Дух и реальность

Объективация духа в истории порождает сакрализацию, освящение элементов природной и человеческой жизни. Из мирового целого, почитаемого греховным, выделяются освященные части, в которых объективируется духовность. Такой священной частью мировой жизни может быть, например, церковная власть и даже государственная власть, могут быть предметы культа. Человек имеет глубокую потребность в священном не только на небе, но и на земле, в ощутимости, видимости духа. Священными считали самые разнообразные вещи – государство, нацию, семью, собственность, общество, культуру и цивилизацию и т. п. Это всегда значит, что дух объективируется и переходит в эти образования. Сакрализация всегда есть символизация. Священное в этом мире есть не священная реальность, а символизация священной реальности. Сакрализация была не реализацией священного, а символизацией священного. Священное символизировалось в помазанных иерархических чинах, в окропленных святой водой материальных предметах. Сакрализация не человечна, не есть обнаружение человеческой духовности. В ней дух объективируется в знаках и символах. Есть огромная разница в том, чтобы признать священными помазанные священные чины и освященные предметы, и том, чтобы признать священными – самый человеческий субъект, его святость, его творчество, свободу, любовь, справедливость, братство, знание, красоту души и т. п. Первое символично, второе реалистично. В первом дух объективируется, во втором дух раскрывается в самом существовании. Дух символически воплощается в иерархической власти, в исторических телах, в авторитете и дух реально воплощается в правде, в освобождении человека от рабства, в творчестве и т. д. Символическое воплощение духа есть лишь путь, определяемый падшестью мира, реальное же воплощение духа есть цель, есть высшее достижение. Процесс символизации в его отличии от реализации должен быть понят и изобличен. Но ошибочно было бы считать процесс символизации просто отрицательным.

Символическое восприятие мира, при котором все видимое есть символ невидимого, все материальное есть символ духовного, есть как раз признак большей духовности по отношению к миру и большей освобожденности от его власти. Таков был, например, средневековый символизм Гуго и Ришара из Сено-Виктор. Но сознание того, что что-либо в этом мире есть лишь символ иного мира, освобождает от рабской зависимости от этого мира. Это есть прозрение смысла за бессмыслицей. Это вовсе не означает объективации, наоборот, означает возврат объективного мира к внутреннему существованию. Совсем другое означает символическая сакрализация предметов этого мира, которая переходит в порабощение человека этим предметом и мешает достижению реальности. Символика святости мешает реальной святости. Символическая священность чина сталкивается с реальной священностью человека. Это есть основное различение в учении о духе. Дух и духовная жизнь не символичны, они реалистичны. Символична же объективация духа в природно-историческом мире. Воплощение духа само по себе никогда не может означать освящения власти и иерархических чинов, охранения исторических тел, как священных. Реально, не символически воплощение означает нисхождение Духа Божьего и слияние Его с реальной человеческой и мировой судьбой. Дух никогда не может воплощаться в инстинктах властвования человека над человеком. Он не может также реально воплощаться в дискурсивной научной мысли, в формально-законнических морали и праве, ни в чем объективном, он воплощается в реальном восхождении субъекта, личности к Богу и в реальном нисхождении любви и милосердия, в интуитивном сопричастии познающего с познаваемым, в реальном творчестве небывшего, в оригинальном, первородном суждении. Творчество есть не объективация, а транс-субъективация. Объективное должно быть заменено транс-субъективным.

Немецкие философы признавали, что дух познается не в объективной природе, а в истории и культуре. Но нужно сказать, что, хотя мир истории и культуры ближе к экзистенциальному субъекту, чем объективная природа, изучаемая физико-математическими науками, мир этот также объективирован и отвлечен от экзистенциального субъекта. С другой стороны, «природа» имеет и экзистенциальный смысл. Романтики бежали от условности, лживости, детерминированности цивилизации с ее давящими нормами и законами – к «природе», в которой видели свободу, правдивость, творящую силу, уходящую в бесконечность. Это порождало терминологическое недоразумение. Свобода, правдивость, бесконечность есть именно дух и духовность, природа же есть детерминизм, закономерность, конечность. Но под «природой» в этом случае нужно разуметь не животные, растения, леса, поля, моря и горы, не звездное небо, принадлежащие к экзистенциальному плану и входящие в духовность, а объективацию, мир вещей и предметов, механическое царство, детерминированное извне. Объективации духа и связанной с ней символике и сакральности противостоит духовный реализм, реальное восхождение и нисхождение. Кенозис, боговоплощение, нисхождение Бога в человеческий мир есть духовный реализм, а не символизм, и этому духовному реализму должны соответствовать процессы в человеческом мире. Но символическая сакрализация подменила реализацию евангельских заветов. В этом была историческая трагедия христианства. Это определялось тем, что христианская духовность пала на почву объективированного падшего мира. Духовность была притянута к состоянию мира, находящегося в состоянии объективации. Объективация духа при этом означала не воплощение духа, не реальное нисхождение любви, а внедрение его во внешнюю среду. Объективация духа была не только фактом, детерминированным состоянием мира, она была закреплена как принцип, освящена. Дух был сращен с природой в смысле объектности и детерминированности.

Огромное значение для судеб духовной жизни имеет техника и ее возрастающая власть над человеком. Техника представляется силой, деспиритуализирующей человеческую жизнь. Если под воплощением понимать органичность, то техника есть сила не только деспиритуализирующая, но и развоплощаюшая. Машина разрывает связь духа с органической плотью. Торжество техники наносит страшные удары всем «органическим» телам истории. Она означает как бы конец теллурического периода истории, переход от органичности к организованности. Техника и машина означает не только новый период человеческой истории, но и новый космический период. Появляются наряду с телами неорганическими и органическими тела организованные, которых раньше не существовало в мировой жизни. Техника дегуманизирует человеческую жизнь, но она есть продукт человеческого духа. Творческую активность человека вызвали новые космические силы, до того не бывшие. Технизация человеческой жизни означает крайнюю форму объективации. Она превращает тело человека в средство, в инструмент, в техническую функцию. Но отношение между духом и техникой сложнее, чем обыкновенно думают. Техника может быть силой не только деспиритуализирующей, но и спиритуализирующей. Романтики связывали духовность с органичностью. Это есть одно из пониманий воплощения духа. Дух воплощается в органическом, не только в органическом теле человека, но и в органических телах истории, например в органической народной жизни, в традициях и т. п. Отсюда романтическая реакция против техники, разрушающей органичность. Техника погружает человека в атмосферу холодного металла, и исчезает животная теплота. Но если бы дух целиком зависел от материальных условий, положительных или отрицательных, от внешних исторических форм, от органического, то это означало бы страшное умаление реальности духа. Никакие изменения условий человеческой жизни не могут убить реальности духа. Это лишь означает, что духовность проходит через кризис. Происходит как бы распятие человека перед рождением к новой жизни, перед возникновением новой духовности. Техника обратилась против человека, человек не овладел техникой. Но техника есть также одно из вступлений человеческого духа в мировую жизнь. Она свидетельствует о творческом призвании человека в космической жизни. Машина смертоносно действует на эмоциональную жизнь человека. Она подчиняет человека ускоряющемуся времени, в котором каждое мгновение есть лишь средство для последующего. Она все более и более затрудняет возможность созерцания. Техника актуализирует человеческую жизнь и требует от человека необычайной активности. Но власть техники над человеческой жизнью означает именно пассивность человека, его раздавленность миром и происходящими в мире процессами. Такова одна сторона техники. Но есть другая сторона. Техника для спасения человека требует необычайной духовной напряженности и активности, необычайной силы сопротивления. Это великое испытание духовных сил человека. Духовность, плавающая в органической жизни и защищенная всем ритмом этой жизни, не была достаточно напряженной, была разжиженной. И человеку придется вступить в период более героической, более актуализированной духовности. Дух поставлен между органическим и техническим и он должен быть свободен и независим и от органических и от технических условий своей реализации. Техника может стать орудием духа, орудием его реализации. Это есть критический момент в истории объективации духа. В процессе своей объективации дух попадает во власть объектов. Техника есть выражение власти объектов над духом. Дух как бы окончательно исходит в объективированный дух. Но согласно закону поляризации человеческого существования, дух овладевает объективностью техники и может сделать ее орудием спиритуализации и гуманизации космической и социальной жизни. Как и всегда, страшен и мучителен тут переходный период, переживаемый как смерть. Переход от воплощений органических, в которых человек был еще во власти космоса, к воплощениям организованно-техническим, в которых человек становится господином космоса, есть внутренний момент в истории духа. В понимании типов духовности ставится проблема отношений техники и аскезы.

Глава IV. Смысл аскезы

1

Не только сознание христианское, но и мировое религиозное сознание признает, что на путях духовной жизни стоят препятствия и затруднения, которые нужно прежде всего преодолеть. Человек в разные времена по-разному сознавал свою греховность, тяготеющую на нем древнюю вину и свою принадлежность к падшему миру. С этим связана была глубина чувства жизни, и если современный человек потерял чувство греха и падшести, то также потерял духовность и выброшен на поверхность жизни, растерзанный миром. Современный человек глубоко несчастен, и потому, может быть, проникается нелепой мыслью о возможности организовать счастье. Он стоит бесконечно ниже мудрецов древности, ниже Конфуция, Будды, стоиков. Эпикуризм всегда был поверхностным и легкомысленным направлением, хотя сам Эпикур был интересным мыслителем, во всяком случае более интересным, чем современные материалисты. Страсти и вожделения не только притягивают человека вниз, но искажают и самую духовную жизнь. Все может быть искажено страстями – отношение человека к Богу и любовь к ближнему, познание истины и осуществление справедливости. Возрастание в духовной жизни предполагает очищение, отрешенность от власти мира, порождающего вожделение и похотение. Суровость христианской аскезы была связана с отталкиванием от язычества и необходимостью победы над варварской, грубой стихией. Это проблема аскезы физической, направленной на тело. Слово «аскеза» может пониматься в разных смыслах и применяться к разным областям. Прежде всего, можно употреблять слово «аскеза» в очень широком, всеобъемлющем и формальном смысле. Аскеза сама по себе не решает еще религиозной проблемы зла и греха. Аскеза буквально означает упражнение, которое может быть практикуемо в разных областях и для разных целей. Аскеза есть концентрация внутренней силы и овладение собой. Человеку нужно упражнение, нужна отрешенность и концентрация, чтобы он стал господином самого себя и стал способен с максимальной силой выполнить поставленную себе цель, хотя бы спортивную. В этом смысле некоторая аскеза необходима во всем. С этим связано достоинство человека. Человек не должен быть ни рабом самого себя, своей низшей природы, ни рабом окружающего мира. Аскеза означает освобождение человека.

Ограничения человеческих потребностей требует не только христианство, не только духовное возрождение человека, но всякое сознательное отношение к жизни, всякая поставленная себе человеком цель. Этого требовал и Эпикур. Существует не только духовная аскеза, существует и спортивная аскеза. Это даже, вероятно, единственная форма аскезы, которую признает современный человек и практикует ее с большей легкостью и охотой, чем аскезу для жизни духовной. Спорт сопровождается опасностями, требующими серьезной тренировки, не только телесной, но и душевной. Спортсмен бывает иногда поставлен перед опасностью смерти и должен быть готов ее перенести. Аскезы, и иногда героической аскезы, требуют технические открытия и изобретения, например, когда человек летит в стратосферу или опускается на дно океана. Существует аскеза революционная. Всякое революционное движение до своей победы предполагает аскезу. Никогда люди без аскетического момента не могли бы победить и сделать революцию. Рахметов, герой утопического романа Чернышевского «Что делать?», спит на гвоздях, чтобы приучить себя к страданию и даже к пытке. Для революционной аскезы особенный интерес представляет «Катехизис революции» Нечаева. Нечаев соединял в себе тип фанатика и изувера, допускавшего безнравственные и бесчеловечные средства, с чертами героя-аскета. «Катехизис революции» производит впечатление аскетического трактата, наставления к духовной жизни революционера, требующего полного отречения от мира. Он требует, чтобы революционер не любил мира, ничего, что в мире. Основной принцип тот же, что и в аскетике, связанной с духовной и мистической жизнью. Нужно отвернуться от мира множественного, пожертвовать привязанностью к нему и обратиться исключительно к Единому, возлюбить Единое и Ему отдать всю свою жизнь. Это Единое – революция. Мир множественного, старый мир признается исключительно злым и греховным. Революционер – обреченный человек. Он не имеет личных интересов, дел, чувств, привязанностей, собственности, даже имени. Все в нем захвачено одним исключительным интересом, одной мыслью, одной страстью: революцией. Революционер порывает с гражданским порядком и цивилизованным миром, с моралью этого мира. Тот не революционер, кто дорожит чем-нибудь в этом мире. Аскеза революционная есть одна из трансформаций и деформаций аскезы религиозной. Цель меняется, но психологическое сходство остается огромным. Это указывает на то, что аскезу можно понимать формально, независимо от религиозного и метафизического миросозерцания. У Нечаева можно найти формальное сходство с Исааком Сирианином и Игнатием Лойлой, но содержание и цель противоположные. Всякая аскеза стремится к укреплению воли.

