нет в душе. Если предварительно есть в душе, – а в душе есть только потому, что не свершилось, если бы свершилось, то в душе не было бы, – то на протянутом оттуда луче мы вообще что-то можем знать. А если относительно какого-то предмета, информацию о котором нам сейчас предлагают, относительно него в нашей душе ничего нет в том смысле, что нет исторического элемента – не свершившегося по отношению к этому предмету, то мы этого предмета и узнать не можем, и эта информация никогда нами не будет усвоена, она в нас не войдет. Знать можно только то, что есть в душе. И следовательно, знать можно только то, для чего есть a priori нечто не знаемое иначе или другим путем, чем оно само, – опять я получаю определение разума. Оно само должно быть и работать; горизонт знания открывается чем-то не вполне знаемым – разумом, его существованием, или тем, что нужно варьировать, и поэтому разум бесконечен: нечто незнаемое, как мотив, варьируется. И только это незнаемое есть существование, несводимое к знанию, то есть – бытие. Существование, несводимое к знанию, есть бытие. И вот эта связка знаемого, незнаемого, связка, налагаемая работой, собственной работой незнаемого – это же не мы совершаем акты, а эти акты в нас совершаются, – и стоит вне наших категориальных связей, вне нашей сознательной памяти, вне наших ментальных операций, которые мы совершаем волепроизвольно: захотел, вспомнил это, захотел, вспомнил то, давай, я сейчас подумаю о Венеции, нет, простите, в Венеции я никогда не был, во Флоренции был, подумаю о Флоренции. Это не есть воспоминание, в том числе потому, что того, что я хочу таким путем вспомнить, нет в моей душе.

И теперь, чтобы завершить эту тему разума, скажу так – одновременно она связана с темой произведения, самой для нас существенной темой. Вот я сказал: поэтому разум и бесконечен. То есть разум есть то, чего мы не знаем, в смысле – нечто, отличное от наших представлений. Потому что всякое наше знание есть наше знание, а это есть сам разум – в отличие от нашего знания. Поэтому эту кантовскую тему я прошлый раз и вводил. Кстати, я вас предупреждаю: если то, что я сейчас говорил, вы не очень понимаете, то, во-первых, не обвиняйте себя, во-вторых, не обвиняйте Пруста, и, в-третьих, не обвиняйте меня, потому что это, в принципе, действительно непонятно. Не потому, что я понимаю, но не могу высказать, просто профессия философа состоит в том, чтобы все время бороться и заново пытаться понять то, что в принципе все равно непонятно. Но, занимаясь непонятным, мы кое-какие вещи, более понятные, понимаем, которые мы не понимали бы, если бы не ломали голову над непонятным. Занимаясь вещами такого рода, мы настраиваем себя определенным образом, то есть устанавливаемся в мышлении, а установившись в мышлении, мы уже можем мыслить и получать какие-то результаты. Я сейчас немножко отвлекусь от того, что хотел сказать. Мы можем не разгадать тайны разума, например, но поломав голову над ней, мы поймем другое, связанное с тайной, но доступное пониманию, а без тайны мы этого другого не поняли бы. Я приводил примеры, которые фактически говорили о том, что в действительности, когда мы ревнуем женщину, когда мы подозреваем другого во лжи или разоблачаем ложь, когда мы правдоискательствуем и т д., – и если исправлять, как выражается Пруст, «неточный язык себялюбия»[417 - T.R. – p. 890.] – а мы ревнуем, разоблачаем ложь других, несправедливость… все вещи, которые, казалось бы, к нам не имеют никакого отношения, они все есть другое: другие совершают несправедливость, другие лгут, другие делают такие вещи, из-за которых приходится ревновать, – «и, исправляя этот неточный язык себялюбия», мы исправляем его только в свете нашей озабоченности тайной разума. Если мы ею озаботились, то только она – существование чего-то, что находится вне наших категорий и связей и что само работает, позволяет нам догадаться вдруг, что, когда мы ревнуем других, мы в действительности, как выражается Пруст, ревнуем к самим себе[418 - Pr. – p. 386.]. И это есть уже довольно значительный шаг не только в исправлении неточного языка себялюбия, но и большой прогресс в изменении и упорядочении нашей собственной жизни. Пруст говорит, что часто за преследуемым образом девушки он преследует море, и в действительности ему хочется моря (в смысле душевного контакта с морем), а ему кажется, что он хочет эту девушку. Значит, на деле он в девушке ищет море, а не любит ее, но в поисках моря его двигает еще какое-то событие, переживание его души, вложившееся в эту его потребность моря. И если женщина убегает от тебя, то это ведь есть убегание тебя самого от себя: море уносит частицы твоей души, и ты, ревнуя женщину, ревнуешь к самому себе. Точно так же, когда ты в страстной беседе с самим собой или в страстной встрече с самим собой, в страстном свидании с самим собой разоблачаешь ложь других, то ты впервые понимаешь, что в других, условно скажем, ты ревнуешь (хотя ко лжи это, казалось бы, неприменимо) самого себя, свою способность лжи, которая кажется тебе невинной. Ведь в других тебя обижает именно то, что ты тысячу раз совершаешь сам, но, поскольку ты сам это совершаешь, каждый раз это невинно, потому что ты-то знаешь, что никакого зла не хочешь совершить этой ложью. Вот в какие знания о самих себе заводит нас тайна. И более того, она приводит нас и к расширению. Ведь может случиться в нашей жизни так, что и море как объект переживаний, как предмет богатства нашей души, – чем больше вещей, которые вызывают в нас богатые эмоции, тем богаче мы сами, и, конечно, человек, извлекающий какие-то эмоции из моря, богаче человека, для которого море просто большая лужа, – море тоже может умереть для нас, если, например, я умер перед лицом самого себя, потому что уж настолько меня эта девушка обидела, настолько я ее возненавидел, что я даже не сумел отчленить любимое море от, казалось бы, любимой девушки. И если эта девушка умерла для меня, то море для меня тоже могло умереть, потому что умерла часть моей души. На такого рода вещах мы начинаем учиться хотя бы необходимости отцеплять одно от другого. Например, есть вещи, которые Марселя волнуют только Альбертиной, вещи сами по себе ценные и интересные, но так сцепилась душевная жизнь, что без Альбертины, не проходя через нее, они его не волнуют. Допустим, Альбертина изменила или я разлюбил Альбертину – что будет с теми вещами? Они ведь могут вместе с Альбертиной умереть: перестать быть источником моих эмоциональных достояний, моих эмоциональных богатств. И то, что волновало Альбертиной, никогда не взволнует, если Альбертина больше не волнует. И тогда понятно, в какие тупики могут нас заводить сцепления нашей душевной жизни, насколько наша душа может омертвевать и умирать. Но мы видим эти тупики, – почему? Да потому, что мы озаботились тайной этого «самого», которого мы никогда не узнаем, оно останется незнаемым – море все равно не выражает его, а тем более девушка, сцепившаяся с морем. И узнать эти пути у нас есть шанс только через ясность тайны. Короче говоря, тайна – это горизонт или свет, в котором выступают вещи, которые мы можем знать. Тайна, сама оставаясь тайной, как бы из-за нашей спины впереди высвечивает то, что мы можем узнать. И это есть продуктивная работа нашего сознания или нашего разума. Разум так работает, и он бесконечен в смысле, что в случае состояний, отличающихся, кроме всего прочего, тем, что у них нет объекта, нет направления, они существуют как бы сами по себе, мы их испытываем ради них самих, – так же, как можно риск испытывать ради риска, чтобы посмотреть на предметы, которые в горизонте риска выступят, то есть рисковать не ради чего-то конкретного, а рисковать в принципе, – так вот, в случае этих состояний есть некоторое бытие, которое не получает существования.

Я приводил пример наших юношеских ощущений, которые называл неофициальными – всегда что-то есть, какое-то уникальное мое испытание, которому нет места в том, что уже получило узаконенное существование. Это относится и к текстам. Когда мы имеем крупное произведение или великое произведение, оно содержит в себе не только то, что содержит, – кстати, косвенным доказательством того факта, что в романе Пруста содержится не только то, что написано, а еще и другое, являются наши с вами встречи и об этом беседы, в них не было бы необходимости, если бы в романе было написано только то, что в нем написано, то, чему Прусту буквами, фразами, их сочетаниями удалось дать существование. Есть что-то, звучащее в романе между строк, – некоторое бытие самого произведения, отличное от того, что получило существование текстом данного произведения. Что же вытекает из того, что есть какое-то бытие (в том числе и в произведении), которое не покрывается тем, что получило существование текстом произведения? Очень простая вещь: само произведение есть как бы актуально данная, дискретно данная бесконечность. В каком смысле? Такие произведения имеют множество интерпретаций, которые есть способ жизни или бытия самого этого произведения, – мы находимся как бы внутри сознательной бесконечности, открытой этим произведением. Обратите внимание на то, что хотя никогда нельзя заранее предположить или предсказать никакой интерпретации произведения, но когда она есть, она, несомненно, есть интерпретация смысла именно этого произведения, то есть является его частью. Вы знаете прекрасно, вопреки ученым спорам и теориям о том, что произведение якобы многозначно, что все интерпретации имеют право на существование, что все они произвольны, – они множественны, – но каждая интерпретация (конечно, я беру ее в пределах разумного) есть, несомненно, смысл, и мы узнаем ее как смысл этого произведения. Точно такая же бесконечность, полевая бесконечность (условно назовем ее так) – и лингвисты это показывали – свойственна даже нашим словам. Смысл слова дискретен, не существует недискретного смысла. Но тем не менее любое слово может получить неожиданный смысл, например, в жаргоне, и этот неожиданный, непредсказуемый смысл нами узнается как смысл этого слова. Хотя, имея слово, мы не могли предсказать и предвидеть его нового смысла или, в случае произведения, новой интерпретации. Повторяю: произведение есть некоторая сознательная бесконечность, которая внутри себя в качестве своих частей содержит и нас самих, интерпретирующих это произведение, ибо наши интерпретации произведения непредсказуемы и невыводимы, – сейчас я интерпретирую Пруста, и я не могу никакими способами вывести какой-то другой его интерпретации, но когда она будет, она, несомненно, есть интерпретация или смысл именно этого произведения и тем самым есть часть его или способ жизни этого произведения. Есть какое-то неограниченно большое число состояний множества людей, которые (состояния) – когда они случаются – содержатся в этом произведении. И содержатся именно потому, что вариация есть способ существования того, что не вполне знаемо. А ведь то, что не получило существования в книге Пруста, но что тем не менее в ней содержится, – это есть, – чего Пруст сам не вполне знает, поэтому все время, даже внутри произведения, повторяет, варьирует, и поэтому мы тоже варьируем, повторяем и все время остаемся внутри этого произведения. В этом смысле произведение есть какая-то модель и другого рода человеческих отношений, а именно – тех вещей, которые случаются в человеческом общении, в передаче знаний, в передаче состояний, в коммуникации жизни, в распространении потока жизни, который, как это ни парадоксально, именно длением остается молодым и живым, хотя, казалось бы, именно длением, как я уже говорил, вещи стареют и умирают. Значит, я вывел вас на бесконечную жизнь произведения. То, что имеет латентный голос в этом произведении, что все время должно досказываться и никогда не сказано до конца, а когда досказывается, то всегда есть то, что сказано, – не какое-нибудь другое, не внешняя пришлепка к произведению – каждый раз узнается как часть смысла произведения. Все это и есть, словами Пруста, неизвестная родина всякого художника. Пруст считал, что всякий художник есть гражданин неизвестной родины, или – подставьте «потерянный рай», скажите, что это есть голос потерянного рая… Всякая неизвестная родина предполагает ностальгию, да? Ностальгию – не пустую, а продуктивную в нашей жизни, когда мы томимся – чем? Неизвестной родиной. Не Грузией, не Россией, не Францией, а неизвестной родиной, и как свободные и духовные существа, конечно, мы все – граждане неизвестной родины, а если перевернуть, то мы, конечно, шпионы этой родины, но не какой-нибудь конкретной страны, а неизвестной родины.

Повторяю: такого рода описанная мною странная бесконечность, которая как бы актуально дана, дискретна, не существует отдельно: произведение дано: внутри него содержатся бесконечные, непредсказуемые и невыводимые части. Они просто есть неделимость разума, ведь в разуме нет ни бывшего, ни будущего. Помните, я говорил вам об актах в отличие от passions, в отличие от страстей. Страсти всегда содержат элемент направленности на будущее, а акты, ничего не производящие, те акты, которые происходят в нас в состоянии недеяния или в состоянии труда жизни, или в состоянии страдания, которое стоит, все эти акты не содержат будущего, не имеют направленности на будущее, но в них нет и бывшего. Я приводил вам примеры несвершившегося – из них состоит то, что мы называем разумом. И нам очень важно эту сторону дела понять, чтобы ответить, наконец, на тот вопрос, который я ставил, когда говорил, что если нет разума, то нет, скажем, причины. Я приведу неожиданный пример, но он отвечает на тот вопрос, который я сейчас задаю. Скажем, я нарисую рисунок, известный во всех трактатах по психологии (здесь присутствуют психологи, и они его сразу, наверно, узнают). Что изображено здесь? Некоторый круг и еще два круга, положенные на палку, да? Этот рисунок в моих глазах или в глазах другого человека есть изображение мексиканца на колесах. Когда я сказал: мексиканец на колесах, сразу ясно – это сомбреро, а это – переднее и заднее колесо велосипеда, – мексиканец на велосипеде. Значит, видение мексиканца состоит из идентифицируемых элементов: колесо, сомбреро, проекция сверху. Но, простите, дело в том, что сам факт, что я могу назвать: это – сомбреро, а это – переднее колесо, это – заднее, а это – проекция сверху, – все эти элементы родились и появились только после того, как я сказал: мексиканец на велосипеде. Эти же элементы, составляющие мексиканца, выпали в осадок после мексиканца, так же, как мир Гамлета – после написания «Гамлета». Это и есть причина, понимаете? – если этого нет, то нет причины считать, что это – мексиканец. Ну, где здесь причина сказать, что это мексиканец? В физике бывали такие вещи: последние исторические обзоры физики явно показывают, что, начиная с опытов итальянского физика Ферми, и затем многократно в других опытах, наблюдались явления, которые сейчас понимаются как картина атомного распада. И их не видели – они были перед глазами, но их не видели. Почему? Не было причины считать, что это атомный распад. В данном случае слово «причина» есть то, что я называл «разум», который – или есть, или нет. Если он есть, есть причина считать, что это – атомный распад, есть причина считать, что это – мексиканец на велосипеде, есть причина считать, что нечто несправедливо, есть причина считать, что нечто прекрасно, есть причина считать, что нечто безобразно и т д. Вот в действительности как работает наше творческое сознание или просто наше сознание, наш дух, и что в этих случаях мы называем разумом. Причем эти элементы однозначным образом неразложимы, одинаковым для всех способом, – только для того, у кого есть причина считать, что это мексиканец. Но есть другой рисунок (я не умею рисовать, и вы ничего не увидите в нем): два обращенных к нам профиля, если штриховать, то это будет ваза, – или можно увидеть два профиля. Элементы одни, вы не можете их разложить одинаковым и однозначным для всех способом: один видит здесь профили, другой видит вазу.

С появлением таких вещей, рождающих внутри себя миры, связано появление произведения, или продуктов определенной работы человеческого духа, или самого факта существования разума, И те примеры с памятью, которые я приводил, – сейчас я их этой стороной поверну – они как раз тоже содержат эту генерирующую (или самогенерирующую) направленность наших состояний, которая, возникнув, генерирует N-ое число себе подобных. Вот эта книга генерирует внутри себя N-ое число подобных мыслей. И в каком-то смысле ведь можно сказать (так, как я сказал сейчас об этом произведении), что очень часто пытаются безуспешно определить, что такое разум, то есть дать аналитическое определение разума, или аналитическое определение сознания, или аналитическое определение мысли. Но чаще всего оказывается, что эти вещи просто не поддаются формальному определению, – они как раз требуют того, что я сейчас сказал, – сознание есть возможность большего сознания, мысль есть возможность большей мысли. То есть я не определяю само сознание, я говорю: сознание есть возможность большего сознания, мысль есть возможность большей мысли. И с этим связана странная мистическая фраза, которую Пруст повторял в связи с Гюго (будучи маньяком своего собственного духовного мира, он в других писателях и поэтах искал подобное себе и под этим углом зрения их рассматривал, и поэтому прошелся через многих, через Нерваля, Бодлера, Флобера, Бальзака и т д., и в связи с Гюго его кое-что не удовлетворяло). Ну, вы понимаете, что, когда я сказал: бесконечность – вот та, которая здесь (Пруст сам ее четко понимал, вы потом увидите сами), эта бесконечность предполагает, что рождение бытием произведения большого числа интерпретаций, которые, сколько бы их ни было, все равно остаются частью этого произведения, есть естественный, а не искусственно-рассудочный процесс. Так же, как я говорил вам о метафоре как об естественной аналогии, – так и здесь нет искусственного развития мысли: когда я мыслю для того, чтобы просто придумать что-нибудь интересное ради интересности сравнения; здесь мысли как бы естественным образом вырастают одна из другой. Есть, скажем так, естественное, пластическое развитие метафоры, мысли и т д. И в ряде случаев Пруст видит, что у Гюго и у других авторов (скажем, у Сенанкура, где он заметил вещи, аналогичные теории произвольной и непроизвольной памяти) появляется натянутость, рассудочность, вернее, приведение каких-то элементов в связь рассудочным путем, голым умом. Так вот, в этих случаях, когда Пруст замечает такой недостаток, он роняет фразу, что Гюго слишком часто мыслит, вместо того, чтобы давать мыслить[419 - C.G. – p. 549.]. Попробуйте это уловить… я сам этого не очень улавливаю, поэтому мне нужно столько всяких аналогий, слов и т д., но я вижу, что здесь содержится суть дела: сознание есть возможность сознания, или возможность большего сознания, мысль есть возможность мысли. В этом смысле Пруст редко мыслит, он чаще дает мыслить: он строит какую-то конструкцию, которая способна рождать мысли, непредсказуемые и невыводимые, но – когда они появились – кажущиеся естественным развитием предшествующих мыслей или естественно выросшие из них. Давать мыслить, а не мыслить. Вот это, очевидно и есть самая сложная и серьезная задача такого рода произведений.

