Философия свободного духа

§

Духовная жизнь не означает безразличного, бескачественного, отвлеченного единства. В ней раскрывается конкретное, т. е. обладающее качествами, единство. Монистическое понимание духовности, как оно дано в религиозной философии Индии и в некоторых формах германского идеализма, например в религии духа Э. Гартмана, есть монофизитская ересь, отрицание бытия двух природ – божественной и человеческой, признание лишь одной божественной природы. Но в духовной жизни, в духовном опыте даны две природы, даны Бог и человек. Духовный мир и есть место встречи природы божественной и природы человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен. В глубине духовной жизни разыгрывается религиозная драма отношений между Богом и человеком. Духовной жизни нет без Бога, с одной человеческой природой. Качество духовной жизни есть в человеке лишь в том случае, если есть к чему возвышаться и куда углубляться, если есть высшая божественная природа. Человек, погруженный в свою собственную природу, был бы лишен духовной жизни. И если бы существовала одна божественная природа, если бы не было для Бога Его другого, то не было бы первофеномена духовной жизни, то все погрузилось бы в отвлеченное безразличие. Божественное бытие должно выйти из бытия в себе в свое другое, в бытие человеческое. В конкретной духовности не снимается и не упраздняется личность человеческая, не тонет в бескачественном единстве. Две природы – Бог и человек – остаются в самой глубине духовной жизни. Человеческая личность не означает лишь ущемленности духа материей. Процесс индивидуализации не материей совершается, как учили об этом Фома Аквинат, делая отсюда одни выводы, и Э. Гартман, делая отсюда выводы совсем другие. Индивидуализация, раскрытие личности совершается самим духом, в недрах духовной жизни, она есть качествование духовной жизни. В духовной жизни действуют и раскрывают свои энергии существа, личности. Духовная жизнь есть арена встречи конкретных существ, в ней нет никаких абстракций, отвлеченных начал, есть лишь сама жизнь. Существа, а не субстанции раскрываются в духовной жизни. И христианское откровение есть откровение о духовной жизни существ, а не об отвлеченных началах бытия. В христианстве ничего и нет, кроме существ разных иерархических ступеней. Существа, человеческие личности со своей вечной судьбой непосредственно даны в духовном опыте. Но о природе существ, о природе личности не может быть построено никаких отвлеченных, метафизических, онтологических учений.

