Теоретический анализ философии мифа М. Элиаде: основные идеи и когнитивный потенциал

О возрастании интереса со стороны российской, литовской и украинской современной гуманитарной науки к культурно-религиоведческой концепции М. Элиаде свидетельствует появление ряда диссертационных исследований [33; 62; 73; 75; 110; 111]. О данной тенденции также свидетельствует тот факт, что феноменология религии выдающегося мыслителя введена в учебные курсы в Российской Федерации [137].

Л. В. Карасевым, автором рецензии на книгу М. Элиаде «Космос и история», подчеркивается отличие исследуемой парадигмы от христианской, перманентность идеи «вечного возвращения» в культуре [35, с. 122]. Без внимания автора не остаются и взгляды ученого на процесс и смысл истории. Важным является замечание Л. В. Карасева относительно преодоления «субъективизма и историзма» в концепции Элиаде. Это свидетельствует о понимании значимости нового подхода. В поле зрения данного автора попадают проблемы творчества и свободы, историчности и ее преодоления, эвристическая значимость мифологической идеи «вечного возвращения».

К публикациям последних лет можно отнести статью Е. А. Трохимчук [125], в которой отмечается многомерность подхода и широта охвата проблем, поднимаемых М. Элиаде. «Обращаясь к вопросам сущности религии, феномена священного, первобытной ментальности, особенностям культур Востока и Запада, М. Элиаде проявляет себя в первую очередь как религиовед – анализирует огромный объем как фактологических данных археологии, этнологии и культурной антропологии, так и текстовые источники верований и обрядов разных народностей; сравнивает духовность, культурные пласты различных регионов и эпох. Но одновременно позиционирует себя и как философ, выстраивающий свою оригинальную концепцию исследования человека как homo religious с опорой на идеи феноменологии и герменевтики», – пишет она [125, с. 97]. В статье затрагиваются такие категории феноменологии М. Элиаде, как иерофании и homo religious, понятие крипторелигиозности, при этом превалирует акцентуация экзистенциально-онтологических модусов концепции ученого.

В статье доктора философских наук, профессора Л. Клейна «Антропологическая феноменология» [41] представлена эволюция взглядов и творческий путь М. Элиаде в контексте духовно-интеллектуальной культуры XX в. Особенностью интерпретации Л. Клейна является рассмотрение подхода М. Элиаде сквозь призму экзистенциализма и иррационализма [41, с. 107]. Автор статьи справедливо отмечает интенцию религиоведа к «усмотрению общих форм», к универсализму в понимании религии. Именно этот подход позволил Элиаде выстроить масштабный синтез, подвести фундаментальную философскую базу под разрозненный комплекс представлений доисторических культур. Как совершенно справедливо утверждает А. Н. Красников, при обширном этнографическом и антропологическом материале, накопленном западной куль-турантропологической школой, отсутствует его философское осмысление и не предпринята попытка его синтеза. Данный пробел во многом восполняется благодаря предпринятому М. Элиаде масштабному религиоведческому и культурологическому синтезу, в котором дается философское обоснование ранее разрозненным в гуманитарной науке понятиям и категориям. Если исходить из определения термина «минимум религии», принятого в религиоведении, то таким «минимумом религии» для М. Элиаде является понятие сакрального.

В уже упомянутой нами монографии А. А. Горохова «Феноменология религии Мирчи Элиаде» [17] затрагиваются важные вопросы специфики феноменологического метода М. Элиаде и соотношения феноменологического и исторического уровней. Рассмотрены вопросы сущности религии и концепции «сакрального», проясняется понятие религиозности. Большое значение уделяется проблеме герменевтического метода у М. Элиаде. В целом в данной работе делается акцент на религиозной составляющей его идей.

Таким образом, подходы разных авторов, в той или иной степени обращавшихся к проблеме онтологии и сакрального у Элиаде, различаются. Особенностью работ А. П. Забияко и А. А. Горохова является рассмотрение онтологии сакрального сквозь призму теоретических схем индийской философии. В настоящей монографии автором представлен иной – интеграционный – подход, в котором делается акцент на взаимосвязь онтологии религиозного субъекта (сознания) и культуры у М. Элиаде.