Это я хотел сказать в связи с памятью и еще хотел элемент разума немножко проиллюстрировать на свойстве памяти. Есть цветы (сейчас я это свяжу с «давать мыслить»), которые воспринимаются мною как таковые, являются источником восприятий, переживаний, если в моей памяти или в моей внутренней истории, в моем историческом элементе содержатся, скажем, какие-то другие цветы (вместо «цветы» можете вставить «мысли»). Этот факт мы можем изобразить таким образом; есть конус возможных для нас событий (так же, как в теории относительности) и есть то, что внутри него будет восприниматься в качестве цветов, в качестве красивой женщины и т д. Но я показывал, что совсем не физические качества здесь играют роль, и следовательно, само существование физически красивой женщины может быть в безразличной области – я уже перехожу на язык физики – по отношению к тому, что должно быть или что есть внутри конуса. Так вот, этот конус может быть узким или широким. Очевидно, и люди отличаются друг от друга тем, что у одних узкий конус, а у других – конус пошире. Допустим, что в начальной точке конуса или в нулевой точке сошлось прошлое. Я назову это вместимостью или первовместимостью, и частично, тем самым, отвечу с другой стороны на этот сложный вопрос о разуме. Понимаете, в нашем мышлении есть парадоксальное обстояние дела: мы пользуемся каким-то языком описания, но забываем о том, что есть условия смысла терминов этого языка описания. И иногда язык-то может сам существовать (значение терминов, слов и т д.), а условия смысла могут не выполняться. Возьму пример из моральной области: часто мы представляем себе так, что некоторые ситуации могут быть сами по себе моральными или аморальными, и что мораль означает моральность или торжество морали. Скажем, если переходить на оценки, означает моральность событий в этой ситуации, моральность людей как авторов и носителей этих событий и т д. В действительности это ошибочно. Проблема морали состоит не в том, чтобы все было морально, – это человеку малодоступно (что прекрасно знал Пруст), – а в том, чтобы создавать ситуацию, в которой имеет смысл что-либо описывать в терминах и в понятиях морали. Я очень легко мог бы вам это доказать, просто поставив зеркало перед нами самими, потому что мы как раз и есть ходячие образцы существования истинности той проблемы, которую я вводил, по той простой причине, что мы живем в ситуации, которую можно назвать ситуацией неопределенности; она неописуема таким образом просто потому, что не было актов первовместимости – не было совершено некоторых исторических деяний, – таких, чтобы имело бы смысл описывать людей, живущих в этой ситуации и имевших до этого какую-то историю, в моральных терминах (идентифицировать в морали причину каких-то явлений, поступков и пр. и пр.). Например, то, что делает российский человек, чаще всего неописуемо в этих терминах; хотя в натуральном языке он, конечно, обладает психологическими качествами моральности или аморальности. В действительности он – в безразличной области, там не было актов первовместимости: нет причины считать что-то моральным или аморальным. Скажем, советский турист за границей струсил перед какой-то ситуацией. Вместо того, чтобы искренне и откровенно ответить на простейший вопрос, он начал темнить, – мы склонны употреблять психологический язык, и поэтому говорим, что он нечестный, лицемерный, аморальный человек. Оказывается, мы не можем применить этот язык. По тому закону, который я называл «слишком поздно». Совокупностью всех своих предшествующих действий турист едет за границу (в силу милости властей, в силу патернализма, в силу компромиссов; компромисс – моральная оценка, я не хочу никакой моральной оценки), и там уже бессмысленно «выпендриваться». Ну, что значит вести себя по-джентельменски человеку, который уже был на комиссии райкома? И что – он должен быть джентльменом в Марселе?! Абсурдно. Но – поверните. Что я хочу сказать? Что он неописуем в этих терминах. Я не хочу сказать, что он плохой или хороший. Значит, мораль есть создание ситуации морали, то есть такой ситуации, в которой мы осмысленно достигаем какого-то понимания путем применения терминов морали. Если мы применим к поведению этого человека в Марселе термины «труслив» или «храбр», мы ничего не поймем, – но не потому, что «не труслив», «не храбр». В этой ситуации можно просто постесняться быть храбрым. Это что – трусость? Это есть нечто, лежащее совершенно вне морали, вне моральных оценок (я не хочу сказать «хорошо» – «плохо», я хочу указать на условия самой осмысленности применения таких терминов). Есть некоторые ситуации, которые вообще психологической оценке не подлежат, хотя элементами этой ситуации могут быть люди, безусловно имеющие психологию. Но это совершенно разные вещи: есть то, о чем можно говорить на языке психологии, а есть то, о чем нельзя говорить на языке психологии, если ты этим языком что-то хочешь понять. В данном случае такой язык не служил бы пониманию. Так в чем же суть дела? У такого человека нет истории, содержащей акты психологической первовместимости мира, скажем так. Например, глаз художника – есть акт первовместимости природы как пейзажа, – потому что природа сама по себе не есть пейзаж, а когда совершился этот акт, а мы уже находимся в истории искусства, то мы смотрим на природу в терминах пейзажности ее красивого – некрасивого пейзажа. Но это осмысленно только тогда, когда совершился акт первовместимости, который придал потом смысл самому употреблению этих терминов и создал возможность видеть пейзаж. Без предшествующего существования актов первовместимости, называемых художественным зрением (кто-то когда-то это сделал), нет никаких причин говорить: красивый пейзаж, некрасивый… Точно так же может не быть причин говорить: добро или зло. Быть моральным – значит создавать актами первовместимости или актами моральной первовместимости мира такие ситуации, в которых осмысленно вменять людям добро или зло. А вменимо добро или зло только свободным людям, кстати. В том числе вменимо джентльменство, «неджентльменство» и т д. Видите, какие есть тонкие законы. А мы все время с ними имеем дело.

Я, казалось бы, говорю на теоретическом языке, – но не теорию же я вам рассказываю, хотя это, конечно, теория. Просто я доказываю вам, что мы в жизни – теоретики. Или мы теоретики, или мы просто болтающаяся в проруби щепка. Скажем, по отношению к ситуациям, которые я назвал «слишком поздно», есть простой закон нравственной гигиены: стараться не попадать в ситуации, когда слишком поздно устраняться из них, потому что внутри них решить ничего нельзя, есть неразрешимые ситуации. То правдоискательство, о котором я говорил вам, которое праведным ужасом наполняет мир, – вы ведь знаете, что кроме ужаса зла существует ужас праведности, существует такой ужас. Наш, так сказать, любимый автор в силу тех вещей, о которых я говорил, когда приводил примеры, как он поступил с мебелью своей тети, – не потому, что он ее не любил, – мебель, которую он отдал в дом свиданий, как он жил сам, как он описывает Шарлю, – он все время идет в той области, где должны быть совершены акты, в которых может кристаллизоваться соль человеческая, то есть евангелическая соль. Когда осмыслено – тогда добро. Ведь люди – не трава, они что-то должны совершать, в том числе и добро, в титанической борьбе с Богом. Потому что там накапливается то, чем платить за веру. За все нужно платить, а накопления – в грехе, в противоборстве, в реальных испытаниях, – ими мы можем заплатить за веру. А иначе живут культурные люди с неоплаченной верой (они верят, не имея чем платить за веру). Таких людей Ницше называл полыми людьми (вернее, то, как он их описывал, можно так выразить; по-моему, такого термина у него нет). Полые люди – у которых нравственность и видение мира не вырастают из собственной души, а являются просто нормами культуры и приличия, которым они следуют. А это очень хрупкая почва: она не держится на актах первовместимости. Это акты в философии по традиции называются онтологическими актами. Из них возникают некоторые предметы, некоторые объекты, которые суть создания, дающие рост. Первоакт вместимости – совершенный когда-то, кем-то, – в котором уместился мир в качестве пейзажа, есть возможность большего пейзажа. То есть – возможность всех последующих, совсем других, новых, разнообразных пейзажей. Мысль тоже предполагает акт первовместимости, и в этом смысле я как раз и определял ее как возможность большей мысли. Или – мысль есть возможность мысли. И вот то, что Пруст чаще всего называет особой реальностью произведения, есть срез существования каких-то особых объектов (хотя их нельзя увидеть в качестве объектов так, как можно увидеть человека, дерево, стол и т д.); это явно какие-то дискретные, выделенные устройства, являющиеся условием продуктивности нашей душевной жизни и мысли и как бы выбрасывающие из себя свои ростки в нашу на поверхность выступающую сознательную и мыслительную жизнь. То, что уже можно сделать – после того как есть акт первовместимости. Скажем, о европейце я могу сказать (не в том смысле, что Европа лучше Грузии – философия вообще не считает, что «хороший» или «плохой» есть принадлежность каких-либо предметов), что он есть человек, о котором имеет смысл говорить в терминах морали и описывать его в терминах морали, достигая тем самым какой-то полноты и уникальности описания, то есть понятности.

ЛЕКЦИЯ 21

21.12.1984

Мы ходим как бы кругами, сжимая дело с разных сторон, и поэтому неизбежны кое-какие повторения, но то, что не годится в письменном тексте, то, наверное, хорошо в устном, потому что помогает вспомнить то, что говорилось раньше. Из того, что мы говорили в прошлый раз, давайте закрепим один пункт. Он касается темы разума как бесконечной чувствительности и того, что я в связи с разумом говорил о некоторых актах, называемых мною актами первовместимости. То есть некоторых условий и предпосылок того, чтобы вообще был какой-то мир, в котором осмыслены и могут быть высказаны этические или психологические суждения. Нам нужно привыкнуть к тому, чтобы в наших головах останавливать действие предметных картинок. Вот мы смотрим на мир, на самих себя, на других и, пока мы это делаем, в нашем сознании пляшут, не просто действуют, а буквально пляшут предметные картинки. Буддисты сказали бы в таких случаях, что наш разум похож на метание обезьяны в клетке. Это действительно похоже, но сейчас я имею в виду совсем не сторону физического беспокойства или нервности, а тот факт, что в нашей голове пляшут – независимо от нас – предметные картинки всего того, о чем мы можем подумать и что мы можем почувствовать. Я говорю: психология. Имеются в виду какие-то психологические качества: злой, добрый, чувствительный, нечувствительный и т д., тысячи всяких психологических вещей. И мы, уже имея предметную картинку, никак не можем мыслить о том, что дело не в том, чтобы в терминах этой предметной картинки у отдельно взятого человека, которого мы наблюдаем, было бы то, что мы называем психологией. Мы никак не можем отделаться от той картинки, которая дана натуральными качествами существ, называемых людьми. Если философ говорит, что, простите, в данном случае вообще неприменима психология, конечно, мы должны возражать, повинуясь действию предметной картинки. Как же – люди ведь имеют психологические качества… Но, повторяю, наличие качеств у людей есть действие в нас предметной картинки этих качеств. Это довольно сложно ухватить, но если это не ухвачено, все остальное не имеет смысла. То есть не имеет смысла ни то, что я говорю, ни роман Пруста. Потому что если вы, не понимая этого, будете о чем-либо говорить, то это будет просто набор слов, которые вы встречаете вокруг себя. Ну а когда этот набор слов венчается этикеткой «гуманизм», то уж совсем становится страшно. Ничего разумного высказать о том, что действительно беспокоит людей в XX веке и что беспокоило Пруста, ничего разумного об этом и в том числе и о себе высказать нельзя, и мы все время будем оказываться в цепях без нас вращающегося механизма, гнаться внутри него за какой-то бесконечностью и раздирать себе душу в бесплодных и бессмысленных крючках этого механизма. Если мы не поймем, что речь идет не о том, что морально, то есть хорошо или плохо, а о том, чтобы вообще иметь право осмысленно говорить – морально или аморально. Речь идет не о том, что есть психология или нет психологии, а речь идет о психологии как о ситуации, в которой осмысленно ссылаться на психологические свойства людей, потому что эти психологические свойства людей являются, действительно, слагаемыми какого-то результата. Но это ведь не всегда так – при одинаковости внешней картины. Например, если вы возьмете какого-нибудь нашего дипломата в его деяниях, то бессмысленно думать о нем в терминах психологии. В каком смысле? В смысле того, что его психология, скажем, понятие чести и т д., было бы слагаемым того, что будет в результате. Он дергается за ниточку, и все его состояния, которые, несомненно, есть натуральные состояния (он же человек), ровным счетом никакого смысла не имеют. То есть они не входят в то, о чем можно говорить. А «не входят» по той простой причине, что он не живет в истории, в которой уже были совершены кем-то те акты, которые я назвал актами первовместимости, акты, превращающие человека и его ситуацию в возможный субъект или объект психологических, этических и других оценок. А наличие этого первоэлемента есть одновременно, как я вам говорил, наличие разума. Поэтому, когда мы видим перед собой бессмысленное действие, – человек, повинуясь мгновенному честолюбию, мгновенной выгоде, мгновенной зависти, разрушает нечто, что могло бы быть великим, что могло бы быть прекрасным, благородным, высоким, – мы можем о такого рода ситуации судить и сами в ней действовать, только если мы понимаем (речь идет о нарушении разума в данном случае) разум как онтологическое устройство мира, а не как психологическую способность людей. А если мы будем с людьми обращаться как с существами, наделенными только психологическими способностями, то мы бесконечно запутаемся в спорах, в рассуждениях, в относительных оценках и т д.

Приведу вам простой пример философского демарша. Я упомянул два слова: бесконечность, запутывающая нас, и разум. Вы часто слышите вокруг себя, что плохое общество рождает преступников. И наоборот, – если человек совершает преступление, то в конечном итоге в этом виновато общество. И это хороший пример для иллюстрации того, что значит процедура, которая исходит из разума (в том понимании, в каком я говорил), а не из эмпирической психологии, Конечно, ясно, что эмпирический человек или наголодался за всю свою жизнь, или слышал вокруг себя только матерные слова, и в итоге душа его развратилась. Но философ скажет, что, когда совершается преступление, оценка и причина его содержится в нем самом, и вменяемость человека, совершающего преступление, абсолютна. Она неделима. А то, что делимо, уходит в бесконечность. Потому что один будет говорить – виноваты родители, другой будет говорить – виноват социальный строй, третий скажет – не повезло, в юности не видел хороших примеров, а философа интересует, что произошло в мире. А в мире произошло совершение зла, которое не может быть разделено на свои причины: на плохих родителей, на плохую среду, на плохое общество, на плохое государство, – оно целиком создает абсолютный смысл поступка – зла или добра. Вот что нам нужно понять! Этот демарш, взятый на таком примере, попробуйте проделать по отношению к любому примеру, в том числе и в случае, когда мы имеем дело с так называемыми эстетическими переживаниями. Конечно, вы понимаете, что никаких эстетических переживаний на самом деле не существует, – существуют наши человеческие переживания, которые просто в этом случае своим средством имеют использование художественной или текстовой формы. А суть переживаний и содержаний и тех путей, которые эти переживания пробегают, не меняется от того, как мы их назовем. Не существует никакой этики отдельно, эстетики отдельно, логики отдельно, чувств отдельно и т д. Вот этот пункт нам нужно четко усвоить. Он есть основной внутренний механизм всего того, что я говорю (или вы можете сказать) обо всех этих разных предметах. Они все будут разные, а внутренний hick или catch, как говорят англичане, везде один и тот же.