Тайна человеческой личности выразима лишь на языке духовного опыта, а не на языке отвлеченной метафизики. Плюралистическая метафизика так же абстрактна, так же рационалистична и так же не соответствует самой жизни духа, как и метафизика монистическая; спиритуализм в своем роде не менее дефектен, чем материализм. Дунс Скот очень основательно возражал против схоластического учения Фомы Аквината об индивидуальности и бессмертии души и доказывал, что учение это ведет к отрицанию бессмертия души и самого бытия человеческой индивидуальности. Но схоластическое учение самого Дунса Скота, в некоторых отношениях более тонкое, чем учение Фомы Аквината, и защищающее индивидуальность, подлежит столь же основательным возражениям. Тайна христианского откровения о человеческой личности и ее индивидуальной судьбе невыразима ни в схоластической метафизике Фомы Аквината, ни в схоластической метафизике Лейбница, в его монадологии, ни в монистической метафизике Гегеля или Гартмана. Мистики, а не схоластики и не метафизики выражали тайны богочеловеческой духовной жизни, тайны путей и судеб. Опыт святых дает нам большее знание о том, что такое человеческая личность, чем вся метафизика и богословие. Бессильны и неубедительны все попытки вывести из субстанциальности души ее бессмертие. Все это лишь формы натуралистического мышления о тайнах духовной жизни, и жизнь ускользает от этого мышления. Человеческая личность бессмертна не потому, что душа человеческая субстанциальна, не потому, что последовательное мышление о природе человеческой личности требует бессмертия, а потому что есть духовный опыт вечной жизни, потому, что духовная жизнь есть богочеловеческая жизнь, потому, что есть Христос, как источник вечной жизни. Бессмертие доказывается и показывается самим обнаружением бессмертия в духовной жизни. Бессмертие есть категория духовно-религиозная, а не натуралистически-метафизическая. Бессмертие не есть естественное свойство природного человека, бессмертие есть достижение духовной жизни, второе рождение в духе, рождение во Христе, источнике вечной жизни. Бессмертие человека не есть бесконечная длительность его метафизической природы. Бессмертие есть возрождение к новой высшей жизни, в духовном роде Нового Адама. Эта жизнь есть вечная жизнь, жизнь, победившая смерть. Бессмертие, вечная жизнь есть раскрытие Царства Божьего, а совсем не метафизическая природа бытия. Поэтому христианство учит не о бессмертии души, как учат разные формы натуралистической метафизики, а о воскресении. Воскресение есть событие духовной жизни, духовного мира, которое побеждает тленность и смертность мира природного. Христианская Церковь обличает ложь всякого монофизитства, т. е. неверность и извращенность того духовного опыта, который не вмещает тайны двух природ, божественной и человеческой, и рационалистически выражается в учениях об одной природе. Двуединство, единство двух природ, не сводимых на одну природу, есть тайна религиозной жизни, есть первофеномен духовного опыта, и она с трудом поддается выражению какой-либо рациональной метафизике, которая всегда впадает или в отвлеченный монизм, или в отвлеченный дуализм, или в отвлеченный плюрализм. Тайна вечной жизни двух природ, вечной жизни не только Бога, но и человека, есть тайна Христа-Богочеловека. Она не переводима на язык какой-либо метафизической природы, она ускользает от него. Величайшие схоластики совершенно бессильно бились над выражением этой тайны на языке субстанциальной метафизики и богословия. Греческое, языческое религиозное сознание учило о том, что бессмертны лишь боги, лишь божественное начало, человек же смертен. Бессмертие для эллинов могло быть еще достоянием героев, полубогов, но не обыкновенных людей. И этим выражена подлинная истина о природном мире, о природном человеке. Природный человек, природная душевно-телесная монада совсем не обладает бессмертием, как естественным своим свойством. Только духовная жизнь заслуживает бессмертия, только дух обладает качеством вечной жизни. И бессмертие человека есть вхождение в духовную жизнь, есть стяжание себе духовной жизни, возвращение себе отторгнутого духа. Источник бессмертия в Боге, а не в природе, и нельзя мыслить бессмертия без жизни в Боге и божественном. Путь бессмертной, вечной жизни раскрывается во Христе. Вечная, бессмертная жизнь есть Царство Божие, и вне Царства Божьего, вне Духа Св. нет бессмертия, нет вечной жизни. В Царстве Христовом раскрывается бессмертие человека, закрытое для сознания языческого, закрытое и для сознания древнееврейского. Дух возвращается человеку, человек перестает быть замкнутой душевно-телесной монадой. И возвращение духа, вхождение в жизнь духа не означает отсечения или умерщвления души и тела, но их преображение и просветление, их одухотворение, их вбирание в высшую жизнь духа. Поэтому христианство учит о воскресении плоти. Понимание этой тайны не требует материалистической метафизики, признания плоти, тела субстанцией. «Плоть» есть категория религиозная, т. е. духовная, а не натуралистическая. И попытки выразить тайну о плоти и ее воскресении в терминах натуралистической метафизики всегда экзотеричны, всегда притягивают тайну христианства к материальной природе, с которой так связан народный коллектив. Тайна воскресения плоти есть тайна духовной конкретности, и она выразима лишь на языке жизни, т. е. опыта духовного. Натурализм и даже материализм богословских систем означает только, что на известных ступенях духовного пути христианского человечества дух мыслится трансцендентным человеку, а человек мыслится лишь как природное, душевно-телесное существо.