Что касается работ зарубежных исследователей, то в фокусе их внимания оказываются проблемы философской теологии у М. Элиаде [164], творческой свободы в контексте сопоставления взглядов Э. Кассирера, М. Элиаде, Р. Барта [158], структура его герменевтики [163]. Предпринят также социально-научный анализ его идей [167]. Корпус работ зарубежных авторов, в центре внимания которых оказывается научный подход М. Элиаде, можно структурировать следующим образом. Пласт работ посвящен проблеме сакрального [163; 165; 168], а также религиоведческой методологии его интерпретации [160]. Рядом исследователей рассматривается феноменологический подход М. Элиаде [168; 159]. Так, монография А. Барбосы да Сильва «Феноменология религии как философская проблема: анализ теоретических предпосылок феноменологии религии в общем и феноменологического подхода Элиаде в частности» [159] посвящена рассмотрению общих теоретических основ феноменологии религии М. Элиаде, специфике его феноменологического подхода, что немаловажно для понимания его концепции. Исследуются зарубежными учеными также герменевтические и экзистенциальные модусы парадигмы феноменологического подхода выдающегося мыслителя [163; 164].

Таким образом, сущностные аспекты системы Элиаде нуждаются в дальнейшей разработке. Требуют своего осмысления возможности применения концепции известного философа и историка религии для междисциплинарного синтеза, а также рассмотрения роли феноменологии религии для формирования новых методологических стратегий культуры. При том что в указанных работах рассматривается теоретический потенциал трудов ученого, дальнейшему исследованию подлежит значение данной концепции для исследования социокультурных процессов современности (тенденции глобализации и локализации культур и др.), выявление ее методологических следствий, что предпринято в настоящем монографическом исследовании. Данное издание содержит системный анализ наследия М. Элиаде, проанализированы его основные концепты и идеи, а также их роль в создании новых подходов в религиоведении и философии культуры.

Часть 2

Культурфилософский проект М. Элиаде

2.1. Теоретические предпосылки и категориальный контекст формирования идей М. Элиаде

Для глубинного анализа идей М. Элиаде и выяснения их места в современной гуманитарной науке является необходимым погружение в категориальный и смысловой контекст мифологических парадигм XIX–XX вв. Философия мифа представлена именами Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Б. Малиновского, Ф. Боаса и др. Труды данных авторов заложили основу стратегии исследования первобытных и традиционных обществ и их ментальности, особенностью которых является то, что подмечено Леви-Строссом как пребывание за пределами истории.

Л. Леви-Брюль относится, наряду с Э. Дюркгеймом, к представителям французской социологической школы. Свои размышления о первобытном мышлении (которое он характеризует как дологическое) французский антрополог и философ предваряет тезисом о сходстве различных типов первобытных обществ, существующих в настоящее время. В построении своей теории первобытной ментальности ученый отталкивается от «коллективных представлений» Дюркгейма, экстраполируя на них свою концепцию пралогического мышления. Л. Леви-Брюль констатирует полную противоположность первобытного и современного типов мышления, которая вытекает, прежде всего, из отношения к логическому принципу [52, с. 29–30]. Для определения специфики первобытной ментальности исследователь использует термин «мистический» как обозначение когнитивно-поведенческих моделей в первобытном обществе. Категории «логическое» и «мистическое» выступают в качестве противоположностей в концепции Леви-Брюля. Логика в ее классическом понимании не свойственна первобытной ментальности, но это не свидетельствует о полном отсутствии рациональности. Для снятия этой дихотомии французский автор использует понятие пра-логичности, то есть логики, имеющей специфический характер. В этом отношении Л. Леви-Брюль опосредует два возможных варианта постижения мира и взаимодействия с ним. Для первобытного сознания характерна неодинаковость восприятия, что отличает его от сознания современного человека: «Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы», – подчеркивает ученый [52, с. 35]. Первобытному сознанию свойственна онтологическая раздвоенность: пребывание в реальной и ирреальной действительности.

Одним из ключевых понятий психологической теории мифологического мышления Леви-Брюля является «партиципация» (сопричастие). Партиципация означает принцип внерационального соответствия чувственного уровня первобытному мышлению. Этот принцип отличается от закона исключенного третьего и выражает сопричастность тотемических групп цвету, сторонам света, мифологическим животным. Свой анализ этого свойства мышления антрополог предваряет важным с методологической точки зрения замечанием: «Таким образом, мышление низших обществ не является, конечно, непроницаемым для нас, как если бы оно подчинялось логике иной, чем наша, но в то же время оно не вполне постижимо для нас» [52, с. 57]. Анализируя причинно-следственные и предметно-логические связи в мышлении туземцев, Л. Леви-Брюль вводит «закон партиципации», призванный объяснить специфику этих связей. В сущности, этот закон объясняет тождество между естественным и сверхъестественным в первобытном мышлении, а также служит механизмом связи между разнопорядковыми явлениями и постулирует тождество противоположностей. Подобное тождество можно обнаружить в религиозно-философских системах буддизма, индуизма, даосизма [85, с. 384]. В этом смысле можно отметить сходство механизмов самосознания первобытных культур и более поздних культур древности.