Под психологией я имею в виду такую ситуацию, применительно к которой людей, находящихся в ней, можно характеризовать психологически. И это имеет смысл, потому что их психология действительно есть слагаемое результатов действия этой ситуации. Так вот, говоря об этой психологии как ситуации, мы теперь понимаем, что это в каком-то смысле завершает нить, которую мы до этого вели. А именно то, что я говорил до этого о так называемых полусуществах или полуумах. О некоторых, так сказать, причудливых созданиях a la Эмпедокл. Эти полусущества (или полуумы) есть неопределенные или неразвитые существа без момента или минуты истины. В данном случае минута истины – то мгновение, в которое тореро пронзает быка шпагой. Это – момент, во-первых, ради которого строится все представление, и во-вторых, это – момент, в котором устанавливается смысл всего представления полностью. И он отвечает определению момента – все устанавливается на какую-то секунду, которую, во-первых, нельзя имитировать, механически повторить (то, что, мы повторим, будет убийством быка на бойне, а не в мистерии корриды), и, во-вторых, нельзя продлить. Часто человеку потом самому приходится гадать, если он испытал такой момент истины или момент полноты, что же он понял. Тогда он понял все. Но продлить этого нельзя, и потому ему выцарапывать приходится то, что он понял, чтобы это понятое бросало какой-то свет на все его последующие поступки, на части его жизни и т д. Следовательно, то, что я назвал полусуществами или полуумами, – неопределенные люди. Люди, не вошедшие в ситуации разума (описуемые ситуации). Так же, как мы, представители своего времени и своей культуры или своего места, просто недоразвитые существа (я ощущаю так, во всяком случае; вы можете со мной не согласиться, но тогда докажите, что это не так). Слова мы имеем те же, но они неприменимы, потому что мы не создали определенных ситуаций. И живем в ситуации неопределенности. Понимаете, определенная ситуация – не та, которая хорошая, а та, в которой может быть добро, потому что может быть и зло. А вот неопределенная ситуация принципиально отличается от определенной. Она не хуже и не лучше по наблюдаемым предметным картинкам. Мы не хуже и не лучше других в предметной картинке. А в другой картинке мы получаем другие результаты. И вот эти «неопределенные» есть люди, которые в своем прошлом не трудились так, не рисковали так, не проливали кровь так, чтобы когда-либо для них наступал момент полноты. То есть собирание себя – из застреваний в прошлом – в каком-то здешнем, минутном, теперешнем действии. (Пометьте себе эту «теперешнесть» или «нетеперешнесть» действия, она нам потом пригодится.)

Далее, уже имея дело с некоторой нашей умственной способностью, понимание которой имеет решающее значение для понимания текстов Пруста, – даже в случае сознательной памяти мы ведь тоже имеем дело с чем-то аналогичным тому, что я говорил сейчас о разуме как о некоей бесконечной чувствительности. Я прерву самого себя – вы понимаете, почему то, что есть полнота, – поскольку не длится и не имитируется, – предполагает бесконечную длительность сознательной жизни. Вот то несбывшееся, в смысле – не нашедшее места в существующем, которое все время будет воспроизводить себя по некоторой спирали, все время обогащаясь, развертываясь, захватывая все большее число людей. И мы находимся внутри этого, если мы вообще относимся к категории этих сознательных существ. Потому что, вы понимаете, что, хотя мы все в предметной картинке – люди, наделенные сознанием, тем не менее мы можем жить, не участвуя в сознательной жизни. Нужно очень потрудиться, то есть нужно иметь прошлое, чтобы было что оживлять. И в каком-то смысле я могу вам сказать, что есть такой закон души и структуры истории: то, что жило, будет жить. Но жило не все то, что жило согласно тому, что говорит нам предметная картинка. В предметной картинке все считаются живыми, а в законах сознания души и истории, оказывается, – не все живые. Хотя все это противоречит, казалось бы, нашему обыденному взгляду. Но то, что я сейчас говорю, закреплено в религиозных символах, Религия содержит в себе следы человеческого испытания и медитации над самим собой. Следы эти превращены в обряд, в ритуал, в почитание (эта сторона нас не интересует), но следы есть, и они читаемы. И вот объясните мне тогда совершенно явную для всякого человека, который задумывался в своей жизни, все время повторяющуюся в Евангелии фразу, в которой есть различие между теми, кто записан в Книге живых, и теми, кто не записан. Объясните мне, что это значит? Как это понять? Очень просто. Действительно, будет живо только то, что жило. И самое забавное, что это относится даже к памяти. Если я о разуме говорил как о термине, которым описывают некоторую область или структуру первого акта, – память тоже предполагает первовместимость. В этом мы убедились из тех примеров, которые я приводил в прошлый раз. Когда я говорил вам, что мы помним не просто то, что эмпирически случилось, – если мы помним, то мы помним что-то другое. И из того, что мы действительно помним, складывается реальность. Первопамять или первовместимость предполагает в момент испытания инскрипцию испытания в качестве чего-то, что будет будущей памятью. Это доказуемо даже чисто психологическим анализом уже в науке психологии. Если нет этой работы. то есть если не совершается структурная инскрипция того, что потом можно вспомнить или что потом вспомнится (будущей памятью), то, во-первых, разрушается сама память как сознательная функция и, во-вторых, реальность складывается иначе, чем она складывалась бы. Чтобы сказать, например, что нечто случилось тридцать лет тому назад, недостаточно того, чтобы это случилось тридцать лет тому назад. Я опять вас возвращаю к hick или catch, к тому приему приостанавливания действия предметных картинок в нашей голове, с которого я начал. Вы понимаете сейчас фразу, которую я сказал, или нет? – что для того, чтобы нечто считать случившимся тридцать лет тому назад, недостаточно сказать, что это случилось тридцать лет назад по эмпирическим критериям или предметам. Действительно ли 37-й год – прошлое? – вот что я вам говорю. Если бы это было прошлое, то наша реальность была бы другой. И наоборот, – то, какова она, говорит о том, что это не есть прошлое. Следовательно, то, что есть, сложилось в памяти, то есть сложилось в зависимости от того, как мы извлекали опыт, как мы учились, если учились чему-то… – а учиться можно только необратимым образом. А вот этой необратимости в нашем опыте не было. Поэтому то, что случилось, может повториться. А раз может повториться, значит, не случилось. Значит, для того, чтобы сказать, что это случилось, недостаточно, чтобы это случилось тридцать лет тому назад. Это случилось, но, наверно, не с нами. Марсиане видят, что это случилось, а мы не можем сказать, что это случилось. Точно так же как то, что случилось в 1921 году в Грузии. Можно доказать, что там та же самая структура, что и в том примере, который я вам привел. И я боюсь, что все, что с нами будет происходить, всякие космические катастрофы, все будет уравниваться по уровню наших душ, а они – все там же – в 1921 году. Следовательно, это не случилось в том смысле, что будет повторяться, как наша судьба, каждый день, и дело в том, что отсюда ничего нас не выведет, ничто внешнее, – кроме нашего собственного развития. То есть превращения самих себя из неопределенных в определенные, из неразвитых в развитые – в тех, кто может испытать момент истины или полноты. И тем самым не быть полуумами или полусуществами. А у существ, с одной стороны, и у полуумов, или полусуществ, с другой стороны, чувства, предметно описуемые, те же самые (то же самое возмущение и радость, гнев и т д.), и ничего, повторяю, если оставаться на уровне предметной картинки, понять нельзя. Следовательно, то, что я говорю о разуме и о памяти, о художественных текстах как текстах, – все это в том числе и о том, посредством чего мы вообще что-то можем понимать. А понимать мы явно можем, только выходя в какое-то другое измерение, отличающееся от того измерения, которое дано и существует в предметных картинках, которые фактически двухмерны. Предметы, вещи имеют три измерения, но в данном случае нас это не интересует; можно считать одним измерением все вещественное, предметное измерение мира. И второе измерение – отражение в сознании – образы, представления, качества людей, которые существуют в измерении сознания. И мы говорим: кто-то чего-то не понял – глупый, кто-то понял – умный. То есть, с одной стороны, существуют вещи, которые мы наблюдаем, а с другой стороны, мы наблюдаем второе измерение – психические качества – и говорим: то, что было в первом измерении – вещь, плохо отразилось во втором измерении, то есть в психике и в сознании, и потому человек не соображает, глупый. И соответственно – злой, добрый – это все можно перечислять и дальше. Но это все не так. Мы вообще не двухмерны. А есть еще измерение, которое условно назовем объемом. Это есть частично то, что Пруст называет «психологией во времени или в пространстве»[420 - См.: T.R. – p. 557; S.B. – p. 557.]. Это скрытое измерение исторического элемента, наработанного нами или не наработанного. И скрытое измерение какого-то движения нашего труда. И без этого объема – все, что есть на поверхности, и все, что сопоставимо в двух измерениях, понято быть не может.

И вот это бросает для нас ясный свет на то, что такое память, что такое время и что такое произведение у Пруста. Из тех цитат, которые я приводил вам, касающихся проблемы реальности произведения, реальности души и реальности вообще, мы можем теперь вытащить еще одну важную вещь. Чтобы об этом говорить, мне нужна одна посылка. В этих рассуждениях Пруста, перебивающих его переживания и описания (как-то вкрапленных в переживания и в художественное описание), все время фигурирует сопоставление нескольких слов. С одной стороны, слова «анализируемое», или «безразличная память», или «память в общем смысле слова», или «человеческие акты в общем значении человеческих актов» и т п. А с другой стороны, фигурируют слова «неанализируемое» и «индивидуальное». И эти слова часто совмещены и почему-то являются какими-то знаками или признаками реальности. То есть, как бы и там, где мы сталкиваемся с неанализируемым и индивидуальным (с несомненно ощущаемым как индивидуальное), мы имеем дело с реальностью. Так вот, – посылка (мне ее легко ввести, труднее будет потом разъяснить саму суть дела) – я говорю: «неанализируемое», так? Но ведь оно нам должно быть понятно, потому что то, что я говорил о разуме, имея в виду некоторое первоустройство мира с нашим участием в этом мире, – это и есть неанализируемое. Вот когда я говорил, что смысл поступка (воровства, например) существует целиком, полностью и абсолютно, – тем самым я говорил в том числе и то, что это неанализируемо. Потому что анализируемость означает разложение на части и сведение чего-то к каким-то другим частям, не содержащимся в самой объясняемой или анализируемой части. Так ведь? Например, какое-то психическое состояние мы анализируем в том смысле, что мы объясняем его физическим воздействием какого-то объекта в мире. А акт добра или зла – неанализируем. Он не имеет частей, потому что весь смысл – полностью. А если мы находим ему части (причины) – скажем: плохие родители – одна часть, плохое общество – вторая часть, был голоден – третья часть и т д. бесконечное число причин (конечное число в каком-то смысле, но все равно большое число причин), – то это означает, что мы разделили на причины то, что в действительности совсем на них неделимо. Неделимо – значит, неанализируемо. Содержа себя в себе самом – полностью и целиком. Чтобы понять нравственный смысл поступка, не нужно идти к родителям и не нужно идти к обществу. Я вам уже разъяснял, что в каком-то смысле в философии запрещены фразы вроде «среда заела», вообще все объяснения чего бы то ни было средой, хотя эмпирически, конечно, и родители играют роль, и плохая среда, и дурной пример и т д. В событии воровства или совершения добра есть какой-то разрез (этого события), в котором смысл события устанавливается полностью и неделимо. И тем самым неанализируемо.

Значит, мы теперь понимаем, что реальностью как чем-то таким, к чему душа человеческая стремится, боясь более всего ирреальности, то есть превращения самой себя в призрак, – реальностью является что-то неанализируемое. Неанализируемое более реально, чем анализируемое. Например – если мне удается кому-то показать, что то, что он увидел своими глазами, объясняется отражением света на этой вазе, и это отражение вызвало оптическую иллюзию. Это – анализируемо: я какое-то состояние в вашем глазу свел к чему-то другому и объяснил оттуда. Но тем самым я показал, что ваше состояние ирреально, – был призрак в вашем глазу или в вашей голове. И вот это и есть та забота Пруста, которая проглядывает в проблеме реальности произведения, с которой я начинал. Тут он, беря быка за рога, берется за решающую проблему психологии и формулирует ее для себя очень просто, не думая даже вдаваться ни в какие психологические изыскания и теоретические системы, а просто решая для себя жизненную проблему: существую я или не существую? Кажусь я сам себе или не кажусь? Реально мое состояние или не реально? В смысле – если мое состояние целиком разложимо на воздействия внешних вещей, которые его вызвали, то оно, как ни странно, будет ирреальным. Фантомом. Каким-то дублем или психической пришлепкой к реальным вещам, каковыми являются физические процессы, – например, то, что происходит в этой вазе, и отражение света на ее поверхности, игра которых (чисто физических процессов и действий) вызвала во мне какое-то состояние. Само это состояние анализируемо и ирреально. Да, оговорю еще одну вещь: то, что ирреально, в то же время лишено и признака индивидуальности. Или – все, что анализируемо, лишено признака индивидуальности. Психофизический анализ наших состояний сводит какое-то состояние к некоторым общим элементам, то есть к элементам, которые могут быть в любой другой ситуации. Ведь что индивидуального в механизме отражения света на этой дурацкой вазе, которая там стоит? Если я могу проанализировать, то, следовательно, вы в своем состоянии, которое я объясняю, не испытали ничего индивидуального. То есть объяснительные процессы не содержат элемента индивидуальности. Или: аналитические процессы не содержат элемента индивидуальности. Скажем, мы воспринимаем музыку, мы переживаем. Ну можно пережить черт-те что. Но мы можем все-таки объяснять наши чувственные состояния, беря, с одной стороны, воздействие звука, звукового феномена, или волн, если угодно, на нашу чувствительность, и, с другой стороны, беря свойства самой этой чувствительности. То есть – раздражимость нашей чувствительности, способность каких-то звуков приводить силу раздражимости нашей чувствительности в какие-то состояния. Они-то и будут наделяться в нашем сознании эстетическими терминами, мы можем говорить: прекрасно! как мило! какая гармония! Но какой смысл имеют все эти термины, если состояния, к которым прикладываются эти термины, можно объяснить, сведя их к механизму, разыгрывающемуся между физическими воздействиями на нашу психику и нашей чувствительностью или раздражительностью. Например, когда смолкает звук, внутренний звук наших нервов, их трепыхание, трепетание под ударом звуковых волн, тогда уже нам непонятно, как вообще может длиться понимание того, что мы поняли, слушая музыку… Что мы слушали? И в какой мере эти анализируемые состояния, называемые мною эстетическими, могут быть индивидуализированы? Есть десяток других, подобных же механизмов чувствительности, которые точно так же будут объясняться этим анализом. Нервы – ваши, мои, пятого и десятого человека – берутся в смысле общих каких-то значений этих явлений (нервов) и объясняются в терминах какого-то общего механизма. Что же значат тогда особые углубленные и проникновенные состояния… (Те рассуждения, которые я сейчас вам приводил, в основном содержатся в той части прустовского романа, которая называется «Пленница», и все эти куски густо окружены рассуждениями об искусстве, о природе литературы, о Достоевском и о всяких таких милых вещах, о которых мы еще будем говорить, все это – пока Альбертина играет на фортепиано разные пьесы нашему герою, и он беседует с ней о литературе.)

