Синергетическая модель человека. Феномен человека в западном познании

Идея о том, что подлинная, высшая, природа человека характеризуется проявлением его духовного начала, характерна для всей русской религиозной и философской традиции. Увеличение духовности в человеке самым непосредственным образом влияет, а точнее говоря, определяет процесс его развития. Входя в структуру личности, дух принципиально меняет внутреннее «содержание» человека, его сущность, то есть его душу, а вместе с ней – и поведение. Но по этой же самой причине, как фактор, изменяющий «качество» души, он оказывается тесно сближенным с нею, почти неотличим от нее. Здесь проявляется одно из основных свойств духа: он «личен и раскрывается в личности, но он наполняет личность сверхличным содержанием» [33, с. 370].

Проблема соотношения духа и души традиционно признается одной из самых сложных проблем философии. По словам С. Л. Франка: «С тех пор, как человечество… достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, – в сущности, еще «доселе никому не удалось определить различие между «духом» и «душой» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где собственно, «кончается» «душа» и начинается область «духа»?..

Придерживаясь определения «дух» как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную актуальную реальность, мы должны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, «объективной» реальности и что, с другой стороны, «дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в пограничной своей части в «потенциальность», именно выступает как «субъективная жизнь».

Мы стоим здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно нераздельное единство, – или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее, всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что они разделяются… Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительность» всех логических определений <…> поскольку мы имеем смелость витать <…> в сфере здесь именно»«не исключенного третьего»» [186, с. 405].

Вывод С. Л. Франка, характеризующий степень разработанности проблемы соотношения духа и души, относится не только ко времени написания им процитированной выше работы (1940); он в полной мере актуален и в наши дни. В связи с этим единственной возможностью прояснить суть вопроса остается попытка обратиться к той области знаний, в которой эта проблема признается давно и окончательно решенной. Речь идет о христианской антропологии.

3.4. Онтологическое единство мира и человека

Прежде чем перейти к рассмотрению указанной проблемы, обратим внимание на то, что человек в христианстве вне связи с миром не мыслится и не рассматривается. Признание их взаимосвязанности и взаимообусловленности отражено в идее о коренной, онтологической тождественности мира и человека. Одной из наиболее емких и лаконичных формулировок отношений «человек – мир» является формулировка П. А. Флоренского, который, отмечая «равномощность мира и человека», писал: «Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; мир есть раскрытие человека, проекция его!» [184, с. 185].

Исходя из этого, чтобы понять сущность человека как существа духовного, необходимо предварительно уточнить специфику христианских представлений о духовной природе мира.

В Священном Писании говорится: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24). По мнению Григория Нисского, это выражение свидетельствует о том, что «Божественная природа единопроста, единовидна, несложна» [цит. по: 183, с. 144].

Но если Бог по природе есть Дух, как возможно и возможно ли вообще определить Его сущность?

Почти все христианские мыслители оставили свидетельства своего отношения к этой проблеме, и все они единодушны в том, что определить сущность Бога не представляется возможным. Григорий Нисский утверждал: «Естество Божие, Само по Себе, по Своей сущности, выше всякого постигающего мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не придумано никаких средств уразуметь неизъяснимое» [159, Кн. XII, с. 442]. Симеон Новый Богослов также отмечал: «Нам надлежит знать только, что Бог есть, но доискиваться узнать, что есть Бог, это не только дерзко, но бессмысленно и неразумно» [164, с. 480].

Непознаваемость Бога объясняли тем, что в мире не существует определения, которое могло бы точно отразить Его сущность. По этому поводу Григорий Богослов писал, что «нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие, и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне… Представить себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума» [151, с. 501]. Иоанн Лествичник не менее определенно утверждал, что «…кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской» [133, с. 376].

Вместе с тем, по свидетельству христианских писателей, какое-то представление о Боге составить все же можно, в противном случае все богословие было бы ничем иным, как просто пустословием.

Впервые вопрос о характере и границах богопознания был поднят в IV веке членами Каппадокийского кружка: Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Для обоснования возможности иметь объективное знание о Боге они использовали философское понятие «энергия» (греч. energeia – действие, деятельность), которое означает проявление сущности в действии, ее способность обнаруживать свое существование вовне, делать его доступным наблюдению. По замечанию Григория Нисского, «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения в том, что в сущность Божию разум проникнуть не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил» [152, с. 446].

Однако в учении, разработанном каппадокийцами, присутствовала некоторая неясность в отношении природы Божественных энергий. Вопрос о ее устранении был поставлен ровно через 1000 лет Григорием Паламой, которому удалось доказать нетварный характер Божественных энергий. Согласно его учению, Божественные энергии не сотворены Богом, как все прочее в мире, а извечно изливаются из Его сущности подобно свету, исходящему от Солнца.

Итогом многовековых дискуссий по проблемам богопознания стало утверждение двух способов познания Бога. Первый способ, основанный на признании Бога существом трансцендентным миру, был назван апофатическим (греч. apophatikos – отрицательный). Это «путь отрицаний» несвойственных Богу качеств, присущих тварному бытию. Другой способ, основанный на признании Бога существом имманентным миру, получил название «катафатический» (греч. kataphatikos – положительный). Это «путь утверждений» характерных для Бога свойств тварного мира.

В традиции христианского богословия свойства Бога, раскрываемые посредством апофатического метода, принято называть еще онтологическими свойствами, а свойства, раскрываемые посредством катафатического метода, – духовными свойствами.

К числу онтологических свойств Бога, как правило, относят: самобытность, вечность, неизменяемость, неизмеримость и вездесущность.

Свойство самобытности означает, что Бог независим по Своему бытию ни от чего другого, напротив, Он сам является причиной и условием своего существования. О самобытности Бога в Священном Писании говорится словами самого Бога: «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис. 43:10).

Свойство вечности отрицает зависимость Бога от временных, преходящих условий. Бог, будучи Сам Творцом времени, пребывает вне времени, но всецело присутствует в каждом его моменте. Для него прошлые, настоящие и будущие события – все есть настоящее. В Священном Писании сказано: «Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, от века и до века Ты – Бог» (Пс. 89:3).

Свойство неизменяемости означает, что Бог не подлежит каким-либо изменениям или переходам из одного состояния в другое. Его жизнь есть выражение Его сущности и всегда равна своему внутреннему содержанию. В Священном Писании об этом говорится так: «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6).

Свойство неизмеримости указывает на независимость Бога от пространства как формы существования земного бытия. В силу того, что Бог не зависит от пространства, Он не зависит и от места. Именно этим обстоятельством обусловлено евангельское требование поклонения Богу «в духе и истине».

Свойство вездесущности означает, что Бог проникает во все сущее. Пребывая вне мира, Он повсюду присутствует в мире. Это подтверждается следующими словами из Священного Писания: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там, сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря – и там рука Твоя поведет меня» (Пс. 138:7—10).