Но под аскезой также понимают метафизический и религиозный принцип, и это даже более свойственный ей смысл. Аскетическая метафизика предполагает постановку и решение проблемы зла. Есть две основные формы аскетической метафизики. Первая форма означает признание мира и жизни злом. Такова прежде всего индусская метафизика, поскольку она признает мир призрачным и злым. Буддизм есть предельное выражение аскетической метафизики. В иной форме встречается аскетическая метафизика в Греции. Прежде всего орфизму свойственна аскетическая метафизика. Источник зла в материи, которая есть меон. Поздний греческий пессимизм, объятый тоской и исканием забвения, окончательно признал злом весь материальный мир. Неоплатонизм есть форма аскетической метафизики, и он учит об избавлении от материального мира. У Плотина множественный мир смешан с меонической материей и потому он злой. Путем аскезы нужно отрешиться от этого множественного мира и искать избавления в Едином. К этому мы еще вернемся. Греческая мысль всегда видела источник зла в материи, хотя материю понимала иначе, чем Декарт и мысль XIX и XX веков. Персидского происхождения дуализм склоняется к двубожию и признает злого бога наряду с богом добрым. Зло субстанциально – есть злое бытие. В манихействе дуализм принимает крайние формы. Гностицизм также проникнут дуалистическим принципом, он гнушается материей. Материальное начало в такого рода метафизике не может быть преображено и просветлено, оно может быть лишь отрезано от духовного начала, низшее не может быть поднято до высшего. Аскеза при этом означает разделение, рассечение и отлетание духа от начала материального. Духовное возвращается на духовную родину, а материальное возвращается к своему меоническому состоянию. Проблема зла не связывается с проблемой свободы. При этом, в сущности, ничто не меняется, а лишь прекращается смешение и все возвращается к своему первоначальному состоянию. Злую материю нельзя победить, можно лишь отделиться от нее. Поэтому аскеза означает уход из этого множественного мира с его смешанностью с материей. Дух не может спиритуализировать материю, он, наоборот, портится материей, материализуется и должен отрезать себя от нее. Возвышение человека до идеального духовного мира есть отделение от материального мира. Дух не входит в мир, как благодатная преобразующая сила. Этого типа аскетическая метафизика не знает боговочеловечения. Сам человек есть продукт смешения духа с материей. Аскеза означает развоплощение и расчеловечение. При этом человек в своей специфичности и своеобразии не может сохраниться. Обратной стороной крайнего дуализма является крайний монизм. Это вечно повторяется. Эта аскетическая метафизика не знает любви и милосердия, не знает тайны личности, как и не знает тайны свободы. Шопенгауэр, представляющий крайнюю форму аскетической метафизики буддийского типа, которая считает бытие злом, знает, по крайней мере, сострадание. В неоплатонической аскезе, в гностицизме с резким противоположением пневматиков психикам и физикам нет ни любви, ни сострадания, это холодная аскеза. И любопытно, что борьба против материи в гностических течениях одинаково могла принять формы и аскетического отрицания плоти и разнуздания плоти, умерщвления ее через разврат, т. е. дурного обращения с ней. Это, конечно, совсем не относится к Плотину, который не любил гностиков.

Иной характер носит метафизика христианская, и потому иной смысл имеет христианская аскеза. Это совсем другой тип в решении метафизической и религиозной проблемы зла. Христианская метафизика в чистом своем виде признает мир не злым по существу, а падшим, греховным. Источник зла лежит не в материи, не в какой-либо «природе», а в свободе, в воле. Злом является не множественный мир, не какая-либо материальная субстанция, а те вытекающие из направления воли соотношения мира, которые принимают форму материальной оплотненности и скованности. Ни неоплатонизм, ни гностицизм, ни манихейство не понимали проблемы свободы. Но непонимание свободы неизбежно ведет к тому, что аскеза не есть просветление низшего и преображение его в высшее. В этом случае аскеза означает отсечение или уничтожение низшего. Христианство не отрицает мира и человека, как принуждена отрицать монистическая метафизика тождества. Христианство – богочеловечно. Христианство действительно предлагает нам не любить «мира», ни того, что в «мире». Но «мир» означает тут не Божье творение, не многообразие космической и человеческой жизни, а греховное состояние мира, падшесть мира. В святоотеческой литературе под «миром» понимают греховные страсти. Мы действительно живем в лживом, не подлинном мире, не у себя на родине, и не должны быть привязаны к этому миру, мы должны быть устремлены к миру иному.

В философской и гносеологической интерпретации этот падший мир я называю миром объективации. В нем царит детерминация и материальная тяжесть. Это есть мир социальной обыденности. Но иное направление воли, прорыв духа, т. е. свободы, может менять состояние мира. Сам по себе множественный мир, множественность человеческая в экзистенциальном смысле не есть зло и не подлежит отсечению и уничтожению, а подлежит лишь просветлению и преображению. Более прав плюрализм, чем монизм. При этом спиритуализация может означать победу над объективированным материальным миром, но не означает развоплощения. «Плоть» принадлежит к экзистенциальному плану, а не только плану объективации. Христианская аскеза, которая сама требует очищения от инородных элементов, освобождает тело от власти низших стихий, подчиняя его духовному началу, т. е. спиритуализирует. Это значит, что аскеза есть приобретение силы для тела, как орудия духа, а не умерщвления тела или небрежение им. Но в христианскую аскезу проникли неоплатонические, стоические и манихейские элементы. Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари. Отворачивание, отрешение от мира множественного, т. е. от всего тварного мира, всей человеческой множественности, было понято как необходимое условие обращения к Единому, любви к Единому. Так была разорвана евангельская двуединая заповедь любви к Богу и любви к ближнему. На этой почве произошло перерождение и дегенерация аскезы. Она была превращена из средства, из метода в цель. Произошла сосредоточенность, медитация над грехом. И это имело роковые последствия. Монашеская аскеза нередко вызывала не только равнодушие, но и неблагожелательство к твари, к ближнему. Тварь представлялась грехом, соблазном. Аскезу можно понять положительно и отрицательно. С греховными страстями можно бороться пробуждением положительных, творческих духовных сил в человеке, направлением воли на высшие ценности. Самые страсти, которые стоят под отрицательным или разрушительным знаком, могут быть, как материал жизненного процесса, превращены в положительные добродетели, в страсти творческие, служащие духу. Об этом говорят и отцы Церкви. Положительная аскеза есть борьба против греха и греховного рабства путем творческого духа, творческой любви. Отрицательная аскеза хочет подавить и уничтожить греховные страсти, не направляя их на положительное творчество, не пробуждая любви к положительным творческим ценностям. Тогда происходит вытеснение страстей, последствия которого изучены Фрейдом и психоаналитиками. Человеческая природа калечится. Это есть неверие в возможность пробуждения в человеке положительных духовных сил. Человек сосредоточивается исключительно на грехе, всюду видит грех, в себе и других, и превращается в отрицательное существо, враждебное жизни. Но опыт учит нас тому, что грех лучше побеждается положительным, чем отрицательным путем, пробуждением любви, познания, творчества, направленностью на красоту и благородство, на высоту.

Евангелие не есть аскетическая книга в том смысле, в каком позже появились христианские аскетические книги, аскетические наставления к духовной жизни. Достаточно сравнить Евангелие с «Добротолюбием» или с «Подражанием Христу», чтобы почувствовать огромное различие стиля, связанное с духовным различием по существу. В Евангелии говорит Бог, в аскетических книгах говорит человек. В Евангелии есть элементы, которые формально могут быть названы аскетическими, но в нем нельзя найти аскетической метафизики, родственной, например, неоплатонизму. Евангелие есть книга мессианская, если хотите, революционно-мессианская, а не аскетическая. В Библии, в юдаизме не было аскезы в том смысле, в каком он был в индусском религиозном типе, в орфизме, в неопифагорействе, в неоплатонизме. Аскеза явилась гораздо позже, например у ессеев, но это принадлежит уже эллинистическому миру. Путь пророческого вдохновения совсем не был аскетическим путем. Пророчество не отвращается, не отрешается от мира, народа и человечества, а обращено к ним и служит им. Пророчество не было школой и методом духовного возрастания по ступеням. Пророк побеждает мир иным путем. Мессианизм очень глубоко отличается от аскетизма. Евангелие погружено в юдаистическую человеческую атмосферу, и ему чужды пути и методы аскетических и мистических школ Индии и Греции. Иисус Христос в своем человеческом образе совсем не напоминает аскета. Указывают на то, что он провел сорок дней в пустыне. Он не был бы вочеловечен, не был бы и человеком, если бы не испытал борьбы против искушений. Всякий подвижнический и героический путь человека через это проходит. Но Иисус Христос совсем не уходил от мира множественного, от человеческого мира в самых его низинах, он не отрешался от грешного мира, он нисходил к этому миру и смешивался с ним. Он жил среди людей, среди мытарей и грешников, посещал пиры. Фарисеи упрекали его в том, что он не соблюдает правил чистоты, соприкасается с нечистым. Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего, а не раскрытие аскетических методов для спасения души. Евангелие само по себе не обосновывает никакой аскетической школы. Аскетика есть школа и метод, длинный путь совершенствования и развития. Евангелие же говорит о новом рождении, о благодатном духовном возрождении. В нем все есть прорыв духа в этот мир, а не эволюция, все катастрофично. Разбойник мгновенно обращается ко Христу и наследует Царство Божье. Мытари и грешники впереди идут в царство небесное. Евангелие совсем не есть книга, которая учит индивидуальному спасению души путем школы и метода. Оно мессианично, обращено к Царству Божьему. В этом главная разница. Отрицание этого «мира» в Евангелии есть не столько аскетическое отрицание, сколько мессианско-эсхатологическое. Аскеза индивидуалистична, – Евангелие социально в религиозном смысле слова, в том смысле, в каком социально было пророчество. При этом можно поститься, жить в бедности, жертвовать всеми благами мира. Но это не есть аскетическое упражнение для дела индивидуального спасения. Жертва совсем еще не означает аскезы, смысл ее иной. Евангелие требует не аскезы, а жертвы любви. Аскезы не было в апостольской церкви, ее не было во всем первохристианстве. Христианские мученики не был аскетами. Аскеза возникла позже. Принцип аскезы должен быть определен не по воздержанию, ограничению потребностей, отказу от благ мира, не по жертве собой во имя Бога и ближних, а по отношению к миру и человеку, к множественному, противополагаемому Единому. Неаскет по принципу может вести более «аскетическую жизнь», чем аскет, и все же не быть аскетом, т. е. принимать на себя муку множественного тварного мира и разделять его судьбу. Принцип аскезы противоположен принципу любви. Евангелие совсем не рекомендует многословия в молитве, совсем не учит спасению через уединенную молитву, и совсем не об этом будет спрошено Христом на страшном суде.

Аскеза в истории христианства претерпела большие перерождения и изменения и подверглась влияниям нехристианского происхождения. Монашеская аскеза возникла после того, как огромные языческие массы хлынули в Церковь, империя стала христианской, и грозило страшное понижение духовного уровня христианства. Раньше христиане составляли духовную элиту, противоположную языческому миру, языческому государству. Они были гонимы, и это вызывало духовную сосредоточенность и напряженность. После Константина Великого христиане попали в привилегированное положение, им не противостоял уже внешний враг, который мог их подвергнуть гонению. Теперь явился внутренний враг, с которым предстояла борьба. Нужно было образовать как бы духовную аристократию внутри христианства, которое разжижалось и вульгаризовалось. Образовалось монашество и монашеская аскеза, как центр более высокой и напряженной духовности. Монашеская аскеза пошла по пути наибольшего сопротивления, героической борьбы против природы с ее греховными страстями. На этом пути были огромные достижения. Аскеза знала свой период молодости и расцвета. Такова аскеза пустыни, сирийская, египетская аскеза. Пустыня знала свои миражи и обманы, демонские видения. Элементы манихейского дуализма вошли в сирийскую аскезу. Не все в ней носило евангельский характер. Но нельзя отрицать ее своеобразное величие. То было одно из самых замечательных явлений в истории человеческого духа. Аскеза не подверглась еще законническому перерождению, в ней был героический порыв к борьбе и победе над миром, лежащим во зле. Умеренная аскеза св. Иоанна Кассиана ставила целью чистоту сердца. Под плотью он понимал не телесное существо, а плотскую волю и дурные пожелания. Мера воздержания определяется судом совести каждого. Универсальной страстью признается гордость. Спасение признается делом благодати и свободы. Человек свободен и свободно принимает воздействие благодати. Так учил Кассиан, одинаково близкий Востоку и Западу. Восточная аскеза признает самым главным трезвение, которое и есть борьба со страстями. Трезвение и есть чистота сердца. Монах тот, кто отрекается от страстных помыслов. Преподобный Исихий Иерусалимский учит, что царство небесное не есть награда за дела, а есть благодатный дар. Утилитарное начало еще не проникло в аскезу. Преп. Нил Синайский учит не обращать в страсть средства против страстей. Невещественно нужно приступать к невещественному. «Миром» называются страсти, порожденные парением ума.