И вот из того, что я сказал, мы понимаем, что анализируемость психических состояний есть для Пруста признак возможной их ирреальности, – я, находясь в этих состояниях, просто являюсь их призраком. Если бы материальные вещи, действующие на нас, могли бы видеть сны, то я был бы сновидением в головах этих материальных вещей, которые действуют на мою психику и сознание. Повторяю, если бы вещи могли видеть сны, то я был бы сном этих вещей. Вот как стоит проблема для Пруста, в том числе в том, что касается эстетических переживаний, восторгов и т д. И, может быть, задает вопрос себе Пруст, мы-то придаем такое большое значение нашим состояниям при слушании музыки потому, что мы пока не смогли их проанализировать, а если мы сможем их проанализировать, то тогда убедимся, что они не более реальны, чем любые другие. А иногда ему казалось, что все-таки это – не иллюзия[421 - Pr. – p. 381.]. Следовательно, все, что анализируемо, – это иллюзия. И вот эти рассуждения выводят нас к проблеме измерения: то, что мы называем реальным, – скажем, для нас реальными оказались те наши состояния, которые осуществляются, или события которых имеют место с включением разума, то есть – если мы сами включились в мир, заняли в нем место и своим движением в мире доопределили физические процессы в нем. Это есть одновременно и проблема феномена, или онтологической реальности феномена. Я приведу простой пример, к Прусту прямо не относящийся, но поясняющий его проблему. Например, мы имеем, с одной стороны, – в левой руке я держу физические качества звука: звук как физическое явление, поддающееся физическому анализу в терминах длин и частот, волн. С другой стороны, я имею фонему в языке. Значит, – звуки, обладающие физическими качествами (звук A анализируем в терминах частот), и есть фонема А. Так вот, мы так устроены и мир так устроен, что не существует никакой возможности вывести фонему А из звука А, – выведение означает одну вещь в науке: я должен иметь возможность, определяя звук А, тем самым полностью и уникально определить его результат, то есть фонему А в языке и в моем языковом сознании, – так вот, этого нет. По отношению к фонеме звук А недостаточно определен, и физически его нельзя довести до такой определенности, чтобы мы – однозначно – именно качествами звука получали бы фонему. Я привожу этот пример, чтобы вы поняли, что значит доопределение. Значит, мы можем понять, почему я однозначно слышу А, и это не объяснимо звуком А. Повторяю: если я слышу А, то это не вполне объяснимо фактом, что прозвучало А в физическом смысле слова. Чтобы это прозвучало – где-то с самого начала включен элемент сознания, в данном случае называемый феноменом звука, а не звуком. А вот феномен складывается до сих пор нами не прослеживаемыми путями. Но мы можем констатировать, что это так. И вот, чтобы прозвучало… а звучание уже есть психологическое, сознательное явление; оказывается, фонема есть внутренняя форма сознания, и эта внутренняя форма не полностью определена звуком, – она определена или доопределена (я веду к пояснению термина «доопределение») нашей историей: мы двигались в мире и вырастили какой-то феномен. Он доопределил, что А будет звучать как A, и когда это А звучит, я твердо уверен, что звучит А, которое – в мире, хотя любой анализ звукового восприятия показывает, что это не так. Ведь в лингвистике прекрасно знают, что там есть такой большой зазор неопределенности в звучаниях, что до сих пор мистерией является, каким образом мы слышим А при таких вариациях звука. Так же как в написании, кстати, – почерки могут быть самые разные, а мы читаем, и там есть какая-то тайна, или механизм, относящийся к тайне сознания,

Все это важно для нас, потому что связано и с проблемой миров у Пруста. Именно потому, что мы слышим, – не просто физический предмет, именно потому возможен, скажем, в другом мире (не в нашем, не в человеческом мире) незвуковой эквивалент звука. Возможны, например, тепловые образы у иначе устроенных существ. А иначе устроенные существа означали бы – существа, проделавшие в мире другую историю и отрастившие себе другой феномен. У них – другой феноменальный материал, на котором воспринимаются и разрешаются поступающие извне воздействия физического мира. Здесь глубоко спрятана и проблема эквивалентов, проблема, во многих местах у Пруста выступающая. Но сейчас я не буду об этом говорить, я просто хочу сделать понятными для вас те случаи, когда я употребляю слово «доопределяет», или когда предмет определяется (в качестве воздействующего на нас) определенным образом, вместе с нашим движением в этом предмете. Как бы предмет и я вместе идем ко мне, чтобы быть мною определенно воспринятым. Именно в тех случаях, когда я говорю о проблеме измерения, я употребляю слова «доопределение», «двигаться в мире», «феноменальность мира» и тем самым возвращаю вас к тому, о чем говорил, – суть дела состоит в том, что наши состояния, фиксируемые в эстетических феноменах, – события в этих состояниях происходят с еще одним дополнительным измерением. Это – измерение понимания и сознания, частично ушедшее в совершившиеся акты первовместимости. Например, мы убедились, что мы можем нечто воспринимать в качестве цветов, если у нас уже есть их какая-то предварительная вместимость: мы можем вместить их в себя сейчас, потому что были какие-то акты по отношению к ним раньше. Скажем, в Париже цветы у продавщицы цветов: они потому цветы, потому что были цветы в Бальбеке. В Бальбеке что-то совершилось и сделалось – и инскрипция совершилась в памяти. И вот, пожалуйста, здесь у нас есть цветы. Вы можете представить, что, если есть инскрипция, могла быть ведь и другая инскрипция, – и был бы другой мир. Ведь по отношению к звуку – потому что у нас есть определенная история (у человеческих существ) с нашими органами чувств – у нас есть инскрипция феномена звука. Но возможна и другая инскрипция, и другие существа, может быть, имеют ее, но, поскольку мы не можем проникнуть внутрь этих существ, мы никогда не сможем, – что самое сложное представить себе? – изнутри представить себе чувствительность других существ (мы даже чувствительность других людей не можем представить). А поскольку – не можем, то, как говорит Пруст, такие миры некоммуникабельны, не сообщаются друг с другом.

С этим пояснением я возвращаюсь к проблеме измерения. Наши состояния, в том числе эстетические состояния, реальны с учетом дополнительного измерения. (Реальности их мы не можем получить, пользуясь двумя измерениями: тремя измерениями предметного мира плюс одно измерение каких-то странных свойств нашего сознания. Это означало для Пруста другую психологию.) Дело в том, что психологическая наука разделяет с нами, с человеческими существами (предметом психологической науки), один предрассудок: для психологической науки мы как бы не являемся механизмами, потому что и у психологов, и у людей есть несомненное чувство сознания. Наличие внутри каждого переживания, каждого восприятия, наличие внутри него какого-то гомункулуса, который изнутри же самого этого же переживания несомненно чувствует, что он переживает, и это переживание «нефизично» и называется сознанием, – поэтому он чувствует себя психологичным или чувствует себя не машиной. Прустовская психология строится совершенно иначе: она показывает, что это – иллюзия. Что в действительности, – испытывая такого рода эмбриональные состояния, или позывы психичности, или гомункулусности какого-то маленького ментального существа, сидящего внутри каждого ощущения и придающего ему характер ощущения (то есть это психическое явление), – вот это все есть иллюзия. В такого рода случаях мы чаще всего, наоборот, являемся механизмами, а не механизмы – там есть простая игра: как описывается ревность, перекрещивающиеся взгляды Сен-Лу и Марселя, которые могут быть описаны без внесения элемента внутренней духовности, и описаны более точно, чем то, что воображает себе духовность, внутренне сидящая в каждом акте и внутренне придающая каждому испытывающему человеку печать уникальности и индивидуальности, – такая печать иллюзорна. Почему? – потому что она анализируема. И, следовательно, индивидуальность анализируемого устранима.

И вот Пруст к открытию этого измерения идет путем реального испытания. Для него открытие этого измерения есть не спекулятивный вопрос, не теоретический вопрос, решаемый так или иначе путем аргументов и холодных доказательств, а есть вопрос жизни или смерти. То есть – вопрос о том: кто я? где? что со мной происходит? И в этом надо разобраться, и от этого жизнь моя как бы зависит (если пародировать немного вопрос Достоевского: мне идею разрешить надо, и жизнь моя решается). Пруст идет к этому путем экзистенциального и рискового опыта. Он рискует собой в этом вопросе – потому что может оказаться, что меня и нет (а люди не любят задавать такие вопросы, ответом на которые может оказаться, что тебя и нет; они избегают этого). Толчком к этому ходу утверждения человеческих состояний и произведений искусства в еще каком-то дополнительном измерении была проблема, тоже экзистенциальная, но этическая, проблема авторства поступков или авторства состояний. Мы часто говорим так: человек сделал то-то, потому что он злой, потому что он глупый и т д. Опять те же самые предметные картины. Пруст в своей жизни глубоко ощутил, сталкиваясь с другими людьми, что так не бывает: вот есть мир, в котором что-то происходит, а есть другой мир, второе измерение нашего сознания, в котором мы устанавливаем происходящее в первом измерении. Если устанавливаем – умные, не устанавливаем – глупые. Люди не добры и не злы в этих измерениях; чтобы понять, что они делают, нужно рассуждать не в терминах анализируемых качеств, а в терминах объемов и истории. Люди двигались в мире, и в этом движении лежит нечто, что объясняет, почему они так поняли или не поняли, и почему они так поступили или не поступили. Простой фразой обозначу нашу проблему: представьте себе все, что я говорил о так называемых непсихологических ситуациях, – в них ведь люди живут, и они что-то делают; и любой внешний наблюдатель склонен делаемое людьми проанализировать, сведя его к проявлению каких-то качеств этих людей. Но я сказал вам, что мы не хуже и не лучше других, не злее и не глупее. В этом натуральном смысле слова – в предметной картинке. И проблема, с которой я начал, тоже лежит в другом измерении, то есть не в двух, а в трех измерениях лежит, а добавление третьего измерения и означает, что я должен увидеть – за тем, что мне казалось качеством, – какое-то наращенное динамическое содержание. Содержание опыта, проделанного или непроделанного, содержание мускулов, наращенных или ненаращенных. Ведь я говорил вам неоднократно, что мысль в каком-то смысле – мускульное явление. Ведь я перед вами – ходячий парадокс: я должен одновременно казаться вам крайним спиритуалистом, то есть идеалистом по вашим классификациям из учебников, и крайним материалистом, потому что я говорю иногда нечто подобное тому, что мысль есть нечто такое, что выделяется… как желчь выделяется печенью. Если вы сможете совместить это противоречие, тогда вы поймете ту проблему, над которой мы ломаем голову. Понимаете, такая вещь… этот стул ребенок не поднимет, нет мускулов. Мысли тоже таковы – чтобы поднять мысль, нужны мускулы. Поднять нравственный поступок – тоже нужны мускулы.

В реальности происходят только онтологически обоснованные события, а не чувства-поползновения полусуществ. Ведь то, что я назвал «полусуществами», «полуумами», – это все, что – вне онтологии, или – вне реальности, или – вне бытия. А Прусту очень хотелось бы быть в бытии; ему недостаточно было сказать, что Шарлю порочен, и поэтому то-то и то-то; ему казалась такая вещь глупостью. И действительно, то, что происходит с Шарлю… – не потому, что у него есть такие-то свойства и качества, а потому, что он двигался (определенным образом) в мире, вмещал этот мир в себя путем риска, и на каких-то путях… – а раз были пути, значит, могут быть и отклонения. И вот интереснее всего понять то, что кажется отклонением, из факта существования пути. Тогда он осмыслен и сохраняет всех внутри человечества, потому что Шарлю – человек и по своим измерениям (у Пруста, во всяком случае) почти что эпическая фигура, которую не вместишь в узкие рамки добра и зла. Но дело в том, что мы все тоже таковы, – в том полушарии анархии, о котором я вам говорил, небольшая заминка, battement анархии предшествует любому миру упорядоченности, в котором мы были бы полноправными участниками этой упорядоченности. Вот откуда идет эта, казалось бы, абстрактная проблема дополнительного измерения у Пруста. Значит, измерение означает, что событие происходит одновременно и в измерении смысла и понимания, а не просто во внешнем физическом мире. И чтобы нам связаться с этим событием – как оно произошло и что именно произошло (в том числе, если это событие с нами происходит, а не с другими), – нам нужен текст, нам нужно построить свое понимание. Нам недостаточно тянуться к тому, что мы хотим понимать, – голым рассудочным актом, голой мыслью мы ни до чего не дотягиваемся – только через структуру. Но ясно, что если построить структуру, то эта структура, конечно, дана в нескольких измерениях – не в двух, а в трех, и там или с учетом этого измерения наша душа и произведение имеют реальность. И в том числе – индивидуальность.

В проблеме индивидуальности есть забавный парадокс, вернее, тайна. Давайте очень медленно вдумаемся в это дело, потому что проблема индивидуальности есть одновременно проблема общения, то есть сообщенности многих лиц. Те акты, которые я описывал как цельные и полностью по смыслу завершенные в момент, в неделимый момент, – скажем, нечто по смыслу полностью является преступлением. То, что ответственность за зло делима эмпирически, – к моральному вопросу отношения не имеет. В моральном смысле человек полностью вменяем, и вменяем в момент совершения зла или добра. Следовательно, в каком-то смысле добро и зло обладают особым временем. Время, издавна называемое в философии «вечным настоящим». Оно всегда – сейчас. Ну, хотя бы потому, что по времени ведь тоже – неделимо. Я сказал: по эмпирическим причинам неделимо: нельзя одну причину дать семье, другую – обществу, третью – дурному влиянию. Там – неделимо, с этим вы согласились, но во времени тоже – неделимо. А то, что неделимо, то и есть сейчас. Но странное «сейчас» – вечное настоящее. Так вот, я говорю: если человек совершил добро, то это абсолютно. В том числе и потому, что у добра нет причин, – причины есть только у зла. Если вы подумаете над тем, что вы сами говорите и как устроен ваш язык, то вы поймете, что язык через вас вам говорит именно это. Потому что, когда человек поступил просто по совести, именно тогда, когда у вас нет объяснений, вы говорите – по совести, ни по чему. Но это ведь означает, что вы отказались от причинной терминологии. И это означает, что если бы человек поступил плохо, то это можно было бы объяснять, приводить причины, а если он поступил хорошо, то этого не надо объяснять – в смысле – не требует приведения причин для того, чтобы мы поняли. Нечто злое требует нашего понимания, которое выражается в терминах (его рассердили, обидели, потому – злой), то есть мы употребляем языковые каузальные обороты (в случае объяснения добра мы их не применяем). (Я опять отклонился в сторону, но дело в том, что я хочу создать и у вас, и у себя ясное сознание тайны – не разгадать, а принять ее в себя с ясным ее сознанием. Это единственный способ, каким мы можем обращаться с тайной. Индивидуальность относится к такого рода тайнам.) Я возвращаюсь к тому, что хотел сказать: когда человек совершает добрый поступок, который не требует каузальных оборотов, который полон, весь целиком в вечном настоящем, то сказать «добр» – значит употребить бытийный термин. То есть акт полного свершения добра есть одновременно акт знания добра, и он совпадает с тем, чтобы «быть добрым». Знать добро равно быть добрым. Это есть тот случай, когда то – что и как я знаю, и есть – каков я, или – есть мое бытие. У буддистов такая вещь называлась различительным знанием. То есть такое знание, которое есть одновременно характеристика человека в его бытии. Скажем, если я знаю, что Бога нет, то я таков, каким можно быть, зная, что Бога нет. Или: если я знаю, что я как животное перед Богом (перед идолом), то я есть то, что я знаю. То есть я выделен в своем бытии, различен в нем тем, что и как я знаю. Тем самым знание – бытийно, то же самое что «есть» (не в смысле представления, картины, чего-то другого), это знание – различительно. Знание именно этого человека, и только его, – различительно его выделило по отношению к миру.

Следовательно, то, о чем я говорил, как о чем-то полностью существующем (по своему смыслу) в вечном настоящем, есть нечто уникальное и только данного человека. И в то же время это – уникально тысячекратно у тысячи людей, между которыми нет ничего общего; то, что их объединяет, нельзя получить путем сравнения внешних вещей, путем обобщения, между ними нет ничего общего, а они – одно. По абсолютному смыслу добра или зла, по полноте его смысла, существует согласие всех – не может быть иначе. Если мы знаем, то только так (если мы знаем добро, то только так). Каждый сам себя выделяет уникально таким знанием – это есть именно он, и это знание дано только уникально, и в то же время, оно есть у многих. Вот что я называю тайной. Я ведь утверждаю две, казалось бы, разные вещи: все абсолютно уникально и индивидуально, именно это выделяет каждого в отдельности в его уникальном виде, как бы внутренне конституирует человека в его отличии от всех других и как отличную часть в самом мироздании. (Один знает, что Бога нет, и он есть то, что он знает, а другой знает, что по отношению к Богу он как животное, а Бог – идол, и этот человек есть то, что он знает; а тот, кто считает, что нет души, – у него таки и нет души. Если ты очень настаиваешь, что души нет, значит, у тебя ее нет.) И в то же время я утверждаю, что есть абсолютная согласованность по всем этим уникальным точкам. Каким образом? Не путем сравнения – между ними нет ничего общего, и то, что в них произошло актом мысли, тоже произошло таким актом мысли, который не является сравнительным, то есть таким, в котором фигурировало бы сопоставление внешних вещей. Нет, здесь явно – не сопоставление внешних вещей, а когитальный акт сознания. То есть акт внесения себя в мир, занятие места в мире, выполнение своего предназначения. Только я могу, – но так говорят многие, и могут они что-то в одном – как этот унисон из уникальных, – не путем сравнения, при отсутствии чего-либо общего между ними. Вот это я называю тайной, я ее описываю. Весь мой опыт, присовокупленный к нему опыт философии, опыт Пруста, говорит, что это так, но одновременно это есть тайна, потому что эти вещи нашим логическим умом не могут быть связаны. Я вам напомню евангелические тексты, в которых эта проблема фигурирует, – в актах Духа, как выражается святой Павел, каждый начинает говорить на своей charabia, тарабарщине[422 - Первое послание к коринфянам Св. Апостола Павла (гл. XIV).]. Когда все заговорили на своих языках, которые не имели ничего общего, но все они говорили одно. Так устроено наше сознательное бытие, и иногда оно прорывается на разных уровнях (религиозном, мыслительном и художественном). Проблему, которую я описываю, Пруст считал самой продуктивной в онтологическом смысле слова (слава Богу, таких слов, как «онтология», он не употреблял). Он говорил: все возникает только из соседства и различия вещей, совершенно различных[423 - Pr. – p. 372, 385.]. Только их звучание создает гармонию (которая является основой нашей нравственности, основой музыки и т д.). И великие художники отличаются тем, насколько они могут услышать такую гармонию йcart, различительного отлета чего-то от самого себя, отлета, в котором лежит вся тайна и мысли, и музыки, и бытия. В каком-то смысле «В поисках утраченного времени» есть хор, унисонный хор множества миров, – все эти миры различны, индивидуализированы, движутся по своим параллелям. Я показывал, как универсум, казалось бы, единый, как говорит Пруст, заблудившийся в окрестностях наших душ, движется по многим параллелям, – а звук они издают общий и находятся в каких-то странных, таинственных отношениях[424 - См.: Pr. – p. 375; J.S. – p. 789.].