Основное различение и противоположение духа и природы, как разнокачественных реальностей и разнокачественных порядков, не означает отрицания космоса, отделения духовного человека от жизни космической. Космос, божественный мир, божественная природа только и раскрывается в духовном опыте, в духовной жизни. Лишь в духе происходит подлинная встреча с космосом и человек не отделен от космоса, а соединен с ним. Конкретная духовность вмещает в себя всю полноту космической жизни, все иерархические ступени космоса. Во внутреннем духовном мире только и дан космос в своей внутренней жизни, в своей красоте. Во внешнем, природном мире для замкнутого природного человека космос представляется как внешний человеку, внеположный, непроницаемый, чуждый, как природа, изучаемая математическим естествознанием и подвергающаяся техническому воздействию человека, как связанность и порабощенность человека чувственными и низшими стихиями. Созерцание красоты и гармонии в природе есть уже духовный опыт, есть уже прорыв к внутренней жизни космоса, раскрывающейся в духе. Любовь к природе, к минералу, к растению и животному есть уже духовный опыт, прорыв к внутренней жизни космоса, преодоление разрыва и внеположности. Мистико-теософическое учение о природе Парацельса, Я. Бёме, Фр. Баадера и отчасти Шеллинга видит и созерцает природу в духе как внутреннюю жизнь духа, как преодоление разрыва, как принятие природы в дух и духа в природу. Космос созерцается как ступень духа, как символика его внутренней жизни. Натурализация духа у Я. Бёме есть лишь обратная сторона вбирания натуры в дух. Стихии природы, стихии космоса суть также и душевные стихии человека, они соединены в мире духовном. Микрокосм и макрокосм раскрываются в духовной жизни не в раздельности и внеположности, а в единстве и взаимопроникновении. Утеря рая человечеством есть отделение и отчуждение от космоса, от божественной природы, образование внешней природы, чуждой природы мира, разделение и порабощение. Обретение рая есть возврат космоса к человеку, а человека к космосу. Оно возможно лишь в подлинной духовной жизни, в Царстве Божьем. Этот опыт начинается в опыте любви, в опыте созерцания красоты. Внешняя природа есть окостенение духа. Космос же есть жизнь, а не отяжелевшие материальные предметы и неподвижные субстанции. Акосмизм отвлеченной духовности совершенно чужд христианству. Христианство знает конкретную духовность, вмещающую всю полноту Божьего мира. Евангельская категория «мира», мира сего, который мы не должны любить, а должны победить, не означает Божьего творения, космоса, который мы должны любить, с которым должны соединиться. «Мир», «природа» в евангельском смысле есть отяжеление грехом, окостенение страстей, есть рабство низшей стихии, есть болезнь Божьего мира, а не самый Божий мир, не космос.

§

В борьбе, которая совершается в мире природном за высшую духовную жизнь, за Бога, за любовь, за свободу, за познание, образуются окружения, отвердения средств, орудий достижения духовных реальностей и духовных благ. Эти окружения духовной жизни и являются источником величайшей трагедии духовной жизни. В истории мира ничто не удавалось в наиреальнейшем, подлинно онтологическом смысле слова, потому что средства духовной жизни затмевали и закрывали цели духовной жизни и человечество увязало в окружениях духовной жизни, не доходя до нее самой. В путях достижения Бога нужны были безбожные средства, в путях осуществления любви нужны были ненависть и злоба, в путях осуществления свободы нужны были насилие и принуждение. Создавались цивилизации, государства, быт, внешний строй Церкви, в котором побеждали средства, противоположные целям духовной жизни, не похожие на божественный мир, в которых ненависть и насилие оправдывались высшими духовными целями. Бог забывался во имя окружений, выстроенных для достижения Бога. Ненавидели во имя любви, насиловали во имя свободы, погружались в материю во имя духовных начал. Во внешнем строе Церкви, в канонах и богословских учениях нередко забывался и исчезал Бог, в строе государства погибала свобода, в строе быта хоронилась любовь, в строе наук и образованных для них академий погибал пафос познания и терялась цель познания. Окружения духовной жизни повсюду заменяли самую духовную жизнь и вели самостоятельное существование. Средства достижения духовной жизни, орудия охраны духовных начал мешали подлинной реализации духовной жизни. Затверделые символы подменяли собой реальности. Мир природный, царство кесаря с его средствами и орудиями борьбы, с его насилием и раздором побеждал мир духовный, Царство Божье, подчинял Его себе и уподоблял себе. Не духовно, а природно-материалистически хотели достигнуть царства духовности и в путях жизни забывали о царстве духа, перестали интересоваться им, потеряли способность чувствовать его. Л. Толстой, при всем ограниченном рационализме его бедного религиозного сознания, что-то остро почувствовал в этом мрачном ужасе несоответствия между средствами и целями жизни, между путями жизни и смыслом жизни, между тем, что оправдывалось в жизни, и тем, во имя чего оправдывалось. Устроение мира и человечества, основанное на забвении духовной жизни, и обращение духовных начал лишь в орудие этого устроения не может вести к духовной жизни и к победе духовных начал. Дух не терпит превращения его в средство, и дух не нуждается в средствах, противоположных и противных его природе. Между тем как христианское человечество живет погружением в средства и окружения жизни, противоположные и противные природе духа. В духовной жизни не может быть противоположности между средствами и целями жизни. Этот разрыв между средствами и целями жизни, между внутренним ядром жизни и ее окружением существует лишь в мире природном. Это – греховный разрыв. И нельзя принципиально оправдывать этот разрыв тем, что человеческая природа греховна и что он нужен для победы над грехом. В этом оправдании есть ложь и лицемерие, которые препятствуют достижению духовной жизни. Движение к духовной жизни есть уподобление, отожествление средств жизни и целей жизни. Средством осуществления божественной цели жизни является само божественное, средством осуществления любви является сама любовь, средством осуществления свободы является сама свобода, средством осуществления познания является самый свет познания в бытии. Средостение окружений духовной жизни должно быть разбито, чтобы расчистился путь к духовной жизни. Духовная жизнь закрыта для человека не только его грехом и его рабством у низшей природы, но также затверделыми средостениями, образовавшимися во имя охранения духовных начал не соответствующими им средствами. Ложная законнически-формальная церковность, ложная государственность, ложный морализм, ложная академическая научность, ложное освящение языческого быта стоят на путях осуществления духовной жизни, достижения божественной реальности.