Но аскеза сирийского, пустыннического типа изначально учит о бесстрастии. Бесстрастие считает высшим состоянием на земле св. Григорий Синаит. Этим проникнуто все «Добротолюбие». В западной католической мистике будет сильнее звучать мотив сострадания. Аскетические писатели «Добротолюбия» учат: монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми остается в единении. Но единение это бесстрастное, оно никогда не есть привязанность к твари. Результаты бесстрастия выражаются так: любящий мир много имеет печалей, а презирающий все, что в мире, всегда весел. Требование бесстрастия, равнодушия к твари особой остроты достигает в отношении к женщинам. Аскетическая литература полна панического страха перед женщиной. Это мы находим у самого глубокого из аскетических писателей, св. Исаака Сирианина. Добродетель удаления от мира состоит в том, говорит св. Исаак Сирианин, чтобы не занимать ума своего миром. Все тварное должно быть удалено из ума, тогда он наполняется божественным. Будь дружен со всеми людьми, а мыслью своей пребывай один. Эта безразличная дружба лишена всякого личного элемента, всякой теплоты. Это все то же бесстрастие к твари. Св. Максим Исповедник, который соединяет в себе мистику практически-аскетическую с мистикой умозрительной, говорит: блажен человек, который всякого человека равно любить может. Он же говорит, что любовь рождается от бесстрастия. Тот еще не имеет совершенной любви, кто располагается к людям, смотря по нравам их, одного любя, другого ненавидя за то или другое. Все это сводится к одному, к требованию совершенного бесстрастия, к отсутствию всякой индивидуализированной любви к твари, к любви безразличной, не заключающей в себе никакого душевного элемента, хотя бы и спиритуализированного. В этом чувствуется влияние неоплатонической отрешенности от множественного и стоической апатии. Но практическая аскетика побеждает философскую мистику.

Св. Иоанн Лествичник, самый большой авторитет в аскетике, говорит в одном месте своей «Лествицы»: «Склонный к сладострастию, сострадателен и милостив, а склонные к чистоте не бывают такими». Это место поразительное. Выходит, значит, что склонные к чистоте не бывают сострадательны и милостивы. Более человечны склонные к сладострастию. Этим устанавливается противоположность между принципом аскезы и принципом любви, сострадательности и милосердия. В другом месте тот же Иоанн Лествичник говорит: «Чтобы избежать печали, нужно возненавидеть весь мир, любовь к Богу угашает любовь к родным и твари вообще». Аскеза, аскетическая чистота означает угашение душевного человеческого элемента, человек опустошается от всего человеческого. Аскеза в пределе своем античеловечна. Аскеты, занятые собой, своей чистотой и своим спасением, делаются нечеловеколюбивы, беспощадны. Духовная любовь, в которой не будет уже ничего душевного и человеческого, будет последним результатом аскетического пути, до которого почти никто не доходит. Любовь рождается от страха. Главным оказывается не любовь, не милосердие, а отсутствие воли, послушание. Св. Иоанн Лествичник говорит, что бесы не могут подражать только смиренномудрию. Очевидно, любви к ближнему, милосердию, состраданию они могут подражать. Аскетическая метафизика, враждебная человеку по своему принципу, восстает против человеколюбия Бога. Инстинкт садизма и мазохизма в идеализированном виде играл огромную роль в духовной жизни и часто определял аскетику. Борьба против греха превращалась в борьбу против «человеческого». Это и есть то, против чего справедливо восстал гуманизм. Монашеская аскеза не только подменила евангельскую заповедь любви послушанием, но и извратила самое послушание. Послушание перестало быть слушанием Бога, служением Богу и стало послушанием человекам. Даже св. Симеон Новый Богослов, величайший мистик православного Востока, у которого есть очень смелые мысли, говорит: «Даже глотка воды проглотить не проси, хотя бы случалось тебе быть палимому жаждой, пока духовный отец твой, сам в себе подвинуть будучи, не велит тебе этого сделать». Самое главное – отсечение человеческой воли. Все приспособлено к борьбе с грехом. Но крайние формы послушания и покаяния приводят к потере совести и достоинства человека. Аскеза может вести к очерствлению сердца и боязни человеческих душевных движений. Устанавливается постоянное запугивание опытом гордости, и на этой почве укрепляется ложное смирение и послушание. Но смирение и послушание, связанные с чувством греховности человека, легко ведут к неосознанной гордости, гордости смиренных, к недоброжелательству и даже злобности. Такова диалектика духовной жизни. Когда предлагают взирать на все видимое как на прах и дым, то и всякий ближний, всякий человек, всякая тварь может представляться ничего не стоящим прахом и дымом. Когда предлагают искоренить в себе всякое пристрастие к вещам мира, то это может быть равнодушием, холодностью, недоброжелательством и жестокостью ко всему тварному миру, ко всем живущим. Нужно в себе культивировать страх, страх Божий, духовное бесстрашие объявляется падением. Аскеза, как жизневраждебное и мировраждебное понимание христианства, как постоянное сознание греховности человека и его бессилия, есть срыв и соблазн в духовном пути, измена Духу, в ней есть что-то садическое и мазохическое. При этом делается невозможным никакое творчество человека. Апатия, которой учил еще Климент Александрийский, писатель, близкий к античному стоицизму и неоплатонизму, но сохранивший античную меру, принимает в дальнейших формах аскезы характер враждебный миру и человеку. Бесстрастие делается послушанием. Пустынножитель практикует физические приемы аскезы, что напоминает Индию. Но физические приемы аскезы сопровождаются небрежением к телу вплоть до нежелания умываться. Из трех обетов – бедности, послушания и целомудрия – главным в монашеской аскезе оказалось послушание. Бедность и целомудрие вполне возможны и вне монашества. Сознание греха направили против сознания достоинства человека, человека хотели принизить. Смирение определялось как сознание своей дрянности и ничтожества, вместо того чтобы определить его как победу над эгоцентризмом и его фантазмами.

2

«Подражание Христу» остается классической книгой по христианской аскетике и духовной жизни. Эта книга стоит выше конфессиональных различий. Книга прекрасная, в ней есть печаль и грусть, вызванные злом мировой жизни, горькой судьбой человека. В книге этой есть вечная истина. Она призывает к покаянию, но признает, что покаяние без благодати и любви ничего не стоит. Она призывает низойти в глубину совести. В ней говорится, что любящий летит, он в радости и свободе, что человек, не дорожащий собой, свободен и в безопасности, что нужно выйти из себя, чтобы войти в Бога. Но в «Подражании Христу», как и во всех аскетических книгах, предлагается не любить видимых вещей, т. е. множественного тварного мира. Желание знания признается грехом. Человеку более всего угрожает нечистая любовь к твари. Все, что не Бог, есть ничто и должно считаться ничем. Человек чувствует Бога, когда не ищет утешения ни в какой твари. Жизнь должна быть непрерывной смертью. Нужно удаляться от людей и углубляться в самого себя. Лучше мучиться в этом мире, чем в ином. Нужно искать покоя в Боге. Бог говорит: вы нуждаетесь во Мне, а Я не нуждаюсь в вас. Это все те же типические черты аскезы как метафизического принципа. Но огромный интерес новизны в истории аскезы представляет Игнатий Лойола и иезуитизм. Это аскеза активная и воинственная, аскеза, направленная на волю, а не на тело. Аскеза, отсекающая всякую индивидуальную волю и превращающая человека в труп для выработки сильной, железной воли, покоряющей мир во славу Божью. Духовное упражнение есть активность. Тварь есть средство для прославления Бога. И тварь есть средство для воинства, прославляющего Бога. Игнатий Лойола требует безразличия к сотворенным вещам, безразличия ко всякой твари. Все и всё лишь инструмент в руках Божьих. Тварь должна мстить за обиду Творцу. Человек не грешит прежде всего из страха ада. Нужно медитировать не столько над Царством Божьим, сколько над адом и адским огнем. Элемент садический очень силен в иезуитской аскезе. Нет ничего бескорыстного, все носит характер педагогический, карательный, властвующий. В отличие от духовности православного Востока иезуитская духовность основана на принципе воображения. Нужно воображать себе даже царя как избранника Божьего. Игнатий Лойола знает любовь к Богу, но не знает любви к людям. Бог у него мстительный. Любовь к ближнему у него не для ближнего, это не любовь к человеку. В конце концов оказывается, что себя нужно любить больше Бога. Святость есть абсолютное послушание. Иезуитская духовность означает очень большое увеличение человеческой активности, в этом она принадлежит уже векам новой истории. Но эта активность совсем не утверждает достоинства человека. Игнатий Лойола учил медитации, и в этом его духовные упражнения иногда напоминают оккультизм. И это духовность воинствующая, завоевательная, покоряющая мир. Иезуитизм защищал свободу воли, особенно L. Molina. Молинисты боролись с томистами. То был выход из средневековой духовности. Защита свободы воли носит утилитарный характер. Аскеза принимает характер законничества. Аскеза является заслугой, и с этим связано учение о добрых делах. Такое понимание аскезы как заслуги очень свойственно официальному католическому богословию. Но в католической духовности было замечательное и глубокое учение о соучастии человека в деле искупления, о сверхдолжных заслугах, спасающих других. С этим связано напряженное переживание креста и страдания в католической мистике, огромная роль болезней у католических святых и мистиков, физические истязания себя теми, которые хотели служить не только делу спасения себя, но и спасения других. Это чуждо аскетике и мистике Востока. Св. Катерина Сиенская, например, придает огромное значение преодолению отвращения к запаху болезней и больных. Св. Людвина всю жизнь провела в страшных болезнях и верила в их искупающее значение. Но внесение утилитарного элемента в понимание аскезы привело к тому, что высокий порыв к соучастию в искуплении, к помощи спасению других привел к ужасным злоупотреблениям торговли индульгенциями, вызвавшими бурный протест Лютера. Образовался как бы капитал сверхдолжных заслуг, который распределялся папой, папа выдавал чеки на получение средств из этого капитала. Таковы последствия рационализации тайны.

В русской духовно-аскетической литературе XIX века наибольшим авторитетом пользовался епископ Феофан Затворник. Его книга «Путь к спасению» почиталась главной русской книгой, посвященной наставлениям к духовной жизни. Эта книга прежде всего аскетическая, в ней аскетика подавляет мистику. Феофан Затворник принадлежит традиции «Добротолюбия». У него можно, конечно, найти некоторые вечные истины аскезы как метода и средства. Он устанавливает три стадии духовного пути, немного по-иному, чем в мистической традиции, идущей от Псевдо-Дионисия. Эти три стадии: обращение к Богу, очищение, освящение. Но у него же отражаются и все отрицательные стороны аскезы как метафизического миросозерцания. Он прав, когда говорит, что высшие стремления духа – остатки образа Божьего в человеке, или утверждает духовный смысл страдания, когда он предлагает выбросить из мысли заботы. Но у него мы находим вражду к пытливости и мирскому мудрствованию. Он гносимах. Наука есть лишь придаток или случайность. Он боится юности и предостерегает от ее опасностей. Все это значит, что он враждебен пробуждению творческих сил в человеке. Духовно-аскетическая практика у Феофана Затворника есть прежде всего вызывание в себе ужаса гибели и ада. Непрестанно нужно помнить: смерть, суд, ад и рай. Такова основная окраска аскетической духовности. Ничего не нужно делать без изволения. Послушание – главная добродетель. Театр, например, не годен для христиан. Благодать разделяет дух и душу. Нужно окружать себя священными предметами. Этому придается особенное значение. Нужно отвергнуть все страсти, но не нужно убегать от гражданственности и семейственности. Характерно, что аскет и затворник Феофан, признавший соблазном всю духовную культуру, знание, искусство, все человеческое творчество, благословляет занятие торговлей, освящает мещанскую хозяйственность, мещанскую семейственность, и особенно государственную власть, признает священными государственные чины. Это обратная сторона мироотрицающей аскезы.

В русский православной аскезе были явления, близкие старцу Зосиме, хотя и не совпадающие с ним, так как Достоевский пророчествовал о новой духовности. Но были явления, близкие образу о. Феропонта в «Братьях Карамазовых», т. е. крайнему обскурантизму. Это и есть предельное выражение аскезы, от которой отлетел дух. Аскеза, несомненно, несет с собою опасности. Она может не освобождать духовные силы человека, а их порабощать и сковывать. Аскеза часто была оппортунистическим примирением с злой и несправедливой действительностью, отказом от борьбы с ней.

Аскеза есть то, что может сделать человек. Человек может практиковать воздержание, может поститься, отказаться от сексуальной жизни, раздать имущество ближним, ограничить свои потребности и т. д. Он может попытаться это делать сегодня же. Но не от него только зависит иметь дар любви, иметь мистический опыт общения с Богом и иным миром, созерцать божественный свет. Мистика в отличие от аскетики есть то, что исходит не от человека только, что предполагает действие Божьей благодати, веяние Духа в человеке. Пневма, как ночной ветер, входит в человека и изменяет его. Иногда говорят, что в аскезе человек поднимается к Богу, в мистике же Бог сходит к человеку. Но аскезу нужно отличать от морали. Через аскезу человек стремится к совершенству, через мораль же исполняет минимум. Но ошибочно смешивать евангельский максимализм с аскезой, это разные начала. Евангельский максимализм есть максимализм открывающегося Царства Божьего. Там все максималистично и абсолютно. В аскезе же есть принцип относительности человеческого пути, пути методического. И в аскезе нет радости евангельской благой вести о Царстве Божьем как совершенно новой жизни, освобожденной от тяжести мира. В Евангелии раскрывается свобода духа и духовной жизни, аскеза же остается подчиненной детерминации. Неверно истолковывать евангельский призыв к несению креста, к самоотверженной жертве как аскетический принцип. Это совсем иное. Несение креста есть основная мистерия жизни в этом мире, это совсем не есть аскетический прием и совсем не означает самоистязания. Наоборот, несение креста есть освобождение от темноты и мрака мира и мрака человеческого страдания, есть просветление. Оно есть приобщение к пути Христа, а не прием и метод человека, не заслуга для спасения. Аскеза, переходящая в истязание, как раз и отклоняла от осуществления евангельских заветов. Дух Евангелия более всего противоположен утилитаризму и законничеству в аскезе. Евангелие преодолевает древний страх перед нечистым.