И вот то, что я назвал «чистым временем», есть как раз нечто, что Пруст обнаруживает в феномене, называемом «непроизвольным воспоминанием», – нечто, что может втянуть каждую отдельную часть – вопреки общим иллюзиям (реальность – индивидуальна, а иллюзии – общие), втянуть все это в какой-то континуум, не являющийся последовательностью потока времени, эмпирического, где какая-то связь соединений возможна вопреки, помимо и поверх этой эмпирической последовательности потока времени. Представим себе этот поток времени как горизонтально текущий. Я не случайно применяю здесь слово «континуум». Во-первых, напомню вам смысл термина «чистое время». Чистое время есть время без наших переживаний. Это очень просто понять, если приостанавливать в себе действие предметных картинок. Язык содержит слова, за словами мы предполагаем денотаты (или референты) этих слов и ищем их. Скажем, чистое время – особый чистый предмет в мире. Да нет, не это имеется в виду. Я говорю – без наших переживаний. Наши переживания, я говорил вам, по природе своей, по определению, переживаются нами всегда со знанием причины этого переживания. Переживание неотделимо содержит в себе сознание причины этого переживания. Содержание переживания и есть переживание причины переживания. Пруст потому называет время, которое фигурирует в воспоминаниях, чистым, – потому, что оно как раз блокирует наши переживания. В смысле – нечто переживаемое нами вместе с осознаваемой причиной наших переживаний, в том числе местом и временем наших переживаний, То есть чистым временем было бы такое время, в котором нет переживания, – нет чего-то переживаемого с одновременной временной локализацией – она всегда эмпирична – этого переживаемого. Почему чистое время связано с континуумом? По одной простой причине: употребление термина «чистое время» у Пруста всегда связано с проблемой впечатления. Впечатление – первичный удар реальности, как она есть (произошло ли это в детстве или позже, чаще всего в детстве), удар, который сразу же оброс слоями интерпретации, – по терминологии Пруста – ушел вбок от прямой линии. Это впечатление – раз мы связали проблему произведения с измерениями – как раз и есть то, что должно быть отделено от своей связи с настоящим временем самого впечатления. Скажем, вкус пирожного «мадлен», существующий в настоящем времени, в момент вкушения его, – впечатление вкуса, если мы его прорабатываем и понимаем, должно быть отделено от настоящего момента, то есть от материи внешних воздействий, причинивших это впечатление, и тем самым мы отвлекаемся и от своих переживаний, которые содержат в себе – неотделимо – материю внешних воздействий, вызывавших эти переживания. И это означает (раз мы говорим – измерение), что событие этого впечатления, то есть движение этого впечатления как движение души, разбирающейся в этом впечатлении, происходит не в реальном пространстве воздействия внешних вещей, – например, я пью чай и макаю туда пирожное, – событие пирожного «мадлен» происходит не в реальном пространстве воздействия причинных цепей, – где, кстати, можно было проанализировать, почему я ощущаю вкус пирожного, сведя его к качествам вещей и к понимаемым свойствам психической раздражительности некоего аппарата, на который эти вещи действуют извне… Событие «мадлен», вынутое из реального пространства воздействия причинных цепей, происходит в некоем пространстве смысла и понимания, то есть в пространстве вариаций (это и есть континуум развития впечатления), и развивается путем вариаций. Даже прошлое оказывается вариацией этого развития. Впечатление как бы подвешивается вне своих не вызвавших его материальных воздействий и начинает, чтобы установиться в своем смысле, варьироваться. Но это, конечно, предполагает дополнительное измерение для этого движения, потому что двигаться в цепи материальных причин нельзя – там все места заняты. Мы движемся в другом измерении, и, следовательно, смысл, казалось бы, простого дискретного впечатления (пирожного «мадлен» или удара железки об рельсы; Марсель сидит в вагоне и слышит этот удар) не анализируем тем, что его вызвало в настоящем времени, а только будет устанавливаться (в том измерении, о котором я говорил) путем вариаций. Помните, я говорил вам об основных чертах современного искусства XX века: фрагментарность, вариативность и незавершенность… ведь само событие впечатления «мадлен» не завершено в момент его случания в настоящем времени под воздействием каких-то физических обстоятельств (я пью чай с пирожным), там еще оно не случилось. Событие завершится, установится в своем смысле – двигаясь, варьируясь, сплетаясь с другими – вне видимой последовательности потока времени, и используя для этого, быть может, многие времена, многие лица и многие жизни. Вот проблема унисона миров у Пруста. Следовательно, пока пометим себе, что здесь важно не то, что породило впечатление (физические качества пирожного породили определенное впечатление), не порождение его внешней причиной, не знание причины моего состояния (когда я переживаю качество пирожного, я одновременно знаю причину моего переживания: вкусное пирожное; это входит в само содержание переживания), – важно не это, важно другое: что происходит в самих отражениях. Вот эти вариации есть как бы зеркала, в которых впечатление прокладывает себе путь, многократно в них отражаясь и тем самым как бы наращивая силы. И все это, конечно, отделено от настоящего момента, отделено от воздействия, служащего причиной и рефлекторным толчком. И это, конечно, полностью перестраивает все возможные описания такого рода впечатлений или состояний в литературе. Мы их должны описывать совершенно другими средствами.

Помечу, – чтобы дальше пояснить термин «чистое время», – что в этом движении открывается некоторое пространство (в другом случае я называю это «измерением»), в котором как бы всплывает или поднимается реальность того, что было на самом деле. Мы ведь договорились, что то, что было на самом деле или реально, есть всегда несбывшееся и только всегда сбывающееся (сложный пункт, но его нужно обязательно закрепить). Я говорю вам: реально то, о чем нельзя сказать, что это уже случилось. Христос не умер на кресте – так построена наша реальная сознательная жизнь – мы внутри события, которое еще совершается. И поэтому существуют смыслы: виновность, невиновность, грех, раскаяние, забывчивость, собранность и т д. Есть в мире категория вечных актов – вот о чем я говорю. То есть в мире есть категория вечных актов, которые каждый раз находятся в состоянии делания, но – несделанности. Таким актом является и смысл как таковой – феномен смысла. Есть старая латинская фраза: sic transit gloria mundi, здесь проходит слава мирская. Так говорится о всяком человеческом деянии. Тогда скажите мне: что более реально – империя, которую создал Александр Македонский, или то воспроизведение силы и человеческой доблести, которое совершалось при этом? Что более реально? Реально, конечно, второе… Никакие позитивные вещи не живут, они не вечны, они sic transit gloria mundi, а греки почему-то существуют в нашей душе и существуют своей доблестью, которая ничего не принесла… да нет, она (доблесть) существует, потому что мы внутри нее, как в чем-то, что еще должно сделаться. Мы внутри зла – Христос еще должен умереть… И посмотрим, как мы попляшем…

И вот – всплывающая в этом измерении реальность, не связанная моментами и ситуациями, которые в прошлом или в настоящем были актуальными. То есть вспоминание Бальбека в пирожном «мадлен» не связано ни с Бальбеком, ни с пирожным; оно всплывает, освобождаясь от этой связи, и это называется непроизвольным воспоминанием. И в итоге это, конечно, организует наше сознание совершенно иначе: не субъективно-индивидуально и не психически-предметно-сращенно – все переживания переживаются, содержа в себе понимание причины этого переживания, то есть включают в себя предметы, вызвавшие эти переживания, – так вот, здесь наше сознание освобождается от оков этого рода и иначе организуется, и вот эта иная организация сознания называется у Пруста «чистым временем». Временем, переживаемым или испытываемым в чистом виде. Теперь вы понимаете, в каком смысле «чистое время» есть время, свободное от наших переживаний и от наших причин. То, что я сейчас сказал, Пруст очень часто называет еще и «общим» между разновременными впечатлениями, таким общим, которое вызывает радость. Скажем, он говорит так: «…во мне есть некий философ, который открывает общее между двумя воспоминаниями, между двумя произведениями»[425 - См.: Pr. – p. 12.]. Вот такое уравнение между чаепитием в Бальбеке и чаепитием в Париже; а общее – это как раз то, что я называл вариациями. Обратите внимание: когда Пруст так уравнивает, он понимает, что и в том и в другом случае есть движение и развитие впечатления (или смысла) в своем континууме. И это движение совершается также и между произведениями писателя. В каком-то смысле писатель пишет все время одно и то же произведение, и все его книги есть вариации того, чего он не вполне знает, и поэтому пишется несколько книг. Книги есть одно пространство, в котором устанавливается смысл. И, соответственно, самое интересное – не материальное и сюжетное содержание отдельной книги, а почувствовать и понять, что варьируется от книги к книге, что в самой книге является ее латентным звуком, голосом. Я говорил вам – не потому, что художник скрывал, и не потому, что читатель вычитывает, произвольно и субъективно, а потому, что общее никогда не умещается ни в чем существующем, в том числе в существующей книге. А голос бытия есть в книге, и он по определению есть что-то, чего сам носитель бытия или существующий в бытии не вполне знает, и он создает пространство, в котором будет вращаться не вполне знаемое, обрастая все большим и большим знанием и смыслом. В том числе и в наших головах, которые находятся внутри произведения, – если они уловили это общее, которому только и можно радоваться. Но в то же время мы знаем, что книги уникальны, что каждое произведение имеет свое лицо. И следовательно, слово «общее» мы здесь употребляем в смысле того таинственного унисона уникально-несводимо различных, о которых я говорил, как о тайне. И дело в том, что это движение вызывает радость в том числе и потому, что это совпадение воспоминаний, вырывая каждую совпавшую часть (в Бальбеке или в Париже) из их контекста, распластывает содержание впечатления (или смысла) на несколько эпох одновременно и, как выражается Пруст, наполняет душу «радостью общей сущности», душу, которая изнывала от бессмысленности каждого эмпирического случая в отдельности[426 - T.R. – p. 718.]. Она (радость) не смогла сбыться ни в каком практическом сиюминутном смысле, и вот только общее – а оно дано воспоминанием, роль которого состоит в том, чтобы распластать переживание сразу на несколько эпох и тем самым высвободить его из каждой и освободить душу, которая ни в одной из них (радостей) не видела смысла. Какой смысл… поцеловать женщину; для Пруста осмысленнее всегда то, что происходит после, то есть там, где крутился и двигался смысл – содержание чувства, в действительности не сводимое к никакой своей практической реализации. Любую такого рода практическую реализацию Пруст воспринимает как эмпирическое опустошение души, ее грабеж.

Возвращаюсь к тому, что я хотел сказать, введя цитату Пруста. То, что я сейчас прочитаю, стоит в контексте других цитат (я их приводил) в связи с расположением ваз на других высотах и в разных местах. (Вазы или коконы, в которых упакованы наши души и которые расположены вдоль нашего пути, и у каждого из них своя атмосфера и своя высота.) «…переходы мы совершили незаметно (в одну вазу ушел один кусочек души, потом, в следующий момент, в другую вазу или в другой кокон ушло из нас, застряло; ведь незаметно это, конечно, происходит); но между воспоминанием, которое к нам приходит, и нашим актуальным состоянием, так же как между двумя воспоминаниями различных лет, различных мест, различных часов, расстояние столь велико, что одного этого было бы достаточно, чтобы сделать их несравнимыми одно с другим. Да, это так, и если воспоминание благодаря забвению (что-то ушло в одну вазу и забылось там; но если что-то сцепилось с пирожным, то оно вышло из моей души и во вкусе пирожного пребывает) не смогло установить никакой связи, никакой цепи между ним и существующей минутой (сложный пункт: именно потому, что воспоминание спряталось в коконе, оно больше не участвует – пока мы не вспомним, конечно, – в последовательном потоке нашей жизни и не сможет сцепиться ни с каким звеном и местом; воспоминание как бы стоит на месте, а мы движемся в потоке; кстати, это свойственно и сознанию: все движется, а оно стоит и иногда возвращает к себе то, что слишком далеко убежало вперед) …если оно осталось на своей дате, сохранило свою дистанцию, свою изолированность в чаше долины или на вершине горы (и когда оно к нам приходит), то заставляет нас дышать новым воздухом именно потому, что этот воздух, которым мы дышали когда-то, более чистый, чем тот, который поэты тщетно стараются заставить царствовать в Раю и который не давал бы нам такого глубокого ощущения обновления, если бы он не был когда-то вдыхаем, потому что настоящие раи – это потерянные раи»[427 - См.: Ibid. P. 870.]. Вот это движение, воссоединение воспоминания с самим собой – воспоминание, спрятавшееся в коконе, осталось, как оно было вдыхаемо, – не претерпевало ничего в последовательности нашей жизни; сцепившись со сходным ему, оно открывает пространство, называемое Прустом «между» (не то, что было в Париже, и не то, что было в Бальбеке; сходство означает: ни то ни другое, а раздвинутое пространство «между»). И это, конечно, есть следующее: сюда должны быть включены очень многие виды времени и многоразличные (иногда параллельные, иногда пересекающиеся) временные серии. Вспомните: впечатление, которое было в Бальбеке, ушло в пирожное, сцепилось с ним, больше не участвует в процессе жизни; но процесс жизни означает временную серию, – значит, идет серия процесса жизни и последовательности. Но если это вспомнилось в Бальбеке, то вспомнилось, во-первых, в том виде, в каком оно было, потому что оно ничем не запятнало себя; не живя в нас, оно и нашей жизнью себя не запятнало, оно сцепилось прямо с каким-то другим впечатлением, взятым из другого времени и места (скажем, из Парижа), и образовало другое временное сцепление. Это другая линия. Ведь мы не случайно говорили об объемной психологии Пруста. И вот появляется какая-то объемлющая перспектива каких-то параллельных серий, пересечений, покрытий различных содержаний друг на друга, содержаний, создаваемых движением несвязанных воспоминаний: между Парижем и Бальбеком нет никакой связи. Та связь, которая возникает, – она возникает, сплетаемая движением воспоминания в том пространстве «между», или в том континууме, или в том измерении смысла и понимания, о котором я говорил.

Значит, все эти вещи мы должны представить себе независимо от внешней хронологической последовательности. Если такие события случаются в нашей душе, то мы, беря внешнюю хронологию и последовательность сюжета, в принципе не можем их описать. И наоборот, – чтобы их описать, нужно сломать всю хронологическую последовательность литературного текста. Другого пути нет. И вот отсюда – как бы непонятно, как построен роман Пруста, в котором все берется вне каких-либо связей, – именно реальность находится вне наших связей; хронология, сюжетная последовательность – это наши связи, наши категории, накладываемые на мир, а то, что реально, не знает наших категорий, оно не знает даже нас. Я же говорил: если воспоминание спряталось в коконе Бальбек, или в пирожном «мадлен», или, как говорит Пруст, «не участвует в дальнейшей нашей жизни», то оно нас не знает. И сцепилось оно с другим воспоминанием – не актом нашего знания, не потому, что мы так представили, а непроизвольно. Поэтому эту память Пруст называет непроизвольной. И вот литературное произведение описывает такие наши состояния сознания, которые освобождены от внешней хронологической последовательности содержаний, от их актуального смысла – того, который они (состояния) имели в тот или иной момент, и, соответственно, мы получаем возможность, вынув из разных слоев застрявшие там куски нашего сознания, потом эти слои сравнивать, вкладывать один в другой, добиваясь этим какой-то объемности описания (той, которой добивается Пруст), и, самое главное, тем самым совершаем одну интересную операцию: нам удается оказаться лицом к лицу с реальностью. А она всплывает средствами воспоминания из нас самих и движется в этом измерении, или в континууме, не совпадающем с нашей умозрительной (или категориальной) непрерывностью. (Ведь непрерывность потока времени есть умозрительная категория, только которой мы и можем представлять ход событий как определенным образом устроенные существа.)

Так вот, мы как раз сумели встать лицом к всплывающей реальности тем, что поскольку время-то у нас в чистом виде – без наших переживаний) сумели срезать надстройку своего искусственного «я», своего наблюдающего, прикидывающего «я», пользующегося категориями. То есть – как бы срезание фикции «я», реальной фикции. У каждого из нас есть хотя и псевдоконструкция, но реально существующее в нас наше identity, наша «яйная» тождественность, а она, оказывается, загораживает реальность, и с помощью некоторых состояний, где нам дано время в чистом виде, мы можем срезать эту конструкцию, вторичную конструкцию, и тогда перед нами выступает то, что есть на самом деле. Кстати, напомню вам одну вещь, которая без такого хода кажется просто метафорой или красивой фразой. Вы знаете, что в неоплатонической традиции в эстетике есть представление о произведении как о чем-то таком, что есть в глубинах самого художника. Мы, конечно, чисто психологически воспринимаем такой оборот: красиво сказано, но мало что объясняет. Аналогичное утверждение было у Микеланджело: статуя – это то, что уже есть в камне, нужно лишь удалить лишние части. Замените камень деревом, обнимающим человеческую душу… уберите дерево – мы увидим душу. Это отделение себя, прошлого, от себя, наблюдающего сегодня, то есть переживающего предмет в какой-то заданной чувствилищной рамке, – это отделение очень важно, потому что только при этом отделении себя от самого себя, во-первых, открывается пространство реальности, континуум движения, совершающегося поперек или помимо последовательной связи (помимо наших категорий), и, во-вторых, без этого отделения перед нами не выступили бы состояния в их множественности и в их возможных чувствилищных рамках – одни и те же состояния.