Мир отраженных символов закрывает мир духа, мир самой реальности. И символизация теряет связь с тем, что она символизирует. Природный мир – символика духа. Но символика может быть принята за самую реальность, может затвердеть и материализироваться. И тогда центр тяжести жизни, и, что страшнее всего, жизни религиозной, переносится в эту символически освященную материалистическую затверделость. Человек не погружен в бесконечность духовного мира, а выброшен в ограниченность природно-материального мира, в нем полагает центр своей жизни, с ним скреплен незримыми узами. Образуется религиозный, христианский, церковный позитивизм, подозрительный и боязливый к миру духовному. Для позитивизма этого иной мир есть лишь способ укрепления и скрепления мира сего. Позитивизм этот боится разрыхления и размягчения этого мира, этого природного порядка, страшится всякой революции духа. Позитивизм этот не верит, что в духовном мире могут произойти события, которые потребуют новой символизации, новой «плоти», всегда лишь символизирующей дух. Позитивисты эти признают абсолютной и неизменной символику духа, признают священной старую символизацию, так как дух для них неподвижен и статичен, дух есть субстанция, а не жизнь. Но старая символика плоти может обветшать, старые средства и орудия духовной жизни могут прийти в негодность, ибо природа духа динамична. И тогда неизбежно искание новой символики, которая сделает средства более похожими на цели, приблизит символику к самим реальностям духа. Сам Бог был понят как конечное, ибо страх бесконечного преследует греховное человечество. Страх этот отразился в символике конечного.

Христианскому миру посланы страшные потрясения, чудовищные революции, неслыханные обнаружения зла, чтобы этот грешный мир, изменивший своей святыне, приблизился к осуществлению истинно свободной духовной жизни. Средостения и окружения рушатся, все разрыхляется и размягчается в природно-историческом мире и его затверделой символике. И это необычайно благоприятный момент для серьезного и сурового осуществления христианской духовной жизни, для приближения путей жизни к ее целям, символики жизни к реальностям. Это есть катастрофически совершающаяся в истории аскеза и очищение, без которых невозможна духовная жизнь ни для отдельного человека, ни для целого общества. От этого зависит судьба христианства в мире. Ибо в мире должен народиться новый тип духовности. Или будет новая эпоха в христианстве, будет христианское возрождение, или христианство обречено на смерть, чего допустить мы не можем ни на одно мгновение, ибо врата адова не одолеют христианства. К тому состоянию, в котором христианство находилось до постигшей мир катастрофы, нет возврата. Образ человека пошатнулся в вихрях, закруживших мир. И человеку должно быть возвращено его достоинство. Но достоинство человека определяется не его положением и могуществом в природном мире, а его духовностью, т. е. образом и подобием Божьим в нем, эросом, устремляющим его к Богу, к жизни в истине, в правде, в красоте, жизни духовной. Духовная жизнь и есть жизнь в Боге, в истине, в правде, в красоте, а не в своей природной, душевно-телесной замкнутости. Бог имманентен духу, но он трансцендентен душевно-телесному человеку, природному миру. Христианское человечество должно будет возлюбить Бога больше, чем те окружения, которые образовались в природно-историческом мире, как средства и орудия в осуществлении целей жизни, и самые цели закрыли.