Когда мы исследуем психологию аскезы, то мы неизбежно приходим к постановке проблемы: угодно ли Богу, чтобы человек себя мучил и истязал. В истории аскезы огромную роль играло верование в то, что человек умилостивляет Бога и умиряет Его гнев сознательным и методическим причинением себе страданий. Это есть перенесение в христианство древних языческих верований о необходимости умилостивлять богов кровавыми жертвами. Это наложило роковую печать и на самое понимание искупления. Такого рода непросветленные верования ничего общего не имеют с признанием положительного смысла страдания и жертвы. Аскеза во всяком случае требует постоянного одухотворения и освобождения от магических элементов. В лютеровской критике аскезы было много верного и освобождающего, хотя его собственное понимание духовной жизни было ограниченно и бедно. Лютер пришел к тому убеждению, что монахами делаются от отчаяния, из невозможности иначе спастись, т. е. из страха. Отсюда рождался утилитаризм в аскезе, утилитарно-сотериологическое понимание добрых дел. Лютер хотел освободиться от тяжести греха через доверие к Христу. Сам он изначально искал гарантий спасения и убедился в том, что монашеский аскетизм таких гарантий не дает. Но этим он не возвышается над утилитарным пониманием духовной жизни. То же мы видим и в янсенизме с его страшным Богом.

3

Есть три формы аскезы: аскеза страха и заслуги, аскеза освобождения от власти мира и аскеза любви, бескорыстной любви к Богу. Решительно отвергнута должна быть первая форма аскезы. Аскеза может быть разной, даже по отношению к телу. Она может означать пренебрежение к телу, которое остается греховным и слабым, и умерщвление его, и может означать тренирование тела, овладение телом при сохранении и увеличении его силы. Вл. Соловьев говорил, что отделенная от Бога материя есть дурная бесконечность, неутолимая жажда. Но это и значит, что аскеза, утверждающая дуализм духа и материи, есть не христианская аскеза. Церковь даже боялась этого, осуждая крайние формы аскезы и спиритуализации. Христианство требует не освобождения от плоти, подобно буддизму, а господства над плотью. Но форма аскезы и определение степени важности форм аскезы в истории церкви очень зависели от социальных влияний, и это искажало аскезу. Поразительный факт, что церковь вводила очень строгую аскезу, приближающуюся почти к террору в отношении к жизни пола, и была очень снисходительна в отношении к грехам, связанным с собственностью, с корыстолюбием, жаждой наживы и экономической эксплуатацией ближнего. Не допускали к причастию за уклонение от установленных форм половой жизни, связанных с изменчивыми социальными формами. В католичестве есть много трагических случаев, когда не допускали к причастию за связь между людьми, основанную на очень высокой и подлинной любви, но социально не оформленной. Это есть безобразная форма фарисейского законничества. Но что-то не слышно, чтобы так же суровы были к самой бесстыдной похоти, связанной с собственностью и наживой, к обиде бедных и эксплуатации рабочих. Между тем как Евангелие не менее абсолютно в требовании отказа от собственности. Позволительно поставить вопрос, в чем более выражается первородный грех, в грехе пола, в concupiscentia [5 - Страстное домогательство (похоть) (лат.).] или в обиде другого человека, ближнего, обрекающей его на нужду и голод, в унижении человеческого достоинства. Но Церковь была захвачена в свои руки господствующими классами, и потому ее иерархия не хотела и не могла ввести аскезу по отношению к собственности, подобно аскезе по отношению к полу. Люди церкви не могли позволить себе того, чтобы не допускать к причастию за то, что человек в экономической жизни не служил ближнему, а эксплуатировал его. Они отыгрывались в отношении к полу, связав семью с собственностью. Но лучше покаяться в том, что обидел ближнего в жизни социальной, чем в том, что нарушил пост или не соблюл условные формы аскезы.

Просветляет ли сама по себе аскеза и даже длительная подвижническая аскеза человеческую природу, расширяет ли человеческое сознание? Положительный ответ дается в отвлеченной теории аскезы, но опыт этого не подтверждает. Аскеза отрицательная совсем не просветляет целостного человека, многие стороны человеческой природы могут оставаться во тьме. Монах может двадцать лет сидеть в затворе, может весь отдаться аскетическим упражнениям, молиться большую часть дня и тем не менее находиться в ужасном обскурантизме ума, обскурантизме нравственных оценок социальной жизни, в нем может быть очень слабая степень гуманизации. Таким обскурантом был, например, еп. Феофан Затворник. Такими были многие старцы. Даже у святых происходит лишь частичное просветление человеческой природы. У св. Серафима Саровского взгляды на западные вероисповедания, на политику, на культуру были очень непросветленными, хотя сердечный центр его существа был лучезарен. Ум совсем не просветляется от аскезы, такое просветление ни в коем случае не может быть признано автоматическим результатом самой последовательной и искренней аскезы, оно требует работы над просветлением ума. Аскеза, понятая исключительно как метод, должна была бы способствовать освобождению творческих сил человека. Но в действительности происходило скорее обратное, творческая природа человека угашалась. Это ставит проблему о соотношении между аскезой и вдохновением. Только вдохновение раскрывает положительную человеческую природу, избавляет от тяжести греха. И аскеза, враждебная вдохновению и пресекающая подъемы и взлеты вдохновения, не просветляет человека. Просветление происходит прежде всего через вдохновение. Вдохновение есть веяние духа, проникновение духа в человека, пневма вдыхается в человека, человек делается как бы одержимым духом. Это и есть источник всякого творчества. В отношении к вдохновению аскеза может играть двойную роль, она может сосредоточивать и направлять духовные силы человека и этим благоприятствовать творческому вдохновению, но она может также пресекать всякое вдохновение, признавать его греховным и убивать творческие силы человека. Фактически аскеза чаще играла вторую роль. Присущая человеку сила Эроса может быть аскетически сосредоточена, очищена и напряжена для творчества, т. е. переключена, – вдохновение и творчество имеют эротическую природу, а может быть вытеснена, иссушена, умерщвлена, как грех. Аскеза, враждебная вдохновению и творческому Эросу, враждебна человеку и хотела бы все человеческое опустошить и вытеснить. Происходит иссушение человеческой природы. Образ Божий не раскрывается в человеке от такой аскезы. В святоотеческой литературе не раз говорилось, что добродетель создается из той же материи, что и страсти. Каждую страсть нужно вытеснить соответствующею добродетелью. Но аскетика слишком часто угашает и умерщвляет страсти и этим уничтожает и материю добродетелей. Нет ничего противнее высушенных, бескровных добродетелей. Нет ничего противнее аскета, превратившегося в мумию, чуждого всем человеческим движениям. Обыкновенно говорят, что вдохновение опасно, как опасна любовь, как опасно всякое творчество. Безопасно лишь послушание и смирение. Это иллюзия и самообман, хитрость ложной аскезы, жертвой которой делается человек. Нет ничего безопасного, нет такой выделенной и укрепленной сферы, в которой человек хотел бы себя чувствовать вполне безопасным и гарантированным. Духовная жизнь опасна и рискованна. Об этом свидетельствуют описания наиболее замечательного духовного опыта человечества. Испытания, опасные испытания существуют именно для людей духовных. В большей безопасности находятся простые лавочники. С испытанием, соблазном, опасностями и риском связано достоинство человека как свободного духа. Самое искание безопасности и гарантированности есть дурной соблазн в религиозной жизни, есть ложь и самообман. Возрастание духовности есть возрастание опасности, а не безопасности. Только религиозное мещанство ищет безопасной, укрепленной, обставленной гарантиями почвы. Послушание и смирение тоже могут быть опасны и при этом в самом дурном смысле слова, могут оказаться даже опаснее вдохновения и творчества. Послушание может быть рабством человека, сваливанием всего на других, изменой духу, который есть свобода и богоподобие человека. Самые послушные люди легко служат злу, отказываются от своей совести. Послушание превращается в послушание злу. Смирение может легко обернуться гордостью. Существует гордость смиренных, самый зловещий вид гордости. Смирение также легко превращается в лицемерие. Оно принимает условно-риторический характер и не соответствует реальности, т. е. лишено искренности в карлейлевском смысле слова. Жесты, слова, выражения смирения бывают отвратительны. От этих опасностей, искажающих человеческий образ, может спасти лишь вдохновение, лишь творческое дыхание духа. Боязнь вдохновения и творчества связана с извращением и рабьим пониманием греха и сама есть грех. Но в действительности человеческий эгоцентризм и самолюбие, неспособность к реальному освобождению и отрешенности внушает эту ложную подавленность грехом. Эгоцентризм поражает самое смирение и послушание превращает в самоутверждение человека.

Проблема аскезы связана с проблемой человека. Она связывается с проблемой человека через сознание греха. Но проблема человека в ее глубине совсем не есть, как часто думают, проблема пессимистического или оптимистического отношения к человеческой природе. Традиционные формы аскезы унижали человека. Но этому совсем не следует противопоставлять оптимистическое учение Ж. Ж. Руссо о человеческой природе. Человеческая природа двойственная, высокая и низкая, свободная и рабья, богоподобная и погруженная в низшее бытие. Человеческая природа поляризована. И это пронизывает всю духовную жизнь человека. Эта двойственность и поляризованность проникает и всю историю христианства и принимает самые извращенные формы. Христианство в своей истории аскетически отрицало мир и вместе с тем оно было приспособлено к миру, слишком приспособлено. Христианская аскеза была обратной стороной христианского приспособления к миру, миро-отрицание было вместе с тем мироприспособлением. Происходило аскетическое освящение самых дурных, несправедливых и рабьих форм жизни мира на том основании, что человеческая природа греховна и что для нее необходимы стеснения и страдания, насильственная аскеза. Человек сознавал себя во власти дьявола. Но это было лишь объективацией греха, выбрасыванием его в мир объектов. На этой почве происходило запугивание человека. И это могло быть помехой для сосредоточенности внутри, для отрешенности от внешнего. Греховность человека была тем внешним, от которого он зависел. Человеку внушено, и он сам себе внушал, что он не имеет внутренних духовных сил для борьбы с грехом. И грех для него внешний, и сила для борьбы с ним для него внешняя. Между тем как в действительности действие Святого Духа на человека, без которого он не мог бы начать борьбу с грехом, не мог бы верить и надеяться, есть наиболее сокровенно-внутреннее. Духовная аскеза есть концентрация, медитация и созерцание. Это есть сокровенно внутренний процесс. Но и он может быть выброшен вовне и объективирован. Тогда духовная жизнь представляется столкновением внешних для человека сил, которыми он чувствует себя раздавленным. Грех смещает центр в человеке и делает человеческую природу эгоцентрической. Но последствием эгоцентризма является то, что все становится внешним для человека. Именно эгоцентризм не переводит духовно внутрь, в глубину, духовность есть что-то внешнее для него. Это как бы имманентная кара эгоцентризма. Для того чтобы дух стал внутренней силой, нужно перестать считать себя центром. Это парадокс духовной жизни. Дьявольский, адский мир есть кошмар и галлюцинация субъекта, порождение ложной объективации. Именно потому, что человек не может выйти из себя, он видит вне себя, как объективную действительность, кошмар дьявольского мира. Ложная аскеза может усилить это состояние, вместо того чтобы освободить от него. Оправданна лишь такая духовная аскеза, которая освобождает человека и возвращает его к подлинным реальностям. Аскеза должна возвратить человеку его достоинство, а не погружать его в состояние безнадежного недостоинства и низости. Поскольку аскеза уединяет и разделяет с другими людьми, она еще более погружает человека в самого себя, т. е. является трансформированным эгоцентризмом. Таков результат сосредоточенности на личном спасении и гибели. Но нужна аскеза, которая приучала бы человека к общению и братству. Человек должен быть в мире, нести его тяжесть, быть творчески активным в нем и вместе с тем быть свободным от мира. Современные люди выброшены в принудительное общение, они рабы общества, и они до ужаса, до жуткости одиноки в обществе. И это требует новых методов аскезы. Эгоцентрическое вырождение аскезы принимало очень разнообразные формы. Оно могло, между прочим, принимать и такую форму, что человек делал из своего отношения к людям средство для спасения себя. Даже любовь и милосердие могли понять как аскетическое упражнение для спасения, т. е. не увидели в них реального выхода из себя к другим. При таком понимании аскезы никогда не происходит выхода из «я», реального общения и проникновения в тайну личности другого. Человек остается замкнутой монадой, ищущей спасения. Но человек не монада, а микрокосм. Такая аскеза обречена на исчезновение. Современный человек нуждается в аскезе, в сосредоточенности, в отрешенности, в ограничении роста потребностей, обрекающих человека на дурную бесконечность алкания. Но эта новая аскеза, как и новая духовность, должны подготовляться. Онтологически аскеза оправдывалась как достижение простоты, т. е. целостности, и освобождение от сложности, т. е. раздробленности и растерзанности. Но достижение божественной простоты означает не умерщвление и истребление сложности мира, а ее просветление и преображение, введение в высшее единство. Сообразно с этим изменится и тип святости, выработается новый тип святости, принявший на себя тяжесть мировой сложности.