Закон партиципации распространяется Л. Леви-Брюлем на все случаи отождествления – тотемного, родового, причинно-следственного, а также на логические операции – классификацию, абстрагирование [52, с. 78, 97]. Это утверждение ученого о тотальной мистической партиципации находится в соответствии с утверждением М. Элиаде о сакрализации всех уровней бытия у первобытных народов.

Как уже было сказано, Л. Леви-Брюль очерчивает связанные с постижением ментальности туземных народов трудности, которые заключаются главным образом в адекватной реставрации мышления первобытных обществ. Тем не менее это обстоятельство не помешало французскому этнологу создать целостную концепцию первобытного мышления и обозначить процедуры, которыми оно оперирует.

После рассмотрения взглядов Л. Леви-Брюля логично перейти к анализу другой значимой парадигмы мифа – структурализму К. Леви-Стросса, который в своих построениях во многом отталкивается от функционализма Б. Малиновского, однако идет дальше его – интроспекции подвергаются не только социальные структуры, но и структуры родства и религии. К достижениям Леви-Стросса можно отнести выявление им парадигматического сходства ментальности и мышления различных культур.

Во многом негативно он оценивает контакт первобытных обществ с современной цивилизацией, подчеркивая возможность утраты последними культурной самобытности. В этом смысле К. Леви-Стросс представляет глобальное видение данной проблемы. Важной является мысль ученого о том, что первобытные общества из объекта исследования должны стать субъектом [56, с. 35]. Об отношении К. Леви-Стросса к различным типам мышления свидетельствует следующее высказывание: «Итак, вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам (ибо при таком подходе верно, что наука достигает больших успехов, чем магия, хотя магия предуготавливает науку в том смысле, что и она иной раз преуспевает), но не по роду ментальных операций, которыми обе они располагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются» [54, с. 124]. Очевидно, что «магический» и «научный» способы мышления исследователь полагает равноценными, но различающимися объектами, что свидетельствует о различиях в подходах его и Л. Леви-Брюля.

На чем основывается структурализм К. Леви-Стросса применительно к мифам? Прежде всего это так называемые синтагматический и парадигматический уровни описания. Понятие медиации является у Леви-Стросса, признанного классика культурной антропологии, семантическим ключом к расшифровке мифов. «Механизм медиации в мифе заключается в том, что одна из первоначальных противоположностей (например, жизнь – смерть) заменяется противоположностью менее резкой, смягчающей, либо “перебрасывает мост” между изначальной проблемой и проблемой производной, так что в результате происходит ослабление фундаментального противоречия» [45, с. 18].

Структурно-логическая методология исследования мифов заключается в том, что из хаоса мифологем К. Леви-Стросс дифференцирует повторяющиеся структуры, абстрагируясь от их содержания. Структура связана с логическими категориями и формой отношения между ними. Такой генерирующей структурой оказывается для него язык. Лингвистические аналогии служат конструкцией, посредством которой данный автор выстраивает свои «комбинации элементов». Достижением К. Леви-Стросса является то, что он выявил «синхронно-диахронную» структуру мифов [58, с. 220], которая выполняет методологическую функцию. Совмещение диахронного и синхронного методов ученым является новаторским в структурализме.

Первобытное мышление, рассматриваемое К. Леви-Строссом как «бриколаж», предстает в качестве поливариативности комбинаций, обусловленных взаимодействием диахронного и синхронного пластов. Примером логической упорядоченности первобытного мышления являются тотемические классификации [54, с. 140–171]. Будучи ментальными процедурами, тотемические классификации выступают координирующими структурами в социальных отношениях. Противоположность между природой и культурой не является абсолютной, она опосредуется медиатором. Предложенную систему классификаций К. Леви-Стросс считает универсальной; взаимопревращаемость и генерация элементов делают ее способной инкорпорировать новые связи, возникающие по мере усложнения системы. Базовым элементом остается бинарная оппозиция. Исследование всех вариаций мифа позволяет К. Леви-Строссу построить многомерную картину мифа с учетом всех возможных вариантов. В целом можно отметить, что в доктрине французского ученого делается акцент на структурно-семиотических связях и элиминируется вопрос о содержании и смысле мифов.

Для более полного анализа парадигмы Леви-Стросса имеют значение работы основателя исследовательской школы теоретической фольклористики Е. М. Мелетинского. По мнению данного исследователя, К. Леви-Стросс, совершивший переход от «структурной статики» к «структурной динамике», является следующей знаковой фигурой после Э. Кассирера. Е. М. Мелетинский поднимает важный вопрос о понимании мифологической реальности К. Леви-Строссом – извне или изнутри [71, с. 509]. Следует сказать, что сам ученый понимал эту проблему и видел необходимость поиска научных методов, адекватно воспроизводящих всю систему мифологических референций.