§

Духовная жизнь бесконечна. В ней раскрывается многообразная качественность. Духовная жизнь шире того, что канонически в христианстве именуется «духовным». Дух нельзя просто отожествить со Святым Духом, с Третьей Ипостасью Св. Троицы. Дух есть сфера, соединяющая божественное и человеческое, он охватывает все устремления человека к Богу, всю высшую духовную культуру человека. Благодать Духа Святого в богословском смысле есть особого рода качественность в духовной жизни, высший подъем духовной жизни. Раскрытие последней глубины духовной жизни есть откровение Духа Святого, и упование грядущей духовной жизни, которая преобразит весь природный мир, есть упование на более сильное действие Духа Святого. Но духовная жизнь раскрывается по ступеням и разнокачественно. В нее входит вся познавательная, нравственная, художественная жизнь человечества, входит общение в любви. Природа Святого Духа догматически не была еще достаточно раскрыта в церковном сознании. И учение отцов и учителей церкви, и церковное сознание никогда не преодолели вполне субордиционализма в учении о Третьем Лице Св. Троицы. Особенно это нужно сказать про католическую теологию. Так и должно было быть в том периоде христианства, когда оно совершало первую свою работу среди природного человечества, над средним массовым душевным человеком. Нераскрытость до конца природы Св. Духа и есть нераскрытость в христианстве духовной жизни до последней, всеохватывающей ее глубины, есть ущемленность духа душой, есть несознание того, что всякая духовная жизнь, всякая подлинная духовная культура вкоренена в Боге, в Духе Св. В Духе Св. Бог становится имманентным миру и человеку, Дух Св. ближе человеку, чем Бог-Отец и даже Бог-Сын, хотя богословски и менее им познан. Лишь во втором, духовном рождении раскрывается подлинная природа духовной жизни, не субъективная и не психологическая ее природа, и природный человек обладает элементами духовной жизни, но она ущемлена душой, и не раскрывается ее смысл. Природный, душевный человек, погруженный в стихию рода, живущий прежде всего плотью и кровью, обладает религиозной жизнью и спасается. Но его родовому бытовому христианству не раскрывается глубина духовной жизни. Дух противоположен роду и родовому быту. Символическое освящение родового быта не есть еще подлинное раскрытие христианской жизни, жизни духа. И тот, кто более всего дорожит освящением своего родового быта, своей плоти и крови, тот еще не духовный человек. Подчинение бесконечности духа конечности природного мира есть пленение духа. В родовом, бытовом христианстве человек все еще более всего дорожит своей плотью и кровью, личной, семейной, национальной, государственной, бытовой. Человек дорожит религиозным освящением и религиозным оправданием традиционного родового быта. Но быт не есть бытие. Дух есть бытие, а не быт. Вхождение в жизнь духа есть выход из быта в бытие. Родовой, бытовой христианин переносит центр тяжести своей жизни в этот мир, в эту природно-историческую, родовую жизнь. Он прежде всего хочет, чтобы его плоть и кровь была признана священной. Не родовая, не бытовая духовная жизнь представляется ему абстракцией, не жизнью, уходом от жизни. Такого рода христианин говорит о духовной жизни, о духовном человеке так же, как говорит позитивист. Это и есть позитивизм в религиозной жизни, пленение бесконечного духа ограниченной плотью и кровью природного мира, закрепощение божественного в стихии рода. Так абсолютизируется относительное и преходящее, известного рода символика, как единственная и окончательная. На этой почве признавалась священной монархия, и ей порабощалась жизнь Церкви. Так притягивается христианство вниз и отяжелевает. Христианство становится бескрылым, ползучим, превращается в религию закрепощения этого природного мира. Человек окончательно признается не духовным существом, и перед ним закрывается духовная жизнь с ее бесконечностью. Духовная жизнь предоставляется лишь святым. Все остальные люди должны оставаться природными, родовыми, бытовыми существами, лишь символически освящающими свою плоть и кровь от рождения до смерти. Религиозный позитивизм есть не меньшее препятствие на путях духовной жизни, на путях духовного возрождения человечества, чем позитивизм материалистический. И тот и другой позитивизм одинаково закрепощают человеческий дух. И великая революция духа, которая должна совершиться в мире, освободит человека от этой закрепощенности плоти и крови, от этой подавленности родом. Этой революции духа чаяли великие люди духа и пророчески ее предчувствовали. Это есть чаяние эпохи Духа в христианстве. Возвышение к духовности, к духовной освобожденности есть трудный путь очищения и творческого вдохновения. Путь духовности предполагает аскезу и жертву, не только личную аскезу и жертву, но и сверхличную, общественную, историческую. Мы живем в эпоху, когда все призывает христианский мир к такой аскезе и жертве. И мечтать в нашу эпоху о старом освящении плоти и крови – значит ставить выше Христовой правды свою ветхую и греховную плоть и кровь. То, что во мне рождается духовная жизнь, что я ищу Бога, хочу божественного в жизни и люблю божественное в жизни, есть высшее в мире, есть оправдание самого бытия мира. Никакие силы мира не убедят меня в том, что это иллюзия, самообман, не жизнь. Это есть единственная жизнь, без которой все есть тлен, призрак и небытие. Мы живем не в подлинном мире, в мире смешения бытия с небытием. И наше духовное пробуждение есть пробуждение к подлинному бытию.