Глава V. Зло и страдание как проблемы духа

1

Аскеза связана была с сознанием греха и с борьбой против греха. Грех же порождает страдание. Методами аскезы человек причинял себе вольные страдания, чтобы найти избавление от страданий невольных, ударяющих по человеку извне. Аскезой хотели победить зло. Вся духовная жизнь связана с темой зла и страдания. Пессимистическое чувство жизни играло огромную роль в возникновении духовных течений. Враги духа, враги религиозной жизни пытались этим скомпрометировать самый генезис духовности и веры в духовный мир. Если бы не было страданий, не был бы унижен и бессилен человек, то не было бы и духовности, как трансцендирования жизни этого мира, не возникла бы вера в трансцендентный мир. Еще Эпикур выводил религиозные верования из страха, не понимая того, что страх есть более глубокое явление, чем он думал. Глубину страха или ужаса лучше всего понимал Киркегард. Фейербах, а за ним Маркс пытались скомпрометировать всякую религиозную веру и всякий спиритуализм. Вера в трансцендентный мир, духовность есть лишь отчуждение человеческой природы, порождение слабости и несчастья человека. Несчастный и бессильный человек имеет всесильного Бога. Когда человек будет сильным и счастливым, то Бога у него больше не будет, ему вернется полнота его отчужденной природы. Но в этой возвращенной ему природе не будет уже духовности, человек будет окончательно посюсторонним, самодовольным, материальным существом. Духовность связывалась с отчуждением человеческой природы, перенесением ее в надчеловеческую иллюзорную сферу. Духовность есть порождение несчастья, страдания, искание избавления в нереальном, иллюзорном. Реальная победа над несчастьем и страданием привела бы к исчезновению духовности как мистификации сознания. Духовность есть болезненный нарост, порожденный страданием.

В этой борьбе против духовности верно схватывалась связь духовности с темой страдания и зла. Но истина и реальность как раз обратна тому, что думают Фейербах, Маркс и следующие за ними духоборцы. Духовность есть не отчуждение человеческой природы во внешнюю для нее сферу, порождающее иллюзии сознания, а пребывание человека внутри самого себя, на своей родине. Не духовность есть отчуждение человеческой природы в иллюзорную сферу, материализм есть отчуждение человеческой природы, ограбление человека. Капитализм, в котором Маркс видел отчуждение человеческой природы, и есть материализм. Искание окончательного избавления от страдания и несчастья человека во внешней сфере организации жизни есть величайшая рационалистическая иллюзия. Это как раз и есть одна из форм отчуждения человеческой природы. Нельзя организовать человеческое счастье, нельзя рационально-технически победить тяготеющий над человеком рок, трагические противоречия жизни, смерть, уничтожить тайну. Вся проблематика человека, стоящего перед вечностью, перед конфликтом личности с миром объективным, отчуждается во внешнюю сферу устроения социальной жизни. Во избежание недоразумений нужно сказать: несчастья и страдания человека, связанные с чудовищными социальными неравенствами, с горькой нуждой и рабством человека, могут и должны быть преодолены и устранены. Можно победить социальную несправедливость, эксплуатацию человека человеком. Это может сделать новая организация человеческого общества. Но этим не устранится, а лишь усилится внутренний трагизм жизни, тоска станет еще большей, и явится более напряженная духовность, ныне задавленная внешними несчастьями и неустройством общества. Человек не согласится быть окончательно объективированным существом, выброшенным во внешний план. Он сделает усилие остаться и внутренним существом, имеющим измерение глубины. Духовность в этом мире всегда остается связанной с опытом страдания, с противоречиями и конфликтами в человеческом существовании, со стоянием перед фактом смерти и вечности. Существо вполне довольное и счастливое в этом мире, не чувствительное к злу и страданию и не испытывающее страдания, совершенно бестрагическое, не было бы уже духовным существом и не было бы человеком. Чувствительность к злу мира и способность к страданию есть один из признаков человека как существа духовного. Человек есть существо страдающее в мире и сострадающее, раненное жалостью, в этом высота человеческой природы. И потому человек есть существо ищущее избавления и освобождения, освобождения не внешнего только, но и внутреннего, не социального только, но и духовного. И жажда избавления от «социальной обыденности» и посредственности может быть еще острее, чем жажда избавления от страдания, причиняемого трагическими противоречиями мира. Исканием внутреннего избавления от страдания, не своего только, но и страдания мира и человека, полна духовная история человечества. Поэтому в типах религиозной жизни центральную роль играют религии избавления. Не оптимистическое, а пессимистическое чувство жизни говорит о высшем достоинстве человека и его призванности к вечности. Не телеологическое понимание мировой жизни, которое всюду видит целесообразность, показывает существование иного мира и Бога, а именно то, что мир во зле лежит и полон страдания. Если бы все стало целесообразно в мире, исчезли трагические противоречия жизни и не было бы больше страданий, то у человека исчез бы дар трансцендирования самого себя, подъема к трансцендентному. Но нужно сказать, что последовательно пессимистическое или оптимистическое отношение к жизни одинаково пассивны. Все безнадежно и непоправимо плохо или все хорошо и идет к лучшему. Активное творческое отношение к жизни одинаково преодолевает и пессимизм и оптимизм. Человеческая жизнь исполнена страданий не только потому, что она зависит от необходимости, от неотвратимости законов природы, но еще более потому, что она зависит от случая. Случай играет огромную роль в человеческой судьбе. Свое счастье и несчастье человек принужден отнести главным образом к случаю, т. е. к иррациональному, не объяснимому никакой закономерностью. Индивидуальное «стечение обстоятельств», которое обнаруживается в случае, не знает особых законов, по которым с человеком случается что-то счастливое или несчастное. Но также ошибочно видеть в случае высшую целесообразность течения мировой жизни. Духовное отношение к случаю, от которого так часто зависят несчастья нашей жизни, требует не признания его объективной целесообразности, а признания его задачей, поставленной для осмысливания нашей духовной активности. Смысл «несчастных случаев» в испытании нашей духовной силы, он в субъективном, а не в объективном. Объективно в мировой жизни царит бессмыслица, но дух призван вносить в нее смысл.

История дает нам вечные образы безвинного страдания и несправедливости человеческих судеб. Для духовной жизни особенно важен феномен безвинного страдания, в нем происходит прикосновение к глубине существования. Судьба Иова есть как бы прототип человеческой судьбы на земле. Древнееврейскому народу было свойственно убеждение, что блага жизни и счастье даются человеку за добродетельную жизнь. И если блага жизни у него отнимаются и он становится несчастным, то это значит, что добродетель его пошатнулась и он согрешил. Награда и наказания даются человеку еще в пределах земной жизни. При таком сознании трудно понять безвинное страдание. Его не могли понять друзья – утешители Иова. Иов был благочестивый и добродетельный человек, он всегда почитал Бога и был покорен Его закону. Но вот у такого человека отнимаются все блага жизни, и он становится несчастнейшим из людей, страдания его непереносимы. Утешавшие его друзья старались найти у Иова какие-либо прегрешения, которые оправдали бы его несчастную судьбу, как целесообразную и осмысленную. Но Иов настаивал на своем. Он восстал против Бога и боролся против Бога, взывал к божественной справедливости. Бог оправдал Иова и осудил его утешителей. Мир полон утешителей Иова, у него так много друзей. Людям очень трудно отказаться от целесообразности всего происходящего в мире и, значит, трудно понять безвинное страдание. Многим кажется, что если есть безвинное страдание, то, значит, нет Бога, нет промысла Божьего. Это один из аргументов атеизма и, может быть, самый сильный. Мир полон Иовами, если не большими Иовами, то малыми Иовами. И мы отказываемся понять их страдания так, как понимали и их утешители Иова. Вот судьба Сократа. Сократ был самый мудрый, добродетельный и праведный из греков, он был величайший из сынов Греции. И он приговорен к смерти, отравлен своим народом. Вл. Соловьев в замечательной статье о Платоне говорит, что смерть Сократа, его учителя, имела определяющее влияние на его миросозерцание. Платон отвернулся от того множественного чувственного мира, «мира сего», в котором такой великий и праведный человек был отравлен своим народом. В таком мире не может быть справедливости, смысла, добра, истины. И он обращается к миру идей, миру сверхчувственному, и в нем ищет верховного блага, добра. Греческая трагедия раскрыла уже образы безвинных страдальцев. Трагический герой – безвинный страдалец. На Эдипе нет никакой личной вины, над ним тяготеет рок. В мире, раскрывшемся в греческой трагедии, не к кому апеллировать, как было к кому апеллировать Иову, ибо он верил в Бога, возвышающегося над миром. Греческая трагедия находит выход лишь в эстетическом примирении с роком, amor fati.[6 - Любовь к року (лат.).] Мир полон богов, но сами боги подчинены року. Платон пытался найти выход из имманентного круговорота космической жизни, в котором нет правды и справедливости, через обращение к иному миру, миру вечных идей. В идейном мире есть Верховное Благо, Добро. Но Платон оставался в непреодоленном дуализме. Мир идей не может изменить множественного чувственного мира и не может его спасти.

Но история мира, лежащего во зле, знает более потрясающую судьбу безвинного страдальца, чем судьба Иова, судьба Сократа и многого множества людей. Это судьба Иисуса из Назарета и Его распятие. Не нужно быть верующим христианином, чтобы признать, что Иисус из Назарета был величайшим из праведников, самым безгрешным в человеческом роде. Он не был узнан, за исключением немногих избранников, был отвергнут, был осужден на позорную казнь, был распят, претерпел крестную муку. Тут сосредоточены все страдания мира, страдания человеческие. Безвинное страдание, страдание праведного превращается в мистерию, в мистерию спасения. Раскрывается обратная сторона безвинного страдания. Смысл его виден сверху, а не снизу. Распят на кресте был не только самый праведный из людей, распят был Сын Божий. Безвинное страдание есть божественное страдание. И безвинное божественное страдание оказывается спасительным для всякого человеческого страдания. Мир лежит во зле, мир, в котором мы живем, не признал величайшего из праведников и распял его, распял Сына Божьего, распял самого Бога. Распятие Сына Божьего есть ответ и на страдание человеческое и на зло мира. Судьба Иисуса Христа совершается перед мировым злом, распинающим невинных и причиняющим неисчислимые страдания, и перед страданием невинных, униженных и угнетенных. Зло имеет двоякое проявление в мире – темная злая воля распинающих и безвинное страдание распинаемых. Зло есть причина несправедливости, неправды, страдания, и зло есть претерпевание несправедливости, неправды, страдания. В этом безмерная трудность всякой попытки сколько-нибудь понять действие Промысла Божьего в мире. Рационалистическое понимание Промысла Божьего неизбежно должно привести к отрицанию зла, т. е. в конце концов к точке зрения утешителей Иова. Рациональная теодицея, вроде, например, теодицеи Лейбница, ведет к атеистическому восстанию, к отрицанию Бога. Тайна же креста, распятие самого Бога, была для иудеев соблазном, для эллинов безумием. Мир лежит во зле, он есть падший мир, порожденный первородным грехом. В этом мире нельзя искать рациональной и моральной целесообразности. В этом мире есть зло, несводимое к добру, есть страдание безвинных, есть трагическая судьба праведных и великих, в этом мире пророки побиваются камнями и торжествуют злые, несправедливые, угнетающие людей, распинающие лучших. В этом мире есть страдание невинных детей, страдание невинных животных. В этом мире торжествует смерть, предельное зло и страдание. Действует ли в этом мире Промысел Божий? Это есть вопрос разума, бессмысленный перед мистерией, перед тайной любви. Страдание же есть мистерия и тайна. Мистерия страдания в том, что оно может превратиться в искупление. Мы стоим перед вопросом о происхождении зла в мире, сотворенном Богом, самым мучительным вопросом человеческого сознания и совести. Духовная жизнь поставлена перед страданием, страданиями собственными и страданиями других людей. Страдание связано с виной, древней, изначальной виной. Но есть и безвинное страдание. И если мое собственное страдание я могу пережить как вину, да и то не всегда, то переживание чужого страдания как вины легко превращает меня в утешителей Иова, и даже более и хуже того, в тех, которые распяли Христа. Это есть основной парадокс страдания и креста. Он связан с тайной жалости и любви. И парадокс этот означает двойственное отношение к страданию. Издревле человек искал избавления от непереносимого страдания и от рабьей зависимости от зла. С этим связаны самые большие духовные подъемы человечества. На мучительный вопрос о мировом зле и страдании давали свой ответ и люди, стоящие на вершине человеческой иерархии, как люди царской крови Сакия Муни, как император Марк Аврелий, и люди, стоящие на самой низшей ступени человеческой иерархии, как раб Эпиктет и как плотник Иисус, давший божественный ответ на это вопрошание.