ЛЕКЦИЯ 22

2.02.1985

Я приведу вам цитату из Пруста, чтобы показать, что кроме тех возможных совмещений нашей чувствительности и нашего сознания в каких-то содержаниях, есть еще другого рода совмещения, корреляции, сходимости и совпадения между различными состояниями сознания у различных людей или у одного и того же человека в разное время и в разных местах. Короче говоря, у различных – по пространству и времени – человеческих существ. Значит, в противовес каким-либо качествам предметов или характериологическим особенностям людей, – помните, что у нас все время есть два наваждения, двойная пелена, мешающая нам видеть мир: свойства объекта в мире и свойства, способности, данные нам, чтобы отражать эти объекты, наделенные какими-то свойствами, – в противовес этому у Пруста речь идет о разложении в некоторую прогрессию. В случае данной цитаты – в прогрессию красоты. Эта прогрессия красоты может быть просто прогрессией истины или самого состояния: чувства, истины (знания) или красоты, то есть так называемого эстетического качества. И эта прогрессия интересна тем, что она делает безразличной, в частности, грамматическую правильность языка, – например, в силу того, что существует прогрессия, нам не важны варианты и комментарии к текстам. Скажем, энное число вариантов стихотворений Бодлера рассмотреть и устанавливать смысл посредством сопоставления этих вариантов. И кстати, филологические комментарии, анализирующие варианты, очень часто негодны не только по тем причинам, о которых я скажу дальше, но и просто потому, что чаще всего варианты являются самостоятельными произведениями. Скажем, если по принципу отбора вариантов составлять собрание сочинений Мандельштама и выбирать какой-то один вариант, считая все варианты вариантом одного, то целый ряд самостоятельных, развитых мыслей, кажущихся вариантами, не войдет в это собрание. Очевидно, даже такой филологический вариант связан с той вариативностью, о которой я вам говорил: есть особые измерения вариативности смыслов, – поскольку смысл сам по себе не завершен, смысл бесконечен, то вариативность смысла есть способ существования самого смысла. В том числе мы, читающие Пруста, есть способ существования текста Пруста. Здесь отпадают вопросы, какая интерпретация объективна, какая субъективна и т д. Мы их просто не ставим, а если поставим, то запутаемся и ничего не поймем.

Читаю цитату Пруста: «Хорошие книги написаны на своего рода иностранном языке. Под каждое слово каждый из нас подставляет свой смысл или, по крайней мере, свой образ, который часто является противосмыслом (противоречит или не соответствует смыслу у автора). Но в хороших книгах все ошибки смысла, которые мы делаем, хороши (хорошая книга означает хорошесть ошибок, которые мы делаем, читая ее и вкладывая свои образы или смыслы под те смыслы, которые мы читаем в книге; в плохой книге, очевидно, этого не случается, и значит, как раз хорошие книги написаны на иностранном языке). Когда я читаю о пастухе в книжке «Очарованный», я вижу мужчину в стиле Мантенья, в красках a la Боттичелли. Может быть, это вовсе не то, что видел Барби (автор произведения), но в его описании есть совокупность отношений, которые при данности ложной отправной точки моего противосмысла дают ему ту же самую прогрессию красоты[428 - S.B. – p. 305.]. То есть если даны отношения, то с какой бы точки – в том числе с ошибочной – ты не вступил в эти отношения, если ты вступил в них, то они (отношения) дают моей мысли или моему чувству одну и ту же прогрессию, и давание этой прогрессии не зависит от разницы путей – от разницы между нами – каждый идет к смыслу из своей точки, из своего опыта. Ведь образы (или смыслы), которые являются ошибочными, подкладываются под смысл (или образ), имевшийся в виду автором, не случайно. Они подкладываются в зависимости от нашего опыта: что мы испытали, что и как мы освоили, – так вот, каков бы ни был этот путь, то, что будет в той точке, к которой мы пришли, не зависит от этой разницы. Значит, эта точка смысла текста, написанного на иностранном языке, уравнивает разницу путей. И более того (почему Пруст и употребляет здесь «иностранный язык») – некий смысл (или состояние) не зависит от различия предметных языков в самом широком смысле этого слова. Скажем, грузинский язык отличается от русского своей предметностью: разными способами семантической привязки своих значений и смыслов к предметам. И различные привязки дают разные предметные миры. Но в какой-то точке существует перевод их всех как иностранных языков на язык некоторого смысла, проявляющего себя игрой отношений, окружающих точку смысла. Отношений, которые придают любой мысли (или чувству), попавшей в эту точку, одну и ту же прогрессию. Под предметными языками можно иметь в виду, строго говоря, не только сам язык, но и вообще любую эмпирию: эмпирический состав наших чувств, наших образов. Например, в каком-то случае это – образ фигуры у Мантенья, в другом случае – другой образ. Или (наши чувства) любовь к Жильберте и любовь к Альбертине есть два различных предметных языка чувств. То есть в одном случае чувство выражается образами Жильберты, в другом случае – образами Альбертины. Но речь идет о чем-то таком, что не зависит от этой разницы предметных языков. Здесь уже мелькает мысль, что, может быть, в качестве природы любви мы установили не свойства Жильберты и не свойства Альбертины, а то, что в данном случае Пруст называет «общей прогрессией». В предметном отношении различных чувств окажется одна и та же прогрессия.

Более того, здесь Пруст отвлекается не только от разницы путей, от разницы предметных языков, выявляя, следовательно, нечто, что совершается поперек последовательности, – от момента А (теперешнего момента) к следующему моменту Б мы движемся в последовательности – всегда – развития какого-то содержания. Я уже предупреждал, вводя понятие чистого времени, что вся проблема чистого времени состоит в нашей способности отвлечься от собственного переживания и от причин, поскольку любое переживание – а именно оно развивается в последовательности как развитие содержания, – есть одновременно развитие мною представления о том, какова причина этого переживания. Повторяю, – есть одновременно развитие того моего представления (являющегося частью переживания), которое есть понимание мною или сознание мною причины самого переживания, и это неотделимо от переживания. Мы всегда переживаем что-то вместе со знанием причин, вызвавших это переживание. Эти две вещи совмещены. Но совмещенность их и есть экран, пелена, мешающая нам видеть действия и жизнь реальности или чего-то другого, чем само это переживание. Так вот, – отвлекаясь тем самым от развития содержания в последовательности, – а все, что развивается в последовательности, есть всегда развитие содержания. Аналитическое развитие содержания: есть идея и мы начинаем ее развивать в последовательности. Если мы развиваем ее в последовательности, то тем самым – вместе с развитием идеи – мы развиваем наше сознание того, каков объект, вызвавший эту идею, или какова причина этой идеи или чувства.

Значит, в том, что интересует нас и интересовало Пруста, имеет место нечто происходящее поперек последовательности или вокруг локальной точки. И здесь Пруст вводит (к чему я и веду), кроме различия предметных языков, различия путей и, следовательно, различия эмпирических содержаний, вводит самую важную для него вещь, то, что он называет отстранением от самого себя, или о-странением самого себя, что и позволяет в себе увидеть то, что есть и в других, и чего нельзя сделать, если заниматься писанием или развитием мысли с любовью к себе, то есть с эгоизмом[429 - См.: Centenaire de Marcel Proust; lettre a Lucien Daudet, p. 67.]. Следовательно, в том, что Пруст называет прогрессией красоты, заключена и скрыта одновременно важная процедура, которую я сейчас выявил, назвав отстранением. Если это так, то мы получаем очень забавную вещь, о которой я вам мельком говорил в прошлый раз. Здесь есть особый смысл понимания или, как обычно говорят, проникновения в других – мы ведь занимаемся контактами, или совмещениями, или встречами с другими. И в чем состоит эта странность? Ведь если мы отстранились от самих себя, и тогда мы в себе обнаружили то, что есть и в других, если обнаруженное не поддается развитию в последовательности – развитие в последовательности этого обнаруженного приостановлено и внимание смещено не на то, что происходит в последовательности, поскольку именно в последовательности развертывается ткань майи или иллюзии, а обращено внимание на то, что происходит вокруг, – то мы тогда убеждаемся, – если мы имеем дело с некоторым состоянием, которое множественно (а мы явно имеем дело с таким состоянием), то есть, будучи одним, по признаку одной и той же прогрессии оно оказывается у многих лиц и во многих местах пространства и времени, – раз мы проделали все эти отвлечения, чтобы получить вот это, – что это «само» не имеет внутреннего. Там нет переживаний, имеющих какое-то сознание самих себя и некоторый внутренний мир, который уникально открывается тому осознанию моих переживаний, которые есть только у меня, и это осознание не может быть ни у кого другого. Внутренняя сторона, или гомункулусная сторона, наших ощущений не доступна никому другому или есть тайна.

А мы получили такую вещь, о которой должны сказать, что понимание того, что – у других, не означает понимание их как других. В данном случае тот смысл, который по закону прогрессии был понят Прустом у Барби (у другого автора), не есть сам психологический эмпирический Барби, то есть другой человек. Мы видим, что Пруст полностью снимает нашу традиционную проблему, которая всегда встает в связи с так называемой интерсубъективностью: явно наши состояния уникальны, в смысле – солипсичны. То есть то сознание, которое в какие-то глубины протягивает мои переживания, является, так сказать, их тенью, постоянно сопровождающей любые физические или психикофизические состояния, – в эту тень или в это сознание проникнуть невозможно. Но мы сейчас узнаем, что и не в этом состоит задача. Оказывается, что понимание того, что – у других, не означает вовсе решения вот этой нерешимой задачи. Разные люди или разные субъекты сходятся в одном, совершенно независимо от того, могут ли они проникнуть в глубь друг друга или не могут, и независимо от того, что они думают друг о друге, какие образы они выстраивают в своих головах о других. То есть не происходит никакого вживания. Традиционная проблема – если вы знакомы с так называемой понимающей психологией, – понимание другого путем вживания в него. А здесь не может быть никакого вживания, – просто потому, что не во что вживаться в этом состоянии. И ровно в той мере оно – одно, в какой там нет никаких переживаний. Вживаться не во что. И Пруст вообще был склонен считать, что состояния такого рода, которые могут быть множественно даны и тем самым могут позволить нам получить сходимость чувств и мыслей разных людей, – эти состояния не являются продуктом наших переживаний и развития нами этих переживаний, а как бы есть порождения (эти состояния) действия некоторых живых форм, эффекты которых мы воспринимаем как полученные в наших головах.

Чтобы еще одним шагом обозначить лежащую здесь проблему, я приведу вам цитаты, свидетельствующие об очень странных совпадениях. Эти цитаты по содержанию будут иллюстрировать нашу проблему и одновременно, на втором шаге рефлексии, будут демонстрировать само это совпадение, о котором я говорил. Я хочу привести цитаты из Поля Валери. Начну с той, которая говорит о том, что Валери точно так же ставил проблему различения между непрерывным развитием содержания и движением вбок от последовательности. Или – что-то, что происходит вокруг точки и тем самым – поперек к непрерывной линии или к горизонтальной линии развития содержания. В XX веке этот опыт сознательно был проделан людьми (хотя это присуще вообще человеческому сознанию, но опыт мы проделываем в разное время) и отразился на самой форме художественного произведения; именно он объясняет (и желание разобраться в этом опыте) отсутствие сюжета во многих произведениях искусства XX века. А сюжет и есть непрерывное развитие по содержанию. Так вот, Валери говорит о том, что он с юности думал о методе, «который позволил бы определить то, что мы называем идеей, вовсе не так, как делают всегда – определенным развитием или означиванием содержания этой идеи, а с помощью комбинации общих условий или соответствующей группировки независимых формальных отношений»[430 - См.: Valйry, P. Euvres. T. II. P. 1458.]. Фактически то же самое различение, что я вводил, другими словами, в связи с Прустом: с одной стороны, есть развитие идеи по содержанию и тем самым выстраивание системы значений из того, что можно получить, развивая, эксплицируя – непрерывным образом – по содержанию какую-то идею. А с другой стороны, это можно получить только поперек горизонтали, в вертикальном сечении. (Напомню вам мандельштамовские ассоциации с веером. Есть связь по вееру между вещами, которые можно разворачивать и в последовательности: когда мы развертываем веер, возникает последовательность между створками, а в действительности связь створок в последовательности есть продукт поперечной связи.) Валери говорит о том, что, в отличие от движения по содержанию, в поперечном срезе (хотя этих слов он не употребляет) будет группа отношений, независимых и формальных. Ну, это просто другие слова вместо слов «прогрессия красоты», потому что там тоже была формальная прогрессия: мы отвлеклись от эмпирических различий содержания, отвлеклись от эмпирических различий путей индивидуального опыта, отвлеклись от различий предметных языков – сочли их несущественными. И конечно же, мы выявляем группу формальных отношений. И явно, это метод Пруста.

Теперь, чтобы пример свидетельствовал о совпадениях, которые не зависят от психологии, я ввожу одновременно и рефлексивную сторону этого дела. Так вот, Валери не то что не любил Пруста… во-первых, он плохо его знал, во-вторых, считал, что по темпераменту и по складу ментальности они совершенно разные люди. Валери говорил, что ему совершенно несвойственно наличие памяти о детстве и способность так воспроизводить события детства[431 - См.: Валери, Поль. Об искусстве. С. 534; Valйry P. Euvres. T. II. P. 1506 – 1507.]. И у меня складывается подозрение, что Валери, думая то же самое, что и Пруст, о той проблеме, которая совпадает, инстинктивно отталкивался от чтения Пруста, боясь увидеть там иным образом выполненного самого себя (а мы очень боимся двойников и избегаем их). И только этими причинами вызванное отсутствие интереса к Прусту можно объяснить совершенно фантастические совпадения. Например, то, что я назвал группой формальных отношений, или то, что Пруст называет прогрессией красоты (слово «красота» здесь необязательно), Валери называет, в другом случае, несомненным существованием некоторой алгебры актов. Представьте себе алгебраические таблицы – вот эти формальные отношения могут быть алгеброй актов. У Пруста вы потом увидите «алгебру чувствительности»; абсолютно буквальное словесное совпадение. Валери говорит: «Для меня несомненно существование алгебры актов. Впрочем, если у того или иного художника есть вполне определенная манера, согласно которой он трактует самые различные сюжеты…»[432 - См.: Valйry P. Euvres. T. II. P. 1501.]. Пожалуйста, слушайте, сразу же вкладывая те ассоциации, которые должны быть навеяны нашими сегодняшними рассуждениями. Трактовать – отвлечение от различия предметных языков, от различия эмпирического содержания и т д. И в этот же пример вложите аналогичный пример у Пруста – его идея фикс о том, что отдельные писатели в принципе пишут одну и ту же книгу (нужно отвлечься от эмпирического различия книг); скажем, «Братья Карамазовы» и «Преступление и наказание» – есть в этих книгах одна манера (та самая вариативность), которая неясна самому автору, и в чем он бесконечно старается разобраться. Значит, наш термин «прогрессия красоты» относится не только к различию смыслов, – скажем, в книге Барби – один смысл, а у читающего Пруста – другой, но они тем не менее совпадают в одном и том же состоянии, которые имеют лишь множественную манифестацию или множественное проявление, – оказывается, это применимо и к различию произведений у одного и того же автора. Пруст говорит об этом неоднократно, но об этом же говорит и Валери в приведенной цитате. Повторю: если у того или иного живописца есть одна определенная манера, согласно которой он все время трактует разные сюжеты – сюжеты разные, манера одна, то это означает, что он внутри этой манеры воспроизводит определенные отношения в своем акте – почему перед этим была «алгебра актов». Есть группа отношений акта, составляющих его алгебру, – он воспроизводит такие отношения своим действием, которые его (действие) или ограничивают, или партикуляризуют, подобно тому как это делают постулаты в геометрии: «добавление или убавление одного из них составляет при этом разницу геометрии»[433 - Ibid.]. То есть мы одну геометрию получаем, если имеем три постулата, имеем два постулата – другую геометрию; прибавим постулат – одна геометрия, убавим – другая. Конечно же, то, что я сейчас рассказывал, есть то же самое, что я называл проблемой стиля у Пруста. И вдруг в контексте рассуждений (эти рассуждения неоднократно повторяются у Валери в его записях; в течение многих лет он вел «Cahiers», тетради) Валери говорит: «Психология подобна геометрии времени»[434 - См.: Ibid. P. 1464.]. Кажется, что Валери цитирует Пруста. Но я повторяю, что он избегал читать Пруста, – по-моему, потому, что Пруст реально сделал то, о чем Валери мечтал (те теоретические соображения, которые высказывал Валери); уже реально, рядом или параллельно, было сделано в теле, реально был построен такой роман, который есть психология во времени. Пруст сам говорит о геометрии во времени, но сейчас я цитировал не Пруста, а Валери. В совершенно другой пометке Валери снова пишет о формальной психологии – а психология алгебры актом или психология прогрессии красоты, или чувства, или мысли есть, конечно, формальная психология, – «новая наука или формальная психология будет своего рода геометрией времени, то есть резюме тех законов, согласно которых замещают друг друга и взаимно в друг друге отражаются разные состояния сознании», – и здесь же в скобках Валери дает псевдотермины, метафорически заимствованные из математики, – «группа состояний, группа операций, число операций, необратимость, обратимость»[435 - См.: Valйry P. Cahiers. «Bibliothйque de la Pleiade». T. I. Paris, 1974. P. 777.]. Значит, мы увидели два миросовпадения: по проблеме, и одновременно Валери и Пруст выступают для нас как наглядные примеры того, что одно и то же состояние мысли может быть у различных и не связанных друг с другом людей. Связи там не было, не было ни плагиата, ни заимствования, ничего этого не было.

Возвращаюсь к тому, что я сказал: по сути дела, в такого рода совпадениях или сходимости в одном состоянии совершенно различных – эмпирически – содержаний, лиц и т д. нет никаких переживаний; здесь стоит проблема не переживаний, а бытия. То есть некоторого чистого быть – занимать какое-то место, или – не быть. Причем у нас самих, если мы находимся в этом месте, могут быть совершенно ложные представления о самих себе, о том, где мы находимся и т д. Отдавать себе отчет в этом мы можем совершенно разными и неадекватными путями, но действует в нашей жизни и судьбе – то, в каком месте мы находимся реально. В этом смысле Пруст снимает проблему в том акте, который происходит у нас (у всех), когда мы читаем книгу, написанную другим (как я снял проблему плагиата в отношениях между Прустом и Валери). Пруст так осмыслял эту проблему: в каком-то смысле, если читатель действительно понимает книгу, то это происходит потому и так, что он воссоздает себя (в чтении этой книги) как автора этих состояний (хотя эти состояния уже существуют и описаны в книге). То есть действительное чтение, продуктом которого является понимание, есть такой же творческий труд, как создание того, что понимается. И если это происходит, то там нет проблемы заимствования. Посредством книги, как выражался Пруст, мы читаем в самих себе[436 - T.R – p. 911.]. Книга, в лучшем случае, – оптический духовный инструмент, который приставлен к нашей душе, как к ней может быть приставлено увеличительное стекло, посредством которого мы начинаем двигаться в нашей душе, и если там воспроизводятся, или случаются, состояния понимания – а состояния понимания есть состояния с прогрессией, то есть состояния сходимости (отождествление), – то это есть то же самое, что быть автором (а не заимствовать мысли другого). Это – тождественно, утверждал Пруст (я склонен в этом с ним согласиться).

Следовательно, имея точку, окруженную формальными отношениями, являющимися алгеброй, мы имеем, условно говоря, систему отсчета для движения в некотором измерении, в котором мы можем получать линии сходимости и конвергенции между разными событиями, разными людьми, субъектами состояний. Прежде чем я зачитаю небольшие цитаты, одновременно показывая совпадения между Прустом и Валери, и поскольку мы идем по новой спирали, а у нее есть свой исходный пункт, закрепим следующий пункт. Представьте себе, что существует какая-то точка, представляющая собой нечто вроде неподвижной сферы (в старом смысле этого слова). Сфера, с которой соотносятся и к которой притягиваются все наблюдаемые движения. Описуемые состояния, поступки, свойства и пр. кажутся Прусту понятными и объяснимыми, если их поставить в какую-то разумную связь. Постановка на свое место – как если бы привязать их (события, состояния) «посредством законов тяготения к этим сферам, каковыми являются образы»[437 - S.B. – p. 596.]. Значит, точка, о которой я говорил, есть точка, вокруг которой формальные отношения (из тех цитат и рассуждений, которые я приводил), или – точка, в которой мы получаем прогрессию, формальную, но она же есть и чувственная точка. То есть точка, содержащая какой-то образный элемент. Образ – в смысле разума как некоторой бесконечной чувствительности. Образы, не являющиеся конкретными представлениями, – какие-то квазипредметные образы. В другой связи такой ход Пруст называет «астрономией страстей», «astronomie passionйe»[438 - J.F. – p. 831.]. Пассионарная астрономия (олатиним русский язык). Это же Пруст называет пассионарной аттракцией, или «пассионарным притяжением» (снова обыгрывается образ гравитации к сферам), называет «универсальным (или всеобщим) притяжением»[439 - C.G. – p. 54.]. То есть пассионарная астрономия есть соотнесение страстей с неподвижными сферами. Соотнесение и наличие формальных или прогрессистских отношений вокруг точки поперек последовательности Пруст называет (снова совпадение с Валери) «алгеброй чувствительности»[440 - См.: Pr. – p. 166: Fug. – p. 517.].

Эти короткие цитаты в качестве ниточек теперь накладывайте мысленно на то, что я прочту из Пруста. С одним предупреждением – в точках, к которым, как к сферам, тяготеет все остальное, в этих точках есть одновременно какая-то и образность, и интенсивность. Точки сил, или точки интенсивности. Почему? По одной простой причине: я все время говорил вам, что есть фундаментальная разница между тем, что мы пытаемся произвести ментально, то есть чистым или голым рассудочным актом, и тем, что заряжено некой чувствительностью, живой силой чувствительности. Мы это видим на примерах памяти: например, память как один из кумуляторов этой живой чувствительности есть нечто такое, что определяет – увидим ли мы нечто в качестве цветка или не увидим. Мы видим, что источником видения цветка как цветка является не факт существования цветка в мире, а нечто другое, – лишь в конусе цветов прошлого я сегодняшние цветы воспринимаю как цветы. Иначе они для меня не являются источником тех состояний, эмоций, прогрессии, если угодно, которые мы называем восприятием или реакцией на цветок. Короче говоря, – вещи, безразличные, несвязанные, которые не входят в конусы наших восприятий. И вот я снова прочитаю вам совокупность этих вещей, которая завершается у Пруста интересным выходом на алгебру чувствительности, на пассионарную астрономию и т д. И на фоне своего сознания помните, что я ввел закон (цитатой из Фурье), который гласит: притяжения (вещи, которые происходят в пассионарной астрономии) пропорциональны судьбам. Слово «судьба» теперь возьмите как нечто упакованное в фиксированной сфере – в этой нашей точке. Судьба – это прожитый, реально пройденный путь. Его как раз нужно освободить, вынести на поверхность нашей жизни. Следовательно, эти точки – тяжелые, упакованные точки. На другом языке они называются «судьбой». И вот им пропорциональны притяжения. В том числе и то, что по законам притяжения попадает в луч нашего взгляда, или не попадает, если нет притяжения, на что мы взволнуемся или не взволнуемся, что мы воспримем или не воспримем, что поймем – не поймем и т д. Я часто приводил вам пример того, как прекрасно было бы пройтись с красивой женщиной по лесу или отправиться с ней в прекрасный ресторан и т д. – все то, что мы представляем или воображаем ментально, и все это ровным счетом ничего не означает и может вовсе не быть источником тех радостей и тех чувств, которых мы ожидаем. Оказывается, чувство, вызываемое красивой женщиной, не связано с тем, что она красива и физически присутствует рядом со мной, – по тем законам судеб или памяти, о которых я говорил. (Я не буду вам об этом напоминать, вы сами должны все эти слои восстанавливать, потому что тексты, цитируемые мною, являются тем, что раньше называлось палимпсестом. Текст, на который нанесены многие и многие слои, и все они должны одновременно оживать, чтобы текст был воспринят. Недостаточно для восприятия текста оживить только один слой, в том числе слой непосредственно написанного.)

«Когда-то мне часто приходилось, читая мемуары или роман, в которых мужчина выходит (sort – нет эквивалента в русской языке) развлечься с женщиной, желать смочь сделать то же самое. Мне иногда казалось, что мне это удастся, например, пригласив с собой любовницу Сен-Лу в ресторан. Но напрасно я призывал себе на помощь идею, с которой я мысленно играл, воображая себе персонаж из романа, которому я завидовал (действия которого хотел бы воспроизвести в своей жизни), – эта идея говорила мне, что я должен был бы получить удовольствие от общества Рахиль, и не давала этого удовольствия. Дело в том, что каждый раз, когда мы хотим имитировать что-нибудь, что действительно было реально (у автора, который описал свой выход в ресторан с красивой дамой, очевидно, это было реальное, а наш герой хочет это воспроизвести, думая, что реальность рождается ментальным актом его воображения и наличием физических предметов, которые должны были бы вызвать это, абстрактно говоря, состояние радости), мы забываем, что реальная радость была произведена не волей подражания, а бессознательной силой, реальной силой в свою очередь (реальные события производятся только реальными силами), но это особое впечатление (снова проблема впечатления), которого я не мог получить из всего моего желания испытать деликатную радость в моей прогулке с Рахиль, вот теперь я получал его, вовсе не ища его (слой палимпсеста – впечатления, заряженные реальными силами, – это такие вещи, которые случаются с нами именно тогда, когда мы их не ищем: скажем, я ищу радости из свидания с женщиной, – но не там, и не тогда, и не поэтому случается радость; точно так же понимание лежит не в том направлении, в котором мы его ищем, – у понимания другие законы), но по совершенно другим, на этот раз, причинам, искренним и глубоким, в силу того что я ревновал Альбертину (присутствие Альбертины здесь, на поверхности земли, изнутри уже заряжено силами, в том числе силами моей ревности). Я испытывал его (то, что я искал – напрасно – путем ментальных имитаций, я испытывал только сейчас по отношению к Альбертине, а не по отношению к воображаемой Рахиль) только сейчас, потому что познание является не познанием внешних вещей, которые мы хотели бы наблюдать, а является познанием непроизвольных ощущений; потому что (в тех моих ментальных сценах, когда-то) напрасно женщина присутствовала в одном экипаже со мной, в действительности она не была рядом со мной в той мере, в какой ее на этом месте не воссоздавала в каждое мгновение моя потребность в ней, мое желание, какое я имел по отношению к Альбертине, в той мере, в какой каждое мгновение постоянная ласка моего взгляда не возвращала ей ее краски (мы их воспринимаем, они нас волнуют, но в действительности они есть там и они волнуют нас, потому что мы ежесекундно воссоздаем их постоянством своего желания, или – уходящее в глубину судьбы волнение щечками пропорционально этой судьбе), лишь в той мере, в какой краски постоянно освежаются (ежесекундно воспроизводятся предшествующим бегом и скоростью желания; мы этой скорости не замечаем – она велика, но она была, и эта громадная скорость желания в считанные доли секунды освежила краски, которые сейчас воспринимаются как принадлежащие щечкам), в той мере, в какой наши чувства, даже удовлетворенные, но помнящие, не подкладывают каждый раз под эти щеки вкус и консистенцию, в той мере, в какой, соединяясь с чувством и с воображением, которое их обостряет, ревность не поддерживает эту женщину в равновесии рядом с нами путем компенсированной аттракции (или притяжения), столь же могущественной, как и закон тяготения»[441 - См.: Pr. – p. 165 – 166.]. Без этой силы, которая держит в равновесии, – как бы невидимое облако, только на котором в равновесии держится женщина, которая вызывает все те чувства, которые описывал Пруст, – без этого предшествующего бега желания с его скоростью и т д. (поскольку быть с Рахиль в ресторане – эта мысль не есть продукт судьбы, продукт предшествующего бега желаний, а есть ментальная мысль о возможном), без этого желания (то есть без этого облака) путешествия и желания похожи друг на друга – я могу мысленно захотеть пройтись по местам моего детства, но путешествие ничего не произведет, поскольку места моего детства находятся совсем не там, где они достижимы физическим перемещением во время путешествия (они совсем в другом месте), и, придя в физическое место моих переживаний, я ничего не испытаю, – так вот, путешествия и ментальные желания похожи, поскольку одинаково ничего не дают. Пруст говорит так: «…и надо было бы теснее (точнее) определить природу той силы, невидимой, но такой же мощной, как и верования (croyances), или в физическом мире атмосферное давление так высоко несет (поддерживает) города, женщин, в той мере, в какой я их не знал, и, вынутое из-под них, когда я к ним приближался (вот я несу – и вдруг опускаю руку и облако исчезает; скажем, ментальное желание высоко несло Рахиль, с которой я хотел встретиться в ресторане, и вот я приблизился к ней…), низвергает их сразу же с высоты на землю самой тривиальной реальности…»[442 - См.: Pr. – p. 172.], – не способной ни взволновать, ни обрадовать, ни огорчить…

Напомню вам, что Сен-Лу увидел Рахиль в театре, – а поскольку он увидел ее в мнимой точке схождения самых высоких представлений о прекрасном, возвышенном и т д., то здесь, на своем месте, он видел ее преобразованно. Его состояния превращались силой предмета, фокусированного во мнимой точке, и «золотые двери мира грез захлопнулись за ней» еще до того, как она вышла из театра, – а он познакомился с ней, когда она вышла из театра, – но уже захлопнулись двери грез, она стала пленницей этого мира грез в душе Сен-Лу, или стала фиксированной точкой (или неподвижной сферой, о которой я говорил). «И тем самым, захлопнувшись за Рахиль, эти золотые двери мира грез стерли какую-либо важность (элиминировали) веснушек и прыщей на лице Рахиль, которые Сен-Лу увидел на ее лице вне театра, где он, не будучи уже один, реально не обладал той силой грез (которой мы обладаем, когда мы одни)»[443 - C.G. – p. 175.]. La ouissance du rйve, сила грез. Топологический закон – точка исчезает, если на поверхности моей души, моего взгляда, со мной рядом реально появляется другая занятая точка. Скажем, я беседую с другом – по определению я не могу производить мыслей, потому что мысли есть продукт «молчания и одиночества», и следовательно, беседуя с присутствующим, я уже не мыслю (по Прусту)[444 - S.B. – p. 174, 309.]. Очевидно, таков закон и нашей жизни. Так вот, когда Сен-Лу увидел веснушки, они его покоробили, но сама-то Рахиль уже заперта за золотыми дверьми мира грез, и тут Пруст ставит все на свое место: «Но она (сила грезовидения), хотя он уже ее больше не мог видеть (силы грез не терпят присутствия других лиц – они исчезают; мы на миру, в физическом присутствии других лиц, не можем иметь той же самой силы грез), продолжала править его актами (обратите внимание, какую фразу заверчивает Пруст), подобно тем звездам, которые правят нами своим притяжением даже в те часы, когда они невидимы для наших глаз»[445 - C.G – p. 175.]. Снова те же неподвижные сферы, каковыми являются образы, фиксированные точки, соотнесенно с которыми мы понимаем, чувствуем, воспринимаем все другие движения или появления других предметов. Эти точки называются звездами – вспомните так называемые неподвижные точки в астрономии, соотнесенно с которыми мы должны понимать инерциальные движения или инерциальные системы на земле. Снова невидимая сила, которая продолжает править нами, даже когда мы ее не видим. В другом месте Пруст мимоходом говорит об идеях, которые не показываются сами, но действуют[446 - См.: C.G. – р. 67.]. Значит, есть какие-то образы, идеи, занимающие фиксированные точки, которые действуют, источают из себя силы, подобные притяжениям, и которые мы не видим, – так же, как не видим атмосферного давления. Воздух нас окружает, но мы его не видим, – но это не значит, что его нет и что-то не производится в нас его действием. В другом случае Пруст говорит: «…среда (силы, источаемые неподвижными точками, образуют среду, в которой как бы подвешены и пропорционально соотнесены разные явления), которую мы не видим, но прозрачным и меняющимся средством которой мы видим (сила тяготения – уже даже не знаю, как ее назвать, – которой мы не видим, но посредством которой мы видим; Сен-Лу не видит силы грез, но видит посредством нее), я ее действия вижу (речь идет об Альбертине), она – важность своей собственной жизни, то есть эти верования, которые мы не воспринимаем, но которые не больше можно уподобить чистой пустоте, чем воздух, который нас окружает (мы его тоже не воспринимаем, но он есть, он – не пустота)…»[447 - Pr. – p. 147 – 149.].