§

Традиция платонизма более благоприятна для философии духа и духовной жизни, чем традиция аристотелизма. Аристотелизмом воспользовалась схоластика в лице величайшего своего представителя Св. Фомы Аквината, чтобы утвердить исключительную естественность, природность человека и мира и противоположить им сверхъестественное, сверхприродное. Человек и мир сотворены Богом, но не вкоренены в Боге. В творении не действуют непосредственно Божьи энергии. Воздействие Бога на мир совершается путем благодати, церковно организованными и официальными путями. Бог понимается как чистый акт, в Боге нет потенции. Потенциальность есть дефективность тварного бытия, признак смешанности с небытием. Так создается система закрепощения и замкнутости природного, естественного, тварного мира и отрицается духовная природа мира и человека. Восточная патристика в классическом своем выражении имела традицию платонизма. На этой почве легче было признать, что человек и мир вкоренены в Боге, в божественных идеях, что существует не только земной человек и земной мир, но и небесный человек и небесный мир. Аристотелизм очень неблагоприятен для символического миропонимания. Платонизм же может быть его обоснованием. Все земное есть лишь символ духовного, небесного мира. Человек есть не только земное, но и небесное существо, не только природное, но сверхприродное, духовное существо, точка пересечения двух миров. Духовность и духовная жизнь присущи человеческой природе, как образу и подобию природы Божественной. Дух и духовная жизнь имманентны, а не трансцендентны человеку. Христианское сознание не прикреплено обязательно к тем формам античной мысли, которые порождают натуралистическую метафизику и богословие. И философия духа может быть подлинно христианской философией.

Глава II

Символ, миф и догмат

…Все видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами.

    Вл. Соловьев

Символ (?? ????????) значит посредник, знак и вместе с тем связь. ?????????? – значит соединять, разделяя, связывать.[8 - См. Max Schlessinger. Geschichte des Symbols. 1920.] Символ и символизация предполагают существование двух миров, двух порядков бытия. Символ не может иметь места, если существует лишь один мир, один порядок бытия. Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле. Плотин под символом и понимал соединение двух в одно. Символ есть мост между двумя мирами. Символ говорит не только о том, что существует иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами, соединение одного мира с другим, что эти миры не разобщены окончательно. Символ и разграничивает два мира, и связывает их. Сам по себе наш природный, эмпирический мир не имеет значения и смысла, он получает свое значение и смысл из другого мира, из мира духа, как символ духовного мира. Природный мир не имеет в самом себе источника жизни, дающего смысл жизни, он получает его символически из мира иного, мира духовного. Логос заложен в духовном мире, и в мире природном он лишь отображается, т. е. символизуется. Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т. е. символ иного мира. Иметь значение – значит быть знаком, т. е. символом иного мира, несущего смысл в себе самом. И все значительное в нашей жизни есть знаковое, символическое. Символическая связь в нашей жизни и жизни нашего мира, полного бессмыслицы и ничтожества, дается лишь как связь с иным миром, миром смысла и значительности, миром духовным. В природном мире и природной жизни, замкнутых в себе, нельзя открыть смысловой связи, нельзя обнаружить значительности. Все случайно в этом мире, лишено связи, значения и смысла. Человек, как образ и подобие природного мира, как природное существо, лишен значительности и глубины, и природная жизнь его лишена смысловой связи. В жизни человека, как отрывка природного мира, нельзя обнаружить логоса, и самый разум его есть лишь приспособление к круговороту природного мира. Сознание, обращенное исключительно к замкнутому в себе природному миру, поражено бывает бессмыслицей, случайностью и незначительностью бытия. Такое сознание есть сознание подавленное, бессильное внести смысл в окружающую его со всех сторон тьму природного мира, в котором не видно знаков мира иного, мира смысла. Но человек безмерно значителен и полон смысла, как образ и подобие божественного бытия, т. е. как символ Божества. Сознание, обращенное к миру божественному, повсюду открывает смысл, связь и значение, ему даны знаки иного мира. Такое сознание есть сознание освобожденное, и оно вносит смысл в кажущуюся бессмыслицу природного мира. Доказать существование смысла мировой жизни нельзя, его нельзя разумно вывести из рассмотрения природного мира. Телеологичность процессов природы сомнительна. Обнаружить смысл можно, лишь пережив его в духовном опыте, лишь обратившись к духовному миру. Смысл доказывается лишь жизнью, исполненной смысла, он показывается сознанием, обращенным к миру смысла, сознанием символическим, ознаменованным, связывающим, означающим.