Если говорить о статусе мифа в системе К. Леви-Стросса, то можно отметить, что он имеет теоретико-познавательные, эпистемологические особенности. Система французского исследователя – прежде всего логико-познавательная, нацеленная на раскрытие сущности мифа как логической структуры. Из этой методологической установки следует вся последовательность его концептов – бинарные оппозиции, бриколаж, медиация, принцип диахронии и синхронии. Также подход К. Леви-Стросса – это поиск универсального, но в то же время логически структурированного начала в мифах [2, с. 101]. Можно согласиться с Н. С. Автономовой в вопросе определения подхода этого ученого как «сверхрационализма»: «В основе познания лежат не априорные принципы разума, но объективные формы мысли, которые обнаруживаются в различных явлениях культурного мира» [2, с. 102]. Для К. Леви-Стросса культурная антропология – синоним структурной антропологии.

Модель французского мыслителя, при всех ее достоинствах и новаторстве в изучении мифа и механизмов родства, имеет ограниченность структурного редукционизма. Структурное объяснение мифов не позволяет проникнуть в их сущность и генезис. Для структурализма К. Леви-Стросса характерна ориентация на идеалы научной рациональности, что дало основания Г. К. Косикову обозначить это направление «сциентистским структурализмом» [45, с. 5]. Однако является ли структуралистская методология К. Леви-Стросса универсальной? На наш взгляд, она представляет собой лишь одну из моделей интерпретации, в которой за скобками остаются проблемы смысла, значимости и цели в мифе. Целесообразность и целеполагание в мифе не находят своего объяснения в структурализме К. Леви-Стросса. К примеру, в модели, репрезентированной М. Элиаде, помимо круга проблем, связанных с функционированием мифа, делается акцент на смысловой и аксиологической составляющих. Редукционистская парадигма приводит к нивелированию самоценности мифа. Это объясняется парадигмальным для всех структуралистских направлений отказом от субстанциального объяснения проблем бытия. К. Леви-Стросс универсализирует понятие структуры, абстрагируясь от проблемы содержания мифов. Научным идеалом исследователя является такой уровень структурирования, который позволяет создавать модели без учета свойств составляющих элементов. Резюме взглядов Леви-Стросса – современное и первобытное мышление представляют собой не антагонистические, а когерентные системы.

Британский антрополог польского происхождения Б. Малиновский представляет функционалистское направление в теории мифа. Отличительная особенность его подхода – изучение явления в социальном контексте, что сближает его с Э. Дюркгеймом. Малиновский дефинирует сущность своего подхода следующим образом: «Такой анализ, при помощи которого мы пытаемся определить отношения между культурным действием и человеческой потребностью – базовой или производной, – позволительно назвать функциональным» [65, с. 43]. Особенность его подхода к изучению феноменов культуры заключается в том, что ученый рассматривает социальные и культурные институты различных обществ (от примитивных до современных) как обладающие сходствами. Несомненно, это является достижением функциональной теории, дающим ключ к изучению первобытных обществ. Социальный организм представлен Б. Малиновским как взаимосвязанная система, где каждый элемент способствует сохранению целостности системы.

Исследуя проблемы мифа в работе «Миф в первобытной психологии» [64], где в качестве объекта анализа выступает меланезийская культура, Б. Малиновский прослеживает взаимосвязь мифологических представлений и паттернов социального поведения. В его концепции миф детерминирует проявления социальной жизни: «Миф, каким он существует в туземном сообществе, то есть в своей живой первобытной форме, это – не просто рассказываемая история, это – переживаемая реальность» [64, с. 291]. Следует заметить, что под реальностью подразумевается прежде всего социальная реальность. Отношение к мифу как к реальности является общим у Б. Малиновского и М. Элиаде. В теоретическом отношении миф оказывается рядоположенным религии как форме социального структурирования. Религия, магия и туземные верования становятся в функциональном отношении однопорядковыми, выполняющими идентичные функции. И магия, и религия являются когерентными способами поддержания образа реальности в целостности и самотождественности. К мифу, как и к культуре в целом, Б. Малиновский применяет свой функциональный метод, и в этом смысле миф становится конструктивным элементом в социальной системе. Большое значение придается ученым сакральным мифам, структурирующим социальное пространство.