Еще одна большая цитата Пруста, если вы ее выдержите (но, по-моему, легче выдержать цитаты Пруста, чем мои разглагольствования). Это уже из завершающих аккордов прустовской симфонии, из «Обретенного времени», где разыгрывается серия непроизвольных воспоминаний у нашего героя, когда он сидит в библиотеке Германтов перед выходом на «бал черепов», где он увидит всех персонажей романа со следами времени на лицах и услышит скрежет и стук костей – бал скелетов. «Но я отдавал себе отчет, что это страдание, которое я познал сначала с Жильбертой, что наша любовь, не принадлежащая существу, которое нас на нее вдохновляет, плодотворна, частично как средство (идет громадная, та самая речная фраза, подобная течению реки, которая разбивается на ручейки, но течение у нее одно); в той мере, в какой наша жизнь продолжается лишь тогда, когда мы страдаем, наши мысли, в каком-то смысле приведенные в постоянные и меняющиеся движения (флуктуация, трепыхание мысли, вызванное страданием), позволяют подняться (как во время бури) на уровень, с которого мы можем ее видеть, всю эту безмерность, управляемую законами, относительно которой, поскольку мы обычно помещены у окошечка, плохо расположенного, мы не имеем общего вида, потому что спокойствие, счастье оставляет ее (безбрежную поверхность) единой и на слишком низком уровне; может быть, только у очень больших гениев это постоянное движение мысли существует без того, чтобы оно у них приводилось бы в движение движением боли или страдания; но это тоже не очень ясно (не очень несомненно), потому что, когда мы наблюдаем свободное и регулярное развитие их радостных произведений, мы слишком склонны отождествлять радость произведения с радостью жизни, которая (у этих радостных гениев) могла быть весьма полной страданий…». Обратите внимание, что лишь страдание, его беспорядочное (броуновское) движение позволяет подняться над ровной поверхностью жизни, обозреваемой нами из плохо помещенного окна; оно плохо помещено, потому что вся эта поверхность представляется нам полной. «…не только потому, что наши страдания являются средством, а еще и главным образом потому, что наша любовь не есть любовь только к Жильберте, которая заставила нас страдать, не потому, что она является также и любовью к Альбертине (состояние, которое имеет прогрессию), но потому, что она (любовь) есть часть нашей души, более длительная, чем те различные «я», которые последовательно умирают в нас («я», любящее Жильберту – одно «я», «я», любящее Альбертину – другое «я»; они разные, но все – «я», и у каждого есть свой кадр или рамки чувствительности, посредством которых то, что нас волнует, заряжается силой, способной нас волновать, без этого ничего не приведет нас в волнение) и которые эгоистически хотели бы вернуться (скажем, чтобы вспомнить то содержание моих состояний, моих чувств, которое было внутри чувствилищных рамок, заставлявших меня любить Альбертину, для этого должно воскреснуть то «я», которое любило Альбертину, иначе вспомнить, то есть голым желанием воспоминания, невозможно; должно сначала воскреснуть «я» с его чувствилищем, а потом – я вспомню; прошлое само, собственнолично придет ко мне, а не моя мысль о прошлом, – тогда возможны непроизвольные воспоминания), – они эгоистически хотят вернуться, чтобы я вспомнил, но универсальная часть, которая более длительна, чем последовательные и умирающие «я», должна, каких бы страданий и болей нам это ни стоило, отделяться от существ, с которыми она была связана, чтобы суметь восстановить (реконструировать) общность и придать этой любви понимание этой любви, такой, какая есть у всех, какая находится в универсальном духе (Пруст употребляет здесь l'esprit вместо l'вme), и не оказаться сведенной к той любви, или к этой любви, или к этой женщине, не оказаться сведенной к тем «я», с которыми мы последовательно хотели бы слиться»[448 - Ibid.].

Что мы теперь должны извлечь для наших целей? Мы знаем уже, что в тех точках, которые я сначала назвал локальными точками, окруженными формальными отношениями, назвал неподвижными сферами или точками интенсивности, источающими какие-то силы притяжения, не видимые нами, – в этих точках дано множественное состояние. Состояние – одно, но оно множественно, то есть в разных местах и у разных лиц, и оно не имеет внутреннего, в которое мы должны были бы проникать актом понимания – в смысле вживания, поскольку там не содержится каких-либо эмпирических переживаний (оно – одно именно в силу чистоты, то есть вынутости или полной заместимости всех эмпирических человеческих переживаний, или предметных языков – в другом случае, или путей – в третьем случае), – эта множественность обнаруживается и с другой стороны: в этой точке есть то, что Пруст называет универсальной душой. Перед нами возникает странная проблема: мы должны иметь основания сказать, что события, которые с нами происходят или которые мы видим как события, происходящие с нами (о которых мы имеем информацию как о событиях), есть подлинные события. Ведь в тех рассуждениях и цитатах, которые я приводил (там, где фигурируют звезды, правящие нами даже тогда, когда мы их не видим), естественно допущение, что мы можем жить в мире, наполненном светом, то есть информацией, силами, светом погасших звезд (которых уже нет как звезд), в том числе и потому, что я в качестве реального носителя тех состояний, которые я сейчас испытываю, иду, оказывается, к самому себе издалека, откуда ко мне сюда протягиваются лучи или силы притяжения, о которых я говорил, – в силу того что скорость желания отличается от скорости нашего взгляда, может получиться так, что, пока до нас дошло, того, что излучало дошедшее до нас, уже и нет, и мы живем в мире света на самом деле уже померкших звезд – в силу этой разницы, в силу этих расстояний, по которым до нас что-то доходило. И это предположение лежит скрыто или тайно за всеми душевными поисками Пруста. Я говорил вам, что Пруст прежде всего интересовался вопросом: насколько я реален в восприятии произведения искусства и т д., и т д. Но теперь мы этому вопросу в реальности уже придали другой и более драматичный и конкретный оттенок. Я его помечу следующим образом: собственно, где и когда происходит то, что со мной происходит? И одновременно сформулирую парадоксальный ответ на этот вопрос, парадоксальный в том смысле, что он обрисовывает кратко нашу утрудненность или озабоченность самой проблемой. Формула будет такая: все, что происходит, происходит не сейчас и не здесь. Повторяю, все, что я вижу сейчас происходящим, в действительности происходит не сейчас и не здесь. Пока оставим эту закрепленную формулу и выявим другую сторону нашей проблемы. То, что называется универсальной душой и с чем, собственно говоря, человек должен воссоединяться, проходя путь испытаний, страданий, есть в то же время нечто, называемое разумом. В силу свойств, что ли, света, который, может быть, исходит от потухших звезд или от потухших очагов, оно поворачивает проблему и так, что нечто, испытываемое мной, может быть – или частью разума (чего-то вечно живого), или симулякрой, отделившейся от вещей. Скажем, когда я волнуюсь, или не волнуюсь, в присутствии Рахиль, – само это волнение может быть чистой симулякрой, или образом, уже заложенным в луче моего взгляда и идущим не от вещи ко мне, а от меня к вещи. Образ – накладывающийся на вещь и делающий ее источником того, что я вижу, – никакого отношения не имеет к тому, что происходит в реальности. В реальности – в силу того, что я рядом с Рахиль не испытываю никакого волнения, я испытываю просто скуку, которую приписываю, конечно, свойствам Рахиль; Рахиль – это женщина, вызывающая скуку, значит, Рахиль – существо, обладающее свойством вызывать скуку, – но нет такого существа в мире; оно появилось в мире из-за того, что я нахожусь во власти отделившихся от вещей симулякр, в данном случае симулякр моих образов, моих возможных состояний. В силу этих симулякр, или возможных образов и состояний, я испытываю то, что испытываю, а приписываю это тому, что в мире есть существа, вызывающие у меня скуку.

В свое время Витгенштейн, философ XX века, говорил, что мир несчастного бесконечно мало отличен от мира счастливого, это разные миры, но бесконечно мало отличные друг от друга в том смысле, что в действительности они состоят из одних и тех же предметов. С марсианской точки зрения, которая видела бы и тот и другой мир, все миры, как говорил Витгенштейн, заполнены безразличными предметами; они могут быть эти, могут быть другие, пятые, десятые, между ними нет никакой ценностной иерархии – нет одного предмета, который сам по себе был бы лучше другого, или скучнее другого, а есть какой-то бесконечно малый сдвиг или блик, падающий на эти предметы, который делает один мир миром несчастного, хотя на самом деле в мире вовсе нет никаких направленных на человека событий, которые имели бы целью сделать его несчастным (философ скажет, что мир по отношению к нам не имеет никаких намерений), и те же самые предметы, тоже каким-то неуловимым бликом, ложащимся на них, составляют мир счастливого, или веселого, если угодно.

Я ввел проблему возможных отделений частей разума от него самого – нечто перестает быть частью разума и становится мертвой симулякрой, отделенной от жизни вещей. Она не жизнью вещей производится, а сама индуцирует в нашей голове какие-то видения или отношения к этим вещам. Гипотеза существования в мире погасших звезд уже и с этой стороны, со стороны дробления самого разума, преследует Пруста. Например, в той цитате, которую я приводил, он реально помечает эту проблему, которую я только что назвал проблемой дробления разума. Разум – в предположении – одна бесконечная чувствительность, но она может застревать на предметах. Скажем, та часть разума, которая развилась и родилась к жизни на любви к Альбертине, – например, я могу психически заболеть. То есть исходное движение во мне отклонилось, и я могу не забыть Альбертины. Если я нормальный и здоровый человек, я должен забыть Альбертину в случае несчастной любви, в том числе и потому, что в любви решаются другие проблемы, а не те, которые связаны с уникальными качествами предмета любви, – предметы любви, как я объяснял вам, заменимы. Но в отношении к Альбертине реализовалась и конституировалась какая-то часть моей души и моего разума, она может оказаться неспособной к дальнейшим трансформациям, то есть она может оказаться неспособной высвободиться из своей оболочки и реализовать чувство как таковое, которое может и должно жить по отношению не обязательно только к этому предмету (оно может, выразимся грубо, «зациклиться» на своей предметной форме выполнения). С другой стороны, я могу основательно забыть Альбертину, – скажем, избавляясь от несчастной любви, если у меня есть, конечно, какая-то гордость и т д., я постараюсь это чувство в себе убить; но я могу его убить настолько, что та часть разума, которая жила через отношение к Альбертине, или та часть чувства, или та часть универсальной души, которая жила по отношению к Альбертине, – эта часть разума со смертью Альбертины в моем отношении к ней (она для меня умерла, я ее больше не люблю), – если она не переключилась на что-нибудь другое, – может уйти, и я навсегда потеряю какую-то часть своей души, своих способностей, своих жизненных сил. Мы иногда за смерть любимых платим смертью собственной души. Душа умирает. И для Пруста, как я вам уже говорил в другой связи, самый страшный образ – образ бесконечности, – представленный в самом крайнем своем виде, а именно, в виде числа и множества. В бесконечности, страшной, живут или пребывают мертвые части моей души, раздробленной и фрагментарной, части, которые я не могу воссоединить с самим собой, и тем самым я не могу сам ожить и предстать в каком-то полном виде или в полном составе своего существа.

Кстати (я не помню, цитировал вам я или не цитировал), Валери, идущий параллельными тропинками и испытывающий сходные проблемы, все те, которые вообще в XX веке встали в отношении художника – не к миру, а к своему собственному произведению, – насколько я как художник реализуюсь, производя тексты или производя произведения? – так вот, испытывая сходные проблемы и считая существенной проблему отношения художника к собственным произведениям, Валери говорил, что великим творцом является не тот, кто создал великие и отдельные, обособленные и завершенные произведения, а тот, кто овладел собой во всем объеме своего существа. Во-первых, овладел собой как способным производить произведения, и во-вторых, овладел собой как то существо, которое в зависимости от того, что оно сделало, попадает в те или иные сплетения в независимом от него реальном процессе движения мира. Ведь очень часто дьявол играет нами именно тогда, когда мы, как птички на ветках, поем песенки и чирикаем. Это есть как раз те случаи, когда искусство оказывается просто областью проявления нашей животной или витальной артистичности (чисто чувственной, физической одаренности к слаганию стихов и т д.).

И вот, введя таким образом проблему, я получаю возможность сказать следующее, уже связывающее этот ход мыслей с тем ходом мыслей, который мы проделали по проблеме времени. Помните, я говорил: чистое время, непроизвольные воспоминания и т д. Теперь мы можем дать это в такой формуле: проблема прошлого и, соответственно, вспоминаний (или времени) для Пруста есть проблема прошлого, которое к нам приходит, с которым мы можем воссоединиться. То есть – умерла ли та часть моей души, которая любила Альбертину, или, высвободившись из любви к Альбертине, она все-таки живет как частица моей души, которой я овладел в полном объеме своих возможностей. Иначе говоря, проблема времени и воспоминаний для Пруста – проблема того, чтобы пребыть здесь и полностью. Это есть проблема полного и здешнего акта. (В отличие от той формулы, которую я дал незадолго перед этим: все, что происходит, происходит не здесь и не теперь.) Решаемая проблема есть обратная: как делается так, чтобы то, что происходит, происходило бы здесь и теперь. Ведь проблема времени есть фактически такое воссоединение с собой, при котором я вытягиваю различные части самого себя, застрявшие, как я уже неоднократно вам говорил, в разных предметах и рискующие в них умереть, что и означало бы мою смерть здесь. То есть не только мною владели бы симулякры в теперешней моей жизни и сознании, а я еще был бы сам симулякрой, – не только жил бы в мире света потухших звезд, но еще сам был бы потухшим светом чего-то, чего уже и нет. Повторю, что это проблема здешнего акта. Например, я сейчас хотел радоваться присутствию женщины, а испытываю скуку, – так вот, задайте по отношению к этому вопрос: где это произошло и когда это произошло? Вот об этом я и говорил, что это не здесь происходит и не сейчас, не тогда, когда я ожидал радости – и вместо этого скучаю. То, что я сейчас вместо радости скучаю, сцепилось раньше, в другом месте, и там, в каком-то смысле, произошло, – вот о чем идет речь. А для меня это жизнь, ведь для меня важно знать: что происходит, собственно говоря? Что со мной происходит, когда вместо ожидаемой радости я смертельно скучаю и думаю только о том, когда это свидание кончится, свидание, на которое я мчался на крыльях любви или на реальных крыльях, – что со мной происходит? Где и когда произошло то, что со мной происходит? Это уже, оказывается, осмысленный вопрос, это не просто банальность – скучно, потому что она скучная. Ведь одним из способов невнесения термина времени и места в происходящее есть приписывание свойств. Свойство – термин, который позволяет нам не вносить время или измерение (вот то, уходящее куда-то, в какой-то объем) в происходящее. Ну, конечно, просто она скучная дура. Но почему я обнаружил это именно сейчас, здесь, ведь ничто предшествующее к этому не вело, наоборот, я был полон ожиданий этого свидания? Обратите к самим себе взгляд этой ищущей души, обратите его на свои собственные переживания, на то, что вам довелось испытать, увидеть и т д., и вы сразу поймете осмысленность этого вопроса и, уж во всяком случае, общность этого прустовского вопроса с теми вопросами, которые вы сами можете задавать. Просто в случае Пруста мы имеем дело с уже продуманным опытом, с уже пройденным путем; но путь-то проходился под знаком вопроса, который мы должны задавать себе. Фактически, когда я спрашиваю: что происходит? – я действительно задаю такой вопрос (и совсем не просто ответить на него). Я чувствую скуку, но, оказывается, я чувствую все то, что лежало на путях нашего анализа – содержание: чувства, я это чувствую, а испытываю скуку. Конечно, осмысленно спросить: где произошло что-то так, что сейчас я скучаю? Сейчас происходящее – поскольку все-таки не Рахиль причина моей скуки. Отсутствие предшествующего бега желания (по пути) с соответствующими сцеплениями, соответствующими вложениями (как сказал бы Валери: имплексами возможностей моей души)[449 - См.: Valйry P. Cahiers. T. I. P. 1099.] в какие-то совершенно материальные предметы, – все это уже предопределило, обусловило то, что я сегодня не испытываю радости там, где ожидал ее испытать, и испытываю скуку там, где не ожидал ее испытать. И более того – то, что я вам описывал как «нож реальности», неожиданно поражающий наше сердце в момент разглядывания облаков, конечно, вне всякой связи с тем, что мы разглядываем облака, то есть вне связи с тем, что в нашем ментальном мире является логическими возможностями нашего ума (как мы себе воображаем будущее), – то, что меня поразил нож, тоже где-то, в глубине объема какого-то измерения сцепилось и сейчас меня поразило, хотя я делаю невинный вид, потому что не заслужил я этого, потому что мой глаз-то видит облака, я в это время облака разглядывал, чем же я заслужил удар ножа в сердце? Но, очевидно, все-таки слова Одетт, которая говорит: ну, подумаешь, не помню я, может быть, два или три раза спала я с женщинами; и сам этот тон человека, который может забыть нечто, что для Свана является таким драматическим событием, что о нем нельзя забыть и тем более о нем нельзя говорить как о чем-то безразличном, – это ведь тоже есть часть жизни Свана, лежащая где-то далеко позади, и то, что он сейчас испытал под видом «удара ножа в сердце», случилось или происходит не сейчас и не здесь. Вот о чем идет речь и как можно расшифровать этот свет погасших звезд.