Символическое миросознание и миросозерцание есть единственное глубокое, единственное ощущающее и сознающее таинственную глубину бытия. Вся наша здешняя, природная жизнь полна смысла лишь тогда, когда она символически освящена. Но это символическое освящение жизни, символический смысл жизни могут быть осознанными и неосознанными. Символический смысл природной жизни может переживаться наивно, может в сознании объективироваться и постигаться наивно-реалистически. Люди могут жить символами и принимать эти символы за реальности в себе, могут не сознавать символической природы всего священного и осмысленного в их жизни. Тогда они погружены в природный, объективно-предметный мир, но в нем видят непосредственное воплощение святыни, скрепляют в наивно-реалистическом сознании дух с плотью этого мира. Наивному материализму и наивному реализму, которые свойственны не только сознанию безрелигиозному, по и сознанию религиозному, нужно противопоставлять не спиритуализм и не идеализм, не отвлеченную духовность и не отвлеченные идеи, а символизм. Спиритуализм и идеализм – не религиозные состояния сознания и не религиозные направленности духа, а метафизические теории. Символизм же религиозен по существу своему. Но нужно отличать символизм реалистический от символизма идеалистического. Идеалистический символизм, столь свойственный верхнему культурному слою современного человечества, не есть подлинный символизм, символизм, соединяющий и связывающий два мира. Это – символизм безнадежной разобщенности двух миров, безнадежней замкнутости нашего внутреннего мира. Философия Канта лучше всего обосновывает такого рода символизм, философия эта выражает болезнь отрыва человека от глубины бытия и погруженности человека в свой субъективный мир. Это есть символизм глубокого духовного одиночества современного человека, глубокой его раздвоенности и разорванности. Он находит себе блестящее отражение и в современном искусстве. Средневековью было свойственно символическое миропонимание. Характерное выражение средневекового символизма можно найти в мистике Hugues Saint Victor’a и Richards Saint Victor’a. Новое время утеряло смысл являющегося. Идеалистический символизм есть символизм субъективный и условный, он во всем видит лишь отражение душевных переживаний, лишь состояния субъекта, оторванного от духовного мира, от первоисточника жизни. Шлейермахер был выразителем субъективного, идеалистического символизма. Таков и фидео-символизм Сабатье. Символизм этот не онтологичен, в символах его нет онтологической обязательности, и он в сущности глубоко противоречит природе символа, как связи и соединения, как знака иного мира, подлинно сущего. Когда идеалистический символизм пытается истолковать истины религии, он всегда склонен придавать им лишь субъективное значение, он в религиозном опыте оставляет человека замкнутым в себе, в своих переживаниях, отделенным от реальностей духовного мира, он не понимает природы духовного опыта и духовной жизни. Реалистический символизм есть единственный подлинный символизм, связывающий и соединяющий два мира, ознаменовывающий подлинно сущий духовный мир, Божественную действительность. В символах даны не условные знаки душевных переживаний человека, а обязательные знаки самой первожизни, самого духа в его первореальности, даны связующие пути между миром природным и миром духовным. Для реалистического символизма плоть мира не есть феномен, лишенный всякой реальности, не есть субъективная иллюзия, а есть символическое воплощение духовных реальностей, одеяние существ, вкорененных в духовном мире. Реалистический символизм есть символизм размыкающий, а не замыкающий, соединяющий, а не разъединяющий. Реалистический символизм глубоко противоположен реализму наивному, реализму объективному, но он также противоположен идеализму субъективному, символизму идеалистическому. Реалистический символизм лежит по ту сторону гносеологического разрыва субъекта и объекта, по ту сторону вбирания действительности в мир субъекта или мир объекта. Духовный опыт, на котором обосновывается реалистический символизм, лежит вне противоположения субъекта и объекта, вне их гипостазирования. Духовная жизнь так же несубъективна, как и необъективна. Символизация духовной жизни, ее воплощение в знаках и образах природного мира может быть понята как объективация, но именно потому она и необъективна в рационалистическом смысле этого слова. Символическое сознание вбирает и субъект и объект в несоизмеримо большую глубину. Если объективация есть лишь символизация, то этим преодолевается всякий объективно-предметный рационализм, всякое наивное гипостазирование объекта. Так называемые объективные реальности суть реальности вторичного, а не первичного порядка, реальности символические, а не реальности в себе. Но субъективные реальности, реальности душевных переживаний, реальности субъекта и его субъективного мира не более первичны, столь же вторичны, столь же символичны. И это не есть возобновление в новой форме старого различия между вещью в себе и явлением, которое ведь целиком есть гносеологическое учение, основанное на противоположении субъекта и объекта. Очень неточно было бы сказать, что духовный мир есть вещь в себе, а мир природный есть явление. В такого рода различении и противоположении вещь в себе мыслится натуралистически, она есть достояние натуралистической метафизики, реальность вещи в себе представляется реальностью, подобной реальностям объективно-предметного, природного мира. Вещь в себе не есть жизнь, она не дана в живом опыте, она есть вещь, предмет. Духовная жизнь нимало не напоминает вещи в себе метафизиков и гносеологов. Само учение о вещах в себе не предполагает существования духовного опыта как первичного опыта жизни, оно возникло в лоне рационалистической метафизики как одно из выражений бессилия рационалистически разгадать загадку жизни. И когда Фихте устранил самое понятие вещи в себе, как ненужное, он сделал большой шаг вперед. Он искал первичного акта жизни, акта, а не вещи. Но его подстерегала опасность гипостазирования субъекта. Субъективный идеализм не может быть учением о духовной жизни. Символизм же обращен к самой духовной жизни, к духовному опыту. Классические образцы символизма даны у мистиков и художников, а не у философов, в описаниях духовного опыта, а не в учениях.