Одно из ключевых понятий функциональной теории Б. Малиновского, которое он анализирует, – «ману» (священная сила), термин из языка меланезийцев. Исследователь обнаруживает аналог подобного понятия у индейцев дакота и ирокезов [63, с. 77], что свидетельствует о его универсальном характере. Можно заметить, что описание этого понятия у Б. Малиновского обнаруживает сходство с семантическими характеристиками понятия Дао в даосизме: их объединяет безличность, всепроникаемость, неопределимость. Таким образом, можно утверждать, что представление о безличном, всепроникающем начале характерно не только для классических культур древности (Китай), но и более ранних культур (Меланезия). Данная идея характерна для культур как Полинезии, Северной и Центральной Америки, так и для Индии, Греции – в измененном виде [74, с. 203]. Сила ману является не столько магической, сколько божественной. Подобные представления свидетельствуют о кристаллизации идеи Единого в первобытном сознании.

В целом и религию, и магию Б. Малиновский рассматривает как социально-психологические феномены. Достижением теории мифа основателя функционализма в антропологии и социологии можно считать пересмотр им понятия «миф» как описательно-нарративного и рассмотрение его как комплекса взаимодействий. Функциональный подход Б. Малиновского способствует пониманию мифа в культуре как структурно-функционального взаимодействия, где миф выступает способом конституирования и поддержания социальной системы.

Н. В. Медведев подчеркивает как достоинства, так и недостатки функционализма: «Традиционный критицизм функционализма можно признать за одну из его слабостей. Если, например, какой-то ритуал имеет функцию реализации определенной человеческой потребности, то следует ли нам принимать это за объяснение его значения? Почему удовлетворение его некоторой человеческой потребности реализуется в наблюдаемой нами, а не в какой-то иной форме? Почему исполняется именно этот, а не иной ритуал?» [69, с. 76]. Поставленные российским ученым вопросы важны для понимания функционального среза культуры. Функционализм, так же как и структурализм, по сути абстрагируется от проблем значения и смысла в культурных конструктах традиционных культур, рассматривая функции, а не содержание. Следует отметить, что данное направление оказало влияние на формирование идей М. Элиаде. Парадигму функционализма затрагивает и Н. Н. Беспамятных в своей монографии «Мифология: введение в теорию мифа», отмечая при этом, что модель Б. Малиновского не является совершенной, хотя в ней представлено функционирование религиозных и мифологических элементов [13, с. 42]. Таким образом, хотя функционализм по-прежнему остается влиятельной парадигмой в гуманитарной науке, существует необходимость выработки новых интегрированных концептуальных подходов, дающих ответы на вопросы о целеполагании, смысле, аксиологических, мировоззренческих, семантических констант обществ традиционного типа.

Говоря об определении культурной антропологии как направления, следует отметить ее полиморфность – это совокупность разнообразных течений, ориентированных на изучение традиционных (в том числе дописьменных) культур. Культурная антропология представлена такими знаковыми именами, как К. Клакхон, Б. Малиновский, Л. Уайт, А. Радклифф-Браун, Ф. Боас, К. Леви-Стросс и др. По мнению А. С. Запесоцкого и А. П. Маркова, культурологическое знание достигло наибольшего развития в полевых исследованиях XIX–XX вв. и позже выкристаллизовалось в концепции этнологии, культурной антропологии и психологии культуры [32, с. 77]. Объектом культурной антропологии являются самые разнообразные сферы жизнедеятельности социума – это системы родства, социальная и политическая организация, религиозные и мифологические установки. Однако при этом данный тип исследований центрирован на понятии культуры, которое, как отмечает Н. Н. Ефремов, обладает определенной вариативностью: «Так, американская и британо-французская традиции наглядно различаются отношением к культуре и обществу как предметам исследования. В первом случае (культурная антропология) культура понимается как предельно широкое явление, а социальное представляется как ее подсистема, во втором варианте (социальная антропология) общество признается как всеобъемлющее, а культура понимается как одна из ее функций» [28, с. 119]. В силу этого за понятием «культурная антропология» закрепились синонимы «этнология» и «социальная антропология» в зависимости от региональных спецификаций и вектора приоритетных исследований.

В контексте данного исследования важно отметить, что именно в рамках культурной антропологии зарождается новый взгляд на культуру как на вариативность комбинаций культурных смыслов, приводящий к элиминированию идеи высших и низших культур. Несомненно, это является наиболее значимым достижением культурной антропологии, открывающим возможность диалога западных и не-западных культур. Можно говорить о некотором сходстве парадигмы М. Элиаде и культурантропологической школы в том смысле, что им присуща тенденция к нивелированию идеи высших и низших культур. Детальное изучение этнологами и антропологами доисторических обществ способствовало тому, что проблемы мифа оказываются в центре внимания гуманитарной науки.

Культурантропологическая парадигма также представлена в работах А. Крёбера, М. Херсковица, М. Мид, Р. Бенедикт и др. Значение культурологических работ А. Крёбера заключается в имплантации идеи равноценности культур, что способно видоизменить облик культуральной методологии: исходя из постулата о том, что не существует высших и низших культур, становится возможным изучение каждой культуры из самой себя, а не по образцу и методам других культур. Ученый отрицал идею однонаправленного развития культур [10, с. 85]. В этом смысле идеи А. Крёбера коррелируют с культурной антропологией М. Херсковица, для которого характерно понимание релятивности прогресса.