В истории дохристианской духовности наибольший интерес представляют ответы буддизма, стоицизма, орфизма и неоплатонизма на вопрошание о зле. Здесь придется в другой связи повторить кое-что из того, что я говорил в главе об аскезе. Один из типов избавления от страдания и зла мировой жизни есть отказ от личности. Вне христианства это даже преобладающий тип. В буддизме это принимает радикальные формы отказа от бытия. Мы плохо понимаем индусскую и вообще восточную мысль, которая сложилась вне категорий, выработанных греческой и европейской философией. Чтобы понять ее, мы пытаемся перевести на категории собственной мысли, восходящей к греческой традиции. Поэтому понять, что такое буддийская нирвана, представляется мне проблематическим. Она, вероятно, находится по ту сторону различения между бытием и небытием. Но это отчасти можно понять по аналогии с апофатическим познанием. Буддизм познает бытие как страдание. Зло есть страдание. Познание той истины, что бытие есть страдание, есть уже путь к избавлению от страдания, от горя бытия. Это есть спасение через познание, т. е. самоспасение. Буддийское учение о спасении не нуждается в Спасителе. Очень спорно, можно ли назвать буддизм атеистической религией. Это скорее апофатическая форма пантеизма, акосмизм, а не атеизм. Буддизм боится страдания и отказывается от бытия, от человеческой личности, чтобы избавиться от страдания. В буддизме поражает, и трогает потрясенность человеческими страданиями, и ему свойственно великое сострадание не только к людям, но и к животным, ко всему живущему. В этом величие буддизма. Но буддизм знает лишь сострадание и не знает любви. Буддизм духовно холоден, он не знает теплоты человеческого сердца. Любовь есть избрание, она исключительна, она направлена вверх и связана с тайной личности. Сострадание, милосердие возможно ко всему живущему, направлено вниз, к миру страдающему и как бы богооставленному. Любовь утверждает бытие человеческой личности, утверждает на вечность. Буддизм же отказывается от утверждения человеческой личности. Личное бытие призрачно, оно и порождает страдание. В этом к буддизму близки Шопенгауэр и Л. Толстой, у которого тоже духовность носит имперсоналистический характер. Стоицизм возник в совершенно ином мире, чем буддизм. Но между ними есть формальное сходство, несмотря на огромные различия. У стоиков нет такой потрясенности страданиями, как у Будды, и они не отказываются от бытия. Но и стоики ищут прежде всего избавления от страдания, не изменяя мира, принимая его таким, каков он есть. Если буддизм пессимистичен, то стоицизм своеобразно сочетает пессимистическое, горькое чувство жизни с крайним космическим оптимизмом. Для избавления от страдания и зла жизни человек должен согласовать свою жизнь с мировым разумом, с космическим логосом и космической гармонией. У стоиков избавление от страдания и зла связано с изменением отношения к событиям жизни. Все зависит от отношения сознания. Всякое событие, даже самое мучительное, человек может сделать благоприятным для себя. Это зависит от достижения бесстрастия, апатии. Человек должен относиться с презрением, с безразличием ко всему, что от него не зависит, от него же зависит относиться с бесстрастием ко всему, что причиняет страдание. Стоическая духовность есть примирение с миром таким, каков он есть. Буддизм хочет, чтобы мир угас, рассеялся, как мираж и призрак. Стоицизм же думает, что миром правит разум, но нужно достигнуть мудрого безразличия к тому, что причиняет страдание, безразличия к смерти. Это есть духовная направленность мира, уже склоняющегося к упадку, предчувствующего свою приближающуюся смерть. Но в стоицизме есть элемент универсального гуманизма, возвышающий его над всем античным сознанием. В нем есть как бы предчувствие грядущего христианства.

Один из путей избавления от страдания есть путь снятия границ индивидуальности, погружение в безличную космическую стихию и слияние с ней. Это есть путь оргиазма. Дионисические культы шли этим путем. Такова вся космическая мистика язычества. Личность находит избавление от страдания и зла через исчезновение ее в космической первостихии. Вернее было бы сказать, что личность по-настоящему еще не пробудилась, самосознание личности еще не совершилось. Нет ничего удивительного в том, что человек искал избавления от страдания через отказ от утверждения личного бытия, через снятие границ и форм личностей. Личность есть боль, и борьба за реализацию личности есть страдание. Эта борьба за личность предполагает жертву, но жертва никогда не означает отказа от личности. Оргиастический дионисизм был исканием забвения и спасения. Но в нем не удерживался человек, нет человеческого, это есть путь богозвериности, минуя человеческое. Тут космическая стихийная основа человека опрокидывает лично-человеческий элемент, который был более связан с аполлоническим началом. Но без этой дионисической стихии, порождающей трагедию, также не могло бы быть полноты человечности. Исключительное преобладание аполлонического начала ведет к формализму, к закрытию бесконечности. Но настоящей религией избавления и спасения в Греции был орфизм. В орфизме варварская дионисическая стихия, не исконно греческая, а фракийская, подверглась греческой переработке и оформлению. Мистический дионисический элемент остался, но он более не разрывал образ человека в оргиастическом исступлении. Орфизм интересен особенно тем, что в нем обнаруживается греческий пессимизм, пессимистическое чувство мировой жизни. Мир во грехе лежит, и от этого зла мира человек жаждет избавления. Орфизму свойственно чувство древней вины. Человек есть двойственное существо, в нем есть божественный элемент и есть злой титанический элемент, приковывающий его к материальному миру. В основе этого мира лежит преступление титанов. Нужно освободить божественный элемент в человеке от элемента титанического. В мире материальном, в теле душа находится как бы в темнице и жаждет освобождения от тюремного заключения, возвращения на духовную родину из плена этого падшего мира. Орфизм имел огромное влияние на греческую философию, на Платона. Так формировалось греческое понимание проблемы зла. Зло происходит от материи, которая есть меон. Избавление от зла есть избавление от материи, отделение от нее высшего начала. Божественный элемент в человеке есть по преимуществу элемент интеллектуальный (нус), который и должен быть отделен от материи. Высшее не преображает низшего, оно просто отделяется, оттесняется от низшего, ввергает последнее в меоническое состояние. Это имеет определяющее влияние на неоплатоническую духовность и на гностицизм. Мы видели уже, что у Плотина зло происходит от смешения с материей, нужно отсечь, почти механически отделить высшую природу человека, которая сама по себе непорочна и чиста, от материи, и тогда достигается освобождение от зла, избавление от страданий. Тут своеобразно переплетается монизм и дуализм. Источник зла не в духе, не на вершинах бытия, а в материи, в низинах бытия. Но и орфизм и неоплатонизм остро чувствуют горе бытия, зло и страдание мира и ждут избавления. В неоплатонизме избавление от зла и страдания интеллектуально, в гностицизме оно в знании. Но избавления искали и в мистериях. Тема о зле была поставлена. Эта тема была мучительна для Маркиона, для гностиков, для манихейцев. Мысль человеческая колебалась между монизмом и дуализмом. В проблеме зла мы прикасаемся к предельной тайне, и ее не может миновать новый тип духовности.

2

Всякий человек, выходящий за пределы растительно-животного существования, когда возрастает в нем сознание, не может не стать перед вопросом: откуда зло и как принять жизнь, если зло так велико? Возрастание сознания есть также возрастание «несчастного сознания» (выражение Гегеля). И нужно сказать, что предоставленное себе сознание всегда несчастно, всякое сознание несчастно. Из несчастного сознания, пораженного злом и страданием, человек пытается или вернуться к подсознательному, или подняться к сверхсознательному. Сознание раздвоено, в нем нет целостности. Целостность есть или в подсознательном, или в сверхсознательном. Возрастание сознания и возрастание духовности не одно и то же. Сознание само по себе поражено состоянием мира, перед которым оно стоит, и в защитительной структуре своей отражает это состояние мира. Сознание раздвоено злом мира и потому не может постигнуть зла. Возрастание же духовности означает выход за пределы раздвоенного сознания к сверхсознанию, выход из власти необходимости, из мира, в котором господствуют каузальные связи, к свободе и к связи, основанной на любви. Возрастающая духовность преодолевает власть зла над человеческой душой, просветляет сознание. Но зло остается самым проблематическим в человеческом существовании. Страдание не тождественно злу, но страдание от зла происходит. Если бы не было страдания в мире, лежащем во зле, то, вероятно, не было бы обострения сознания и возрастания духовности. Неспособность к страданию иногда бывает самым большим злом. Достоевский говорит, что страдание есть единственная причина сознания. Философская мысль недостаточно уделяла места проблеме зла, древняя мысль больше, новая мысль меньше. Но все-таки существует целый ряд попыток решить проблему происхождения зла. В этих попытках, впрочем, всегда философская мысль соединялась с религиозной. Всякое рационализированное познание зла, хотя бы то была богословская доктрина, обоснованная на откровении, ведет к исчезновению проблематичности и таинственности зла, в конце концов к его оправданию или отрицанию. Зло совершенно иррационально и безосновно, оно не детерминировано смыслом и разумом. Нельзя спрашивать, в чем причина зла, потому что зло порождает мир необходимости, скованности, в котором все подчинено каузальным отношениям. Но зло в своем первоисточнике связано со свободой, а не с причинностью. Как это ни странно, но в этом сходство зла с духом. И зло и дух имеют своим признаком свободу, хотя зло истребляет и дух и свободу. Верно, что зло происходит не от материи, а от духа. Сказать, что причина зла свобода, и значит сказать, что зло не имеет причины. Свобода и значит в данном случае беспричинность. Лишь позже, в своих последствиях, зло попадает во власть каузальности. Зло может быть причиной, но не имеет причины. Свобода есть предельная тайна. Свобода иррациональна. Она одинаково порождает и зло и добро, не выбирает, а порождает. Невозможно выработать рациональное понятие о свободе, всякое рациональное определение ее убивает. Это есть то, что называют предельным понятием (Grenzbegriff). Зло не имеет причины и основания, оно из свободы.

Совершенно так же нельзя сказать, что Бог есть причина, что действие Бога на мир и на человека есть действие причины на порожденные ею последствия. Бог есть свобода, а не причина. Отсюда бросается свет и на божественную трагедию. Божественная трагедия превращается в божественную комедию, если построить систему мысли, в которой все идет сверху вниз, все идет от Бога и Богом объемлется. Такой системе мысли благоприятствует платонизм, такова, например, система Плотина, такова в конце концов и система св. Фомы Аквината, такова софиология. Все идет от Единого, от Бога вниз, к множественному миру и подымается снизу, от множественного мира к Единому, к Богу. Таковы монистические системы. Несмотря на все усложнения, внесенные христианством, официальные рациональные системы христианской теологии так же монистичны, как система Плотина, в них также все идет исключительно сверху вниз. Тогда всемогущий и всеведущий Бог играет с самим собой, получает ответ на свой призыв не от другого, а от самого себя. Нет встречи двух, нет диалогической борьбы. При этом зло неизбежно должно быть принудительно детерминировано Богом, Бог есть первопричина зла. Он есть первопричина всего, вне Бога действуют в мире лишь причины вторичные и производные. Иррациональная тайна свободы исчезает. Иррациональная тайна свободы, не сотворенной и не детерминированной Богом, совсем не означает, что существует какое-то другое бытие наряду с бытием Бога, совсем не означает онтологического дуализма. Онтологический дуализм уже означал бы рационализацию. Допущение свободы, из которой зло, хотя и не путем причинности, из которой и творчество всякой новизны в мире, хотя тоже не путем причинности, есть не какая-то онтологическая и метафизическая доктрина, а интуитивное описание тайны, раскрывающейся в существовании. Свобода означает тут предел для всякого рационального мышления, она иррациональна, бездонна, безосновна, никак не может быть объяснена, не может быть объективирована. Она раскрывается в человеческом существовании, в духовном опыте. Она есть опровержение рационализированных теологических учений о происхождении зла. Но в тайне свободы встречается тайна зла и тайна творчества. Тогда существует божественная трагедия, встреча двух, диалогическая борьба, ответ человеку Богу. Ungrund Я. Бёме, великого визионера и провидца, и есть свобода. Об Ungrund’e невозможно составить понятие, тут предел всякой рационализации, это миф и символ, а не понятие. О зле нельзя мыслить понятийно, можно мыслить лишь мифологически и символически. Бог, творение мира и человека, зло, объективирование мира и человека, неисчислимые страдания мира и человека – все может быть описываемо и выражаемо лишь как символическая трагедия. Система понятий, порождающая монизм, в которой все идет сверху вниз, закрывает иррациональную тайну зла и иррациональную тайну творчества небывшего. Всякая система понятий, система теологическая, находится во власти причинного, категориального мышления, т. е. необходимости, детерминированности. При этом неизбежно ищут причины зла и причины свободы. Бог мыслится как универсальная, всеохватывающая причина. Кант со своим учением об интеллигибельном характере и свободе, быть может, был ближе к истине, чем другие философы, хотя он сделал ложные заключения из своего учения. Зло и страдание существуют в мире потому, что существует свобода, свобода же ни почему не существует, это предел. И потому, что существует свобода, страдает и сам Бог, распинается на кресте. Божественная любовь и жертва есть ответ на тайну свободы, порождающей зло и страдание. Божественная любовь и жертва есть также свобода.

Трудно человеку примириться с несправедливостью и бессмысленностью выпадающих на его долю страданий. Человек может очень многое вынести, может вынести страдания, которые ему самому казались непереносимыми. Но труднее всего вынести бессмысленные страдания. Все существо человека возмущается против страданий бессмысленных и невыносимых. Слишком многие люди на земле считают свои страдания несправедливыми, не понимают, почему именно на их долю выпадают мучительные болезни, горькая нужда, неудачи, измены, почему им приходится страдать более, чем людям, которые не лучше их, даже много хуже. Объяснение человеческих несчастий первородным грехом ничего не объясняет, потому что обращено к «общему», а не к «частному». Более счастливые и удачливые, менее страдающие столь же поражены первородным грехом, как и несчастные и непомерно страдающие. Устанавливая пропорциональность между страданием и греховностью, мы уподобляемся утешителям Иова. Невозможно рационализировать человеческую судьбу. Такая рационализация принуждена все считать справедливым и, в сущности, отрицает существование зла. Задача, стоящая перед духовной жизнью, заключается совсем не в том, чтобы объяснить и оправдать страдания жизни, а в том, чтобы их просветлить и духовно пережить. Несение креста и означает духовно просветленное переживание страданий. Нужно нести свой крест жизни и облегчить несение креста другим людям, ближним. Когда считают всякое страдание заслуженным и справедливым последствием греха, то это может вырабатывать отношение к людям, обратное евангельским заветам любви и милосердия. Есть суровые аскеты и пуритане, у которых преобладает неблагожелательно-осуждающее отношение к людям. Они совсем не хотят облегчить человеческих страданий, считая их заслуженными.