§

Есть два мироощущения, которые кладут подавляющую печать на формы религиозного сознания. Одно из этих мироощущений повсюду видит в мире реальности в себе, заключает целиком бесконечное в конечное, дух в плоть этого природного мира, божественное прикрепляет к конечной плоти, в относительном и преходящем всегда готово видеть абсолютное и непреходящее, процессы жизни превращает в застывшие онтологические категории. Этот тип мироощущения создает доктрины религиозного позитивизма и религиозного материализма, определяет влиятельные и господствующие богословские системы. Опыт, лежащий в основе этого мироощущения, является источником консервативно-инертных и реакционных настроений. Люди этого типа во всем любят авторитет и подозрительно относятся к творчеству. Это наивно-реалистическое, материалистическое (хотя и в религиозной форме), позитивистическое мироощущение подавлено конечным, в конечной природно-исторической плоти, относительной и преходящей, видит абсолютное и божественное, боится бесконечного. Это – статическое, враждебное всякой динамике мироощущение. Оно является результатом перенесения центра тяжести жизни в этот природный мир, оно дает абсолютное освящение сложившейся исторической плоти. Формы национального быта, формы монархии, формы церковного строя, скрепляющие Церковь и государство, формы богословских систем приобретают абсолютное, неизменное, священное значение, к ним прикрепляется божественное. Образуется священная плоть, нередко закрепощающая дух и угасающая дух. На этой почве рождается и безбожный, антирелигиозный материализм и позитивизм. Дух отходит, исчезает, плоть же сама по себе остается священной. Проходится школа, которая скрепляет дух с плотью мира сего и приучает видеть реальность прежде всего и более всего в конечном, в природно-историческом мире. Наступает час, когда