Значительное место в современной методологии культуры занимают работы американского антрополога М. Херсковица, представителя «культурного релятивизма», суть которого заключается в том, что каждой культуре присущ свой способ описания и интерпретации. Как отмечают исследователи, кардинальное положение концепции Херсковица – «признание равноправия культурных ценностей… отказ от этноцентризма» [10, с. 95]. Отсюда вытекает и метод изучения культур – постижение культуры на основе присущих ей имманентных свойств.

Значение культурантропологических исследований заключается в необходимости нахождения способов оперирования с «Другим», «иным», что в свою очередь генетически связано с проблемой постижения культурой собственного центра, «самости», идентичности. Как замечает С. А. Арутюнов, «наиболее принципиальное, философское осмысление результатов антропологических исследований состоит в том, что они позволяют осознать масштаб диапазона адаптивной вариабельности форм человеческого поведения, его культурных норм, пока они не охвачены условностями стратифицированного и ранжированного общества, мировыми религиями и нивелирующим прессом урбанизации» [6, с. 26].

Отличительной особенностью многих антропологических направлений стало признание схожести ментальных структур западной и традиционной культур, что способствовало снятию дихотомии различных культурных миров и открывало возможность кросс-культурного диалога.

В. А. Салеев, известный белорусский ученый, разработавший собственную модель неоаксиологии, отмечает следующее: «Проблемы существования и функционирования культуры относятся, как известно, к сверхсложным проблемам. Многообразие культуры, которое связано с многообразием человеческого проявления в мире, может и должно быть осмыслено через призму неоаксиологии, поскольку в снятом виде культура как объект анализа может рассматриваться как результат человеческого творения и человеческого оценивания. Аксиологическое поле, рассматриваемое в неоаксиологическом ключе, представляет собой синтез ценностно-оценочных связей, полюса которых обусловлены аксиологическим наполнением двух основополагающих структур – ценностью, вернее, объективной структурой, которая выступает в качестве носителя ценности, и оценкой, вернее человеком – носителем оценки. В реалиях функционирования аксиологического поля не последнюю роль играет так называемое “аксиологическое притяжение”, которое в каждом конкретном случае определяет доминантную роль либо объектно-ценностного, либо субъектнооценивающего начала» [107, с. 68].

Критическая философия мифа представлена Марбургской школой неокантианства, в задачи которой входило переосмысление и дальнейшее развитие идей И. Канта. Она отличается более четким проведением идеализма, чем это было представлено у Канта. С этой философской школой связан новый этап осмысления кантианской методологии и философии. Э. Кассирер является наиболее ярким представителем данного направления, предпринявшим в своем научно-философском синтезе попытку целостного охвата проблем современной ему философии культуры. Несмотря на перманентный процесс кумуляции знания, характерный для постклассической философии, по-прежнему влиятельной остается его методология и философия, в центре внимания которой оказываются проблемы философии культуры и антропологии.

Трудно говорить о прямом влиянии идей Э. Кассирера на М. Элиаде, но Кассирер, как и Элиаде, занимался проблемами мифологического сознания. Для теории познания Кассирера характерно представление об абстрагировании понятий от чувственного опыта. Это не осталось незамеченным и исследователем его творчества А. М. Грищенко: «Таким образом, основанием для образования понятий, согласно Кассиреру, служат не объективно существующие вещи и процессы, их связи, отражаемые в нашем сознании, а первоначальная способность мышления к синтезированию, которая лежит в основе акта сравнения, отождествления» [18, с. 59]. Свои гносеологические идеи немецкий ученый развивает и в области наук о культуре; в этом смысле «Философия символических форм», написанная в период 1923–1929 гг., является продолжением его теории познания.