Отношение к страданию неизбежно двойственное и парадоксальное, и никакого рационального выхода из этого нет. Духовное отношение к страданию означает просветленность, т. е. жизненное познание смысла страдания, оно означает также освобожденность. Возрастание духовности всегда означает, что человек не раздавлен страданиями жизни. Принятие на себя креста есть всегда вместе с тем и облегчение страдания, как получающего смысл в духовной жизни. Непринятие креста, злобное отвержение страдания и проклятие ему делает страдание темным. Мы должны допустить существование двоякого рода страдания – темного страдания к гибели и светлого страдания к спасению. Но признание смысла страдания не должно означать отрицания существования зла и несправедливости, совсем не должно превращаться в отрицание человеческой борьбы за жизнь менее мучительную, более радостную. Социально нужно, наоборот, бороться против несправедливых страданий, а не произносить лицемерные проповеди несчастным, что они заслужили свою участь. Отношение к страданию легко порождает лицемерие. Переживание мною страдания как имеющего смысл есть путь одухотворения и просветления, есть мой духовный опыт, а не рациональное оправдание страданий. Нам никогда не понять, почему один человек так несчастен, другой же кажется столь счастливым, говорю кажется, потому что очень счастливых людей не бывает, бывают лишь счастливые мгновения. Вся жизнь человека от рождения до смерти есть лишь один день жизни, вырванный из жизни целой, бесконечной и вечной. События одного дня, иногда очень важные, непонятны, если будут отделенными от предшествующих и последующих дней. Так и со всей жизнью человека. Учение о переселении душ пытается рационализировать тайну человеческой судьбы, и оно может казаться более удовлетворяющим и успокаивающим, чем другие учения. Но оно отрицает несправедливость и зло в человеческой жизни, вводит все в каузальную связь, понятую не только как натуральную, но и как моральную. Но страдание имеет смысл совсем не потому, что оно необходимо и справедливо, что оно есть высший закон жизни, а потому, что оно есть опыт свободы и путь человека и что человек может обнаружить в этом пути свою духовную победу, может достигнуть освобождения и просветления, может выполнить завет любви и милосердия. Но человек не только греховен, не только детерминирован своим дурным прошлым, человек глубоко несчастен. А лишь потому сострадание, жалость и любовь имеют метафизическое значение. Нет ничего более ложного, чем придание причинности характера справедливости, чем вкладывание морального смысла в детерминацию. С этим связано и ложное понимание Промысла Божьего в мире. В мире есть зло и несправедливость, есть безвинное страдание, потому что есть не только причинность, но и свобода, потому что известное направление свободы стало неотвратимой причинностью.

3

Зло в человеческой жизни наиболее беспокойно и наиболее жутко не тогда, когда оно видно и бьет в глаза, а тогда, когда оно прикрыто ложью и обманом, когда соблазняет «добром». Большая часть зла в мировой истории принимает обличье «добра». «Добро» слишком часто и бывает злом. Таким «злом» бывало и христианское «добро». С этим связано фарисейство, законничество, лицемерие, условная возвышенная риторика и кристаллизация «добра» в буржуазности. Буржуазность есть духовная категория в том лишь смысле, что она есть отрицание духа, лживое превращение духа во что-то противоположное духу. Вся история мира имеет роковую тенденцию оседать в царстве буржуазности, оплотняться в духе буржуазности. Христианство, спиритуализм, социализм, революция – все оборачивается царством буржуазности, все переходит в это царство. Буржуазность есть прекращение творческого движения духа, угасание и охлаждение огня. Буржуазность пользуется творческим движением духа. Нет ни одного великого символа прошлого, которым она не пользовалась бы для своих целей. Буржуазность не верит в мир невидимых вещей и не принимает риска, которым сопровождается связывание своей судьбы с этим миром. Буржуазность верит в мир видимых вещей, лишь с ними связывает свою судьбу, лишь его устраивает и укрепляет. Она превратила христианство в охранительную видимую вещь. Буржуазность не любит и боится всего, что не дает гарантии, что может быть проблематическим. Буржуазность есть всегда страх, что гарантированное и спокойное существование может быть нарушено. Существует специально для буржуа выработанная духовность, хотя духовность эта совсем не духовна. Огромная литература, облитая розовой водой или постным маслом, написана для успокоения буржуа. Царство буржуазности и есть царство мифа сего. Все притягивается к этому царству, это как бы закон всемирного тяготения. Все духовные движения мира, все революционные движения мира притягиваются к этому царству. Это случилось прежде всего с самим христианством, в этом трагизм его судьбы. Ценностями духа и духовностью пользовались для укрепления и охранения царства буржуазности. Духовностью пользовались из страха и для внушения страха. Духовным называли законнический, нормативный порядок жизни, от которого всякий дух отлетел. Духовностью пользовались для истязания человеческой личности, для подчинения ее лживым ценностям общего отвлеченного. Все революционные движения мира, антибуржуазные по своим истокам, опрокинув старое царство буржуазности, потом создавали новое царство буржуазности. Французская революция создала буржуазный капиталистический мир, и новое царство буржуазности будет создано революцией социальной и коммунистической. Можно даже было бы сказать, что царство буржуазности все более консолидируется в мире, захватывая все большие области и становясь универсальным. Средневековье было наименее буржуазным. Ошибочно связывать буржуазность с определенным социальным классом, с классом капиталистов, хотя в нем она наиболее сильна. Буржуазность имеет прежде всего духовный, а не социальный смысл, хотя всегда имеет свою социальную проекцию. Есть буржуазность всех классов, есть буржуазность дворянства, буржуазность крестьянства, буржуазность интеллектуалов, буржуазность духовенства, буржуазность пролетариата. Уничтожение всех классов, которое социально желательно, приведет, вероятно, к царству всеобщей буржуазности. Демократия есть один из путей кристаллизации царства буржуазности. Это царство буржуазности в демократии во Франции более порочно, в Швейцарии более добродетельно, но неизвестно, что хуже. Социальная обыденность всегда имеет тенденцию к обуржуазивание быта, буржуазного общественного мнения, к сковыванию духа.

Буржуазность стоит под символом денег, которые властвуют над жизнью, и под символом положения в обществе. Буржуазность не видит тайны личности, в этом ее существенный признак. Социализм хочет победить и отвергнуть власть денег, поставить жизнь не под символ денег, а под символ труда. В этом его правда. Но деньги есть символ князя мира сего, и в буржуазности социалистической этот символ, вероятно, появится в новой форме, и человек будет вновь оцениваем по своему положению в обществе. Буржуазность защищает добродетели, принципы, идеи отечества, семьи, собственности, церкви, государства, морали и пр. Она может защищать идею свободы, равенства и братства. Но это и есть самое страшное проявление мирового зла – ложь, подмена. Дьявол – лжец. Отрицание духа может принять формы защиты духа, безбожие может принять формы благочестия, надругательство над свободой и равенством принять формы защиты свободы и равенства. «Идеи», «принципы» могут быть большим злом, чем вожделения и непосредственные инстинкты. Утилитаризм, желание реализовать что-нибудь во что бы то ни стало, какими угодно средствами, и охранение человека во что бы то ни стало какими угодно средствами неотвратимо порождает царство буржуазности. На этой почве революции становятся буржуазными, коммунизм перерождается в царство буржуазности. На этой почве торжества при помощи силы и охранения, при помощи лжи христианство стало буржуазным. Царство буржуазности противоположно царству духа и духовности, очищенной от всякой утилитарности, от всякого социального приспособления. Буржуазности противоположна искренность в карлейлевском смысле слова, подлинность, причастность к оригинальному источнику жизни. Буржуазность социального происхождения, она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, оригинальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство социальной обыденности, царство большого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование. Оно обнаруживает себя и в познании, и в искусстве, и во всем человеческом творчестве. В XIX веке были замечательные люди, восставшие против царства буржуазности, – Карлейль, Киркегард, Ницше, Л. Блуа, у нас Л. Толстой и Достоевский. Они глубже ставили проблему, чем социальные революционеры. Они понимали, что тут ставится проблема духа. Духовная жизнь есть выход из социальной обыденности, преодоление буржуазности. Буржуазность есть царство конечного, закрытие бесконечности и вечности, боязнь бесконечности и ненависть к вечности. Духовный путь есть выход из царства конечного, есть устремленность к бесконечности и вечности, к полноте, а не к ограничению. Духовная жизнь не есть безопасность, наоборот, она есть опасность. Дух не склоняется перед числом, перед массой, перед интересами охранения. Именно дух революционен, масса же реакционна. Дух выходит из натурального мышления и натурального осуществления, он связан в этом с чудесностью свободы. Он должен бороться против зла буржуазности, против фарисейской добродетели, против высоких принципов. Есть две формы буржуазности: есть буржуа солидный, сидящий на принципах, моралист, не дающий никому дышать, занимающий высокое положение в обществе, иерархический чин, он может быть и монахом-аскетом, и академиком, и хозяином и правителем государства, и есть буржуа легкомысленный, прожигатель жизни, испытывающий веселье небытия. Но буржуа – оптимист, он верит в счастье, закованное в конечном, он делается пессимистом лишь тогда, когда речь идет об облегчении несчастий и страданий других, например об изменении социального положения рабочих. Буржуа обычно считает несчастных виновными, а счастливых заслужившими свое счастье. В противоположность буржуазному сознанию нужно было бы быть оптимистом в отношении к социальным изменениям, устраняющим социальные причины несчастий, и пессимистом в отношении к метафизическим проблемам человеческого существования. Но буржуа не принимает трагического в жизни. Таков и буржуа-социалист. Буржуазность борется со страданием путем угашения внутренней жизни и все большей объективации человеческого существования. Буржуа тоже достигает апатии в отношении к человеческим страданиям, хотя и не стоической.

Существование в мире зла есть парадокс для нашей духовной жизни. Парадокс этот связан с соотносительностью «добра» и «зла». Борьба за «добро» предполагает сопротивление «зла», как борьба за свободу предполагает сопротивление насилия и принуждения. Опыт «зла» обогащает «добро» вследствие того творческого напряжения, которое вызывает противоречие и борьба, того познания, которое дает путем раздвоения и поляризации, путем изживания испытаний. «Добро» само по себе бессильно победить «зло». Это означает бессилие законнического морализма. Морализм в борьбе со злом не знает благодати. Окончательная победа над «злом» лежит «по ту сторону добра и зла», она означает победу не только над «злом», но и над «добром» в нашем посюстороннем смысле. Целостная духовность очень отличается от моральности. Моральность может быть лишена сострадания и жалости. Закон безжалостен, «добро» не знает снисхождения. Но в христианскую духовность входит прежде всего жалость и сострадание. В нашем мире нет ничего выше сострадания и жалости. Она должна распространяться не только на безвинно страдающих, но и на самых «злых». Героическая борьба со «злом», если она духовна, а не моралистична, если она облагодатствованная, а не законническая, не должна превращаться в беспощадное отношение к «злым». Законнический формализм беспощаден не только к злым, к нарушившим закон, но он беспощаден и к страдающим, ибо с трудом допускает существование безвинного страдания. Внутри самой христианской духовности образуются извращения, законнические перерождения, которые приводят к безжалостному, лишенному милосердия отношению к страдающим на том основании, что они грешники. Заслуживает ли грешник сострадания и жалости? Если нет, то отношение ко всем людям делается безжалостным, не знающим снисхождения и сострадания. Монашеская аскеза часто и превращалась в такое неблагожелательное, беспощадное и безжалостное отношение к людям. Так как люди грешники, то страдания людей должны еще увеличиться, это полезно для дела их спасения. Но христианство есть религия любви, милосердия и жалости. Как же быть? Происходит как бы столкновение между заповедью любви к ближнему и сознанием греховности всех людей. Все люди виновны, безвинных нет. Страдание есть не только зло, страдание есть также искупление. Но искупляющее значение имеет лишь страдание любви и вольной жертвы, вольно взятого на себя креста. Этим все оборачивается. Нужно не только просветленно нести свой крест, но и брать на себя крест ближнего, не осуждать ближнего, не считать себя более свободным от греха, чем ближнего. Гуманизм, как требование «гуманного», человечного отношения к ближнему, ко всякому человеку, христианского происхождения, – такого гуманизма не знала античность. Но гуманистическое отношение к человеку отличается от христианского тем, что оно имеет тенденцию делаться все более отвлеченным, все более отделяющимся от «ближнего» и обращенным к «дальнему», не к конкретному человеку, а к человеку вообще. Христианская духовность не противоположна гуманности, она должна быть более гуманна, более абсолютно человечна, чем гуманизм, более признавать абсолютную ценность каждой личности, должна быть более внимательной к страдальческой судьбе каждого человека. В опыте сострадания и любви разрешается парадокс страдания и зла. Любящий знает, что страдающий не только грешник, что есть и безвинное страдание. Современная психопатология открывает в подсознательном человека глубокие инстинкты мазохизма и садизма, потребность в самоистязании и истязании других. Еще до психоаналитических исследований это знали Достоевский и Киркегард и гениально отразили в своем творчестве. Мазохические и садические инстинкты проникли в христианскую духовность, они отразились в монашеской аскезе, в янсенизме, в некоторых сектах, в некоторых формах пуританизма, в отрицании необходимости для человека облегчения, отдыха, полета, смеха. Духовная жизнь ритмична, и в ней напряжение должно сменяться отдыхом, страдание радостью, слезы смехом. Смех есть самостоятельная и мало исследованная духовная проблема. В смехе есть что-то освобождающее, возвышающее над тяжестью обыденности, над принижающим страданием. Он должен занять свое место в духовной жизни, он должен освобождать от мазохизма и садизма в духовной жизни.

4

Переживание зла и страдания и сознание о зле и страдании вызывают спор о пессимистическом или оптимистическом отношении к жизни. Но чистый пессимизм или чистый оптимизм не духовные состояния и не духовное отношение к жизни. Пессимизм и оптимизм в распространенной форме связаны с эвдемонизмом и определяют свое отношение к жизни по отсутствию или присутствию счастья. Но ложна та идея, что человек есть существо, стремящееся к счастью, и самая идея счастья есть фикция и совершенно бессодержательна. Пессимизм все же означает более глубокое отношение к жизни и большую чувствительность к страданию и злу жизни. Оптимизм более поверхностен и означает недостаточную чувствительность к злу и страданию. Такова, например, оптимистическая теория прогресса, для которой всякая конкретная, живая человеческая личность есть средство для будущего, для грядущего совершенства. Пессимизм благороднее оптимизма, потому что более чуток к злу, к греху, к страданию, с которым связана глубина жизни. Христианство не допускает абсолютного, безнадежного пессимизма, но относительный пессимизм, пессимизм в отношении к этому миру христианству свойствен. С этим связана проблема рока. Допускает ли христианство трагедию? Греческая трагедия была основана на роке, рок же порождал безвинное и безысходное страдание. Трагично именно безвинное страдание, страдание как последствие вины иное значит. Христианство преодолевает рок, оно не знает безвыходности античного рока. Но в христианстве трагедия сохраняется, она только приобретает иной характер. Христианская трагедия есть трагедия свободы, а не трагедия рока. Это раскрывается в творчестве Достоевского, которое все есть трагедия, но не в античном, а в христианском смысле. Не только рок, но и свобода порождает трагедию. Окончательное вытеснение трагического в жизни есть окончательное вытеснение свободы. Античное, дохристианское сознание не понимало, что рок связан со свободой, что существует роковая свобода. Темная, иррациональная, добытийственная свобода оборачивается для человека роком. Свобода порождает страдание. Дух есть свобода, но свобода, соединенная с Логосом, свобода просветленная, через которую торжествует смысл. Духовность и есть просветление свободы, проникновение в нее смысла. Духовность есть также свобода, соединенная с любовью. Христианство тоже знает безвинное страдание, т. е. страдание трагическое. Но христианство знает также безвинное страдание как жертву любви. Жертва любви побеждает рок в античном смысле, безвинное страдание приобретает иной смысл. Но элемент рока продолжает действовать в мировой жизни. Сторонники оптимистической и рациональной теории прогресса претендуют окончательно победить рок, подчинить жизнь разуму, изгнать трагическое из жизни. Сейчас особенно претендуют на окончательную победу над роком марксисты. Они обещают настолько рационализировать человеческую жизнь, настолько подчинить ее коллективному, социальному разуму, что из жизни совсем исчезнет иррациональное, роковое, трагическое. В противоположность Ницше, они проповедуют ненависть к року. Рациональная победа над роком представляется им торжеством свободы, освобождением человека от власти необходимости и детерминации. Но марксисты не замечают, что их победа над роком означает также победу над свободой, т. е. уничтожение свободы духа. Недопустимо и даже дурно было бы отрицать возможность такой рационализации социальной жизни, при которой решена была бы проблема хлеба насущного для всех людей. Вполне возможно создать социализированное хозяйство, как того хотят марксисты. В этом их правота. Лицемерно и постыдно защищать иррациональность, обрекающую людей на горькую нужду и голод. Но этим не решается проблема духовная, от этого не перестает человек стоять перед тайной смерти, вечности, любви, познания, творчества. Можно даже сказать, что при более рациональном устроении социальной жизни усилится трагическое в жизни, трагический конфликт личности и общества, личности и космоса, личности и смерти, времени и вечности, все проблематическое еще усилится. Духовная тоска и ужас перед вечной судьбой не ослабеют, они возрастут, обострятся. Марксизм не есть социальная утопия, социально он осуществим, марксизм есть духовная утопия. Рационализация социальной жизни не решает ни одного духовного вопроса, духовная жизнь не подлежит рационализации, она ею лишь калечится. Попытки рационализировать и регулировать духовную жизнь лишь обострят трагический конфликт личности и общества. Проблема страдания и зла не есть только социальная проблема, хотя она имеет социальную сторону. Проблема страдания и зла есть духовная проблема, проблема духовной жизни. Человек не будет счастливее, когда жизнь его более устроится, страдания его утончатся и обострятся. Счастье не может быть организовано. Пока мир этот будет существовать, блаженство невозможно. В своей вечной глубине эта проблема стояла перед мистиками всех времен. Но мистика обнаруживает противоречия духовной жизни, и она приводит к проблеме новой духовности.

Глава VI. Мистика. Ее противоречия и достижения

1

Аскеза есть лишь подготовительный этап. В пути, описываемом мистиками, она есть лишь очищение, ????????. После очищения должно наступить просветление (????????) и, наконец, созерцание (??????) как высшее достижение. При этом нужно сказать, что у многих мистиков интеллектуалистического типа происходит очищение не от грехов только, а от всего чувственного. В книгах мистических раскрывается двоякий смысл мистики – она означает опыт, переживание и означает учение (?????). Мистика есть духовный путь и высшие достижения на этом пути. Мистические книги описывают этот путь и эти достижения, борьбу и созерцание. Но есть также мистика умозрительная, которая есть прежде всего познание. В ней ?????? в самом начале, она есть результат вдохновения. Это есть вдохновенное, интуитивное познание. Если в первом типе мистики описывается драма между душой и Богом и восхождение индивидуальной души к Богу, то во втором типе мистики описывается космическая драма, вплоть до драмы, происходящей внутри Божества. Человеческая драма превращается в космическую и божественную драму. Это не значит, конечно, что мистики умозрительного типа, описывающие не только человеческую, но и космическую и божественную драму-мистерию, не имеют личного духовного опыта и только умствуют. Плотин и Яков Бёме имели, конечно, огромный духовный опыт. Мистика проблематична в христианстве, и она постоянно оспаривалась, подвергались сомнению ее права. Официальные представители христианства, как, впрочем, и всех религий, всегда относились подозрительно к мистике как к сфере внутренней свободы духа, которая с трудом может быть уловима и регулируема иерархической властью. В то время как религия в своем историческом проявлении максимально социализирована и объективирована и потому может выразить себя в иерархической организации, мистика не поддается социализации и объективации. Это, впрочем, нужно сказать не только о мистике, но и вообще о духовной жизни. Так как критерии ортодоксии и ереси носят по преимуществу социальный характер и связаны с господством религиозного коллектива над личностью, то эти критерии с трудом применимы к мистике. В этом сходство мистики с пророчеством. Мистики и пророки самые свободные люди, они не согласны быть детерминированы в своих путях коллективом, обществом, хотя бы религиозным обществом. Разница в том, что пророки, хотя и никогда не определяются обществом, слушаются лишь голоса Божьего, но обращены к судьбам общества и народа, мистики же обращены к духовному миру. Впрочем, мы увидим, что пророчество есть лишь один из типов мистики.

Понимая всю условность этой терминологии, можно было бы сказать, что религия «демократична», она для всех, мистика же «аристократична», она лишь для немногих. Религия обращена к массе человечества, она социальна по своей природе, она водительствует, организует жизнь народов и общества, нуждается в законе, в канонах, в нормах догматических, культовых, моральных. Отсюда прежде всего забота о малых сих, преобладание педагогики, охрана ортодоксии как социально организующей силы, поддерживающей единство. Все великие религии создавали свой тип мистики, боролись против мистики как против опасности и узаконили свой тип мистики. Таким образом, получался канонический тип мистики, что есть противоречие в терминах. Хотя к мистике, как и вообще к глубине духовной жизни, неприменимы категории ортодоксии и ереси, которые носят интеллектуальный и социальный характер, но мистика постоянно подозревалась и обвинялась в ересях. Обвинения эти обыкновенно попадали мимо цели, потому что обвиняющие и обвиняемые находились в разных плоскостях и говорили на разных языках. Официальная теология, получившая социальную санкцию, почитала себя объективной и противопоставляла свою объективность субъективности мистики. И она действительно объективна в том смысле, что она есть объективация духа. Объективацией является и канонический строй Церкви как социального института. Мистика в этом смысле действительно не объективна, но она и не субъективна, если под субъективностью понимать душевные состояния, мечтательные и находящиеся во власти фантазмов. Подлинная мистика и есть реализм, она обращена к первореальностям, к тайне существования, в то время как ортодоксальная теология имеет дело лишь с символами, получившими социальное значение. Мистика есть как бы «откровение откровения», раскрытие реальностей за символами. Настоящие мистики были реалистами, различали реальности. Реализм же совсем не тождествен с объективацией. Мистика не есть только алогическая музыка души, и мистика не есть романтика. Мистика связана с духовностью, а не с душевностью, и предполагает проникновение духовности в душевность. Мистика есть пробуждение духовного человека, который видит реальности лучше и острее, чем человек природный, или душевный. Мистика есть преодоление тварности. В этом существенное ее определение, и оно подходит ко всем мистикам. Но выходит из тварности в божественную жизнь не природный человек, как душевно-телесное существо, а духовный человек, через духовное начало в человеке. В этом смысле Бог ближе человеку, чем он сам себе, и глубже в нем его самого. Духовность раскрывает в человеке божественное, но оно же оказывается и глубоко человеческим. С этим связан основной порядок отношения человеческого и божеского. Но мистика, как чистая духовность, может искажаться душевными и телесными состояниями человека. Отсюда ее затемненность. Эта затемненность бывает и тогда, когда утверждается отвлеченная духовность, враждебная человеческому, т. е. отрицающая богочеловеческий характер мистики. Существует ложная духовность, ложная духовная возвышенность. Существует ложная мистика, ложное мистическое визионерство и экзальтация. В отношении к ложной духовности и ложной мистике необходимо трезвение.

Вечное столкновение между мистикой и теологией связано с тем, что они говорят на разных языках. И невозможен перевод с одного языка на другой. Когда пытаются перевести опыт мистиков на язык теологии, то мистики сейчас же обвиняются в ереси. Язык мистики парадоксален, это не язык понятий, это не мышление, подчиненное закону тождества. Язык же теологии всегда стремится быть языком рационализированным, не допускающим противоречия, хотя и безуспешно. Поэтому так трудно выразить мистику на языке теологии и отвлеченной метафизики, всегда получается искажение. Мистиков постоянно подозревали и обвиняли в имманентизме, т. е. в признании имманентности Бога, и божественного душе. И действительно, мистика, всякая мистика, преодолевает трансцендентную бездну между Богом и человеком. В мистическом опыте трансцендентное становится имманентным. Но совершенно ясно, что имманентизм мистики совершенно иной, чем имманентизм в философии, в теории познания или теологии. Это есть имманентизм духовности. Духовность и есть имманентность божественного человеческому, но имманентность не означает тождества, снимающего всякое различие. Парадокс тут в том, что в мистическом опыте есть стояние перед трансцендентным и переживание трансцендентного, но трансцендентное в нем имманентно, самое различие между трансцендентным и имманентным снимается, и это совсем не означает поглощения божественного человеческим. Божественное переживается имманентно, Бог раскрывается в первооснове души, все исходит из глубины и изнутри, а не сверху и извне. Из пространственных символов глубины и высоты мистики предпочитают первый. Но это нисколько не означает отрицания различия между божественным и человеческим. Совершенно ошибочно выражать тайну мистического опыта в монистической метафизике. Монизм есть всегда рационализация, он порожден понятием, а не опытом, привносится мыслью. Пантеизм, в котором постоянно обвиняли мистиков, и есть перевод опытного, парадоксального, невыразимого в понятии языка мистики на рациональный язык понятий теологии и метафизики. Пантеизм есть выдумка теологии, а не мистики, это есть орудие теологической борьбы. Монизм есть создание метафизики, орудующей понятиями, а не мистики. В духовном опыте нет никакого монизма, никакого пантеизма, ибо монизм и пантеизм суть доктрины, порождения мысли, перерабатывающей духовный опыт в понятия.

Для проблемы отношения между мистикой и теологией показателен и характерен случай с Мейстером Экхартом, одним из величайших мистиков. Как известно, мистика Экхарта была осуждена католической церковью, она была признана пантеистической. Обвинение, ставшее банальным. Но вот доминиканец Денифль пытается доказать, что в своих латинских теологических трактатах Экхарт был томистом и, следовательно, вполне ортодоксален. Выходит, что Экхарт был вполне ортодоксален в теологии и еретик в мистике. Не входя в решение вопроса об Экхарте по существу, нужно признать, что это противоречие есть столкновение языка теологии и языка мистики. Экхарт казался монистом, пантеистом и еретиком вследствие перевода, который делали с языка мистики на язык теологии. На языке теологических понятий он готов был быть томистом. Убийственным для мистического опыта, убийственным для всякого духовного опыта оказывается понятие. Понятие, подчиненное закону тождества и не выносящее парадокса, всегда подозрительно и всегда готово выступать с обвинениями против мистики. Понятие несет социальную службу, оно есть орудие организации среднего человека, орудие социализации, оно оперирует с «общим» и не хочет знать индивидуального и единичного. Мистика же имеет совсем другую природу. Когда мистик говорит, что Бог рождается в душе и душа рождается в Боге, что вечное рождение принадлежит основе души, что Бог ближе человеку, чем он сам, что Бог внутри нас, но мы вовне, то понятиям теологии тут нечего делать.