Работа Э. Кассирера «Философия символических форм», где в качестве отправного пункта построения философии культуры, онтологии и гносеологии выступает символ, стала поворотной в посткантовской эпистемологии и онтологии. Е. М. Соболева отмечает: «Благодаря своей природе как духовной энергии по означиванию, по наделению смыслом чувственных представлений, символ обладает универсальной значимостью, а как особый вид означивания он способен к изменению своих значений» [113, с. 13]. Э. Кассирер задается вопросом о возможности существования мифа как априорной формы посредством понятий и категорий. Он вычленяет «миф как форму мышления», «миф как форму созерцания», «миф как форму жизни». Немецкий мыслитель в своих теоретических построениях исходит из кантианской методологии. «…Границы “объективного” относительно всего лишь “субъективного” не являются изначально заданными, напротив, они сами формируются и определяются лишь в поступательном процессе опытного познания и его теоретического основоположения», – полагает он [37, с. 45]. Вслед за Кантом он опирается на критический метод исследования форм мышления. Так же, как и у Канта, усилия Кассирера были направлены на рефлексию над границами познания, при этом кантианскую методологию он экстраполирует на мир культуры. Однако можно обнаружить отличия теории Э. Кассирера от И. Канта в отношении «вещи в себе»: Кассирером не принимается данная кантовская категория, которая становится избыточной и подлежит замене понятием «опыт» [18, с. 75]. В методологии Кассирера, в отличие от кантианской, мышление превалирует над предметностью. Таким образом, динамика гносеологического знания от Канта к Кассиреру представляет собой эскалацию мыслеполагания и абстрагирования. Базовое отличие Э. Кассирера от И. Канта отмечено российским культурологом П. С. Гуревичем: «Вместо кантовских двух сфер – теоретического и практического разума Кассирер постулирует единый “мир культуры”» [22, с. 91].

Для понимания взглядов Э. Кассирера на феномен мифа является важным вычленение положения о тождественности онтологического и феноменологического, «мира истины» и «мира видимости», объективного и субъективного. Это касается и бытия мифа: «Миф пребывает исключительно в наличности своего объекта – в той интенсивности, с какой тот в определенный момент времени овладевает сознанием и подчиняет его себе» [37, с. 50]. В этом отношении взгляды Кассирера созвучны мнению ряда других мифологов, подчеркивающих синкретичность мифологического мышления. В гносеологической картине немецкого мыслителя миф становится многоуровневым предметным феноменом, функционирующим в различных плоскостях. Корреляция

действия и представления приводит Кассирера к мысли о первичности ритуала перед мифом. Идея тождества реальности и смысла в ритуале сближает Э. Кассирера и М. Элиаде. Если первый исследует миф как форму мышления, то второй – как форму бытия. В воззрениях Кассирера на природу мифа креативная роль отводится языку: «Миф и язык находятся в постоянном взаимном соприкосновении – их содержание поддерживает друг друга, оно взаимообусловлено» [37, с. 54]. Эта взаимообусловленность принимает форму тождества, когда означаемое и означающее (имя и смысл) обретают потенцию бытия друг через друга.

Э. Кассирер, анализируя проблему части и целого в мифе, справедливо полагает, что в мифе отсутствует дифференциация бытия, а часть является самим целым. Особенностью подхода немецкого ученого к изучению мифа является то, что он рассматривает мифологическое мышление наравне с научно-теоретическим, как обладающее собственными категориями и структурой, но отличающееся модальностью, что отличает подход Э. Кассирера от «симпатического» подхода Л. Леви-Брюля [113, с. 43]. Однако не следует нивелировать роль различий в этих двух типах мышления. Если для теоретической модели мышления характерна интеллектуальная стратификация и кумуляция знания, то в мифологической модели знание присутствует в виде инкорпорированности в целостность бытия.

Миф претерпевает, по Кассиреру, такой же генезис, как и наука на этапах своего теоретического становления. По мере этого усиливается различие между «сущностью» и «действенностью» в мифе. Представление Э. Кассирера о мифе как о «субстанциальном единстве сущности» может быть дополнено взглядами М. Элиаде на миф как не только реальном, но и подлинном бытии [93, с. 216]. Однако при этом миф следует рассматривать как систему не гносеологических, а онтологических связей.

На автономность мифа у Э. Кассирера указывает А. Н. Круглов: «Миф является собственной сферой с собственными закономерностями» [48, с. 161]. Данный автор в своем компаративном анализе относит и К. Хюбнера, и Э. Кассирера к трансценденталистской интерпретации мифа. В работе А. Н. Круглова содержится немаловажное замечание: «…вопрос о происхождении и причинах изменения априорных представлений, несмотря на все возражения, я думаю, по-прежнему стоит перед трансценденталистским истолкованием мифа» [48, с. 161]. Тем самым подчеркивается недостаточность указанной интерпретационной стратегии, несмотря на достижения посткантовской методологии в области наук о культуре.

Синтетический образ мифа складывается у Э. Кассирера посредством сопряжения форм мышления, созерцания и жизни. Причиной дифференциации мифологического сознания у данного мыслителя становится наличие категорий пространства, времени и числа, предстающих как формы созерцания. Структура мифологического пространства детерминируется категориями «профанное» и «сакральное», а также другими противоположными категориями – верх и низ, свет и тьма и др. [37, с. 111]. Это также согласуется с взглядами М. Элиаде на сакральный космос первобытного мышления. Для Э. Кассирера очевидна связь «форм созерцания» (в частности, пространства) с «формами жизни». Помимо пространственного, для анализа мифов имеет большое значение временной фактор. Можно согласиться с немецким ученым, когда он подчеркивает темпоральный характер мифов: «Вся священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения» [37, с. 119]. Действительно, мифы возникают в определенный исторический момент и повествуют о возникновении мира, Космоса, человека, однако время в мифе предстает иным, чем в других концептуальных системах, прежде всего нелинейным. Важной идеей, сближающей Э. Кассирера с М. Элиаде, является мысль о том, что мифологическое время в корне отличается от исторического и скорее является вечностью, чем временем. Схеме Э. Кассирера «природные явления – мифологическое время» может быть противопоставлена схема М. Элиаде «сакральное время – профанное время», в которой идея сакрализации первична по отношению к природным явлениям.

Подводя итог анализу данной парадигмы, можно отметить, что «мифологическая форма» характеризуется Э. Кассирером прежде всего как чувственно-синтетическая. Цель своих усилий ученый видит в выявлении трансцендентальных форм бытия мифа. В отличие от К. Леви-Стросса, Э. Кассирер придает значение не только форме, но и содержанию мифа. В современной трансценденталисткой теории мифа интерпретация мифа осуществляется посредством сопоставления категорий. Введенное Э. Кассирером понятие символической формы позволило ему объединить рациональный и внерациональный уровни, построить интеллигибельную модель культуры, объединяющую различные уровни конструирования познания. В философии Кассирера понятие мифологического и религиозного вписывается в общий ряд понятийных форм. Трансцендентально-символическая система немецкого философа и культуролога ориентирована на выявление трех ступеней в развитии символических форм: ощущения, созерцания и мышления, которые, усложняясь, приближаются к априорным формам «чистого разума». Такие же ступени, по мнению Э. Кассирера, характерны и для мифологической формы сознания.

Завершая анализ теоретических предпосылок и контекста формирования идей М. Элиаде, можно отметить следующее. Экспликация парадигм исследования мифа способствует пониманию места и роли философии мифа М. Элиаде в современной гуманитарной науке. Рассмотрение современных парадигм философии мифа позволило выявить, что применительно к изучению мифо-религиозных феноменов существуют различные стратегии интерпретации. Исследование социального начала представлено преимущественно в рамках функционализма. Структурализм Леви-Стросса базируется на логических процедурах экспликации особенностей мифологического мышления, что отличает данный подход от подхода М. Элиаде, поскольку целью является исследование не сущности, а структур мифологического мышления. В трансценденталистской философии религии и мифа понятие религиозного вписывается в общий ряд понятийных форм. Сущностная экспликация особенностей современной философии мифа способствует выработке стратегии межцивилизационного диалога, взаимопроникновения культур, поскольку социокультурные различия во многом детерминированы различными типами ментальности. Анализ такой категории, как «миф», может способствовать выявлению культурных и социальных дихотомий. Так, рассмотрение особенностей архаических культур, фиксирующее их самобытность, а также их место и роль в современном мире, во многом может явиться методологическим ключом для анализа специфики развития современных и существовавших ранее культур.

2.2. Проблема архетипов как конститутивных элементов сознания и культуры: от мифологической к трансперсональной парадигме

Одним из базовых концептов в культурологии, философии, гносеологии является архетип. Начиная с платонизма и неоплатонизма, это понятие прочно входит в корпус таких дисциплин, как культурология, литературоведение, с присущим ему полисемантизмом смыслов, образов, манифестаций. Данное понятие приобретает особое значение в связи с развитием таких новых в гуманитарной науке XX в. направлений, как психоанализ, аналитическая психология. Значительный вклад в разработку данного понятия внес К.-Г. Юнг, связав его с коллективным бессознательным. «Архетип» исторически восходит к эйдосам Платона, понимаемым как прообразы реального мира, детерминирующие явленный облик вещей физического мира. В дальнейшем оно прослеживается в средневековой философии в качестве эквивалента идей Бога, а затем переходит в современную философию как понятие, обозначающее прообраз либо тип существующей вещи. В контексте субъект-объектных отношений их онтологический статус варьируетсяони могут иметь и субъективный, и объективный характер в зависимости от исследовательских установок. Нами будут рассмотрены парадигмы, в которых это понятие если и не является базовым, то, во всяком случае, способствует экспликации положений рассматриваемой парадигмы.

М. Элиаде привносит новое значение в востребованный философской наукой термин. Это и архетипический отпечаток, tipos, и метасимвол, определяющий ментальность и социализацию в традиционной культуре. В исследовании мифологической картины мира, представленном выдающимся мыслителем, можно вычленить следующую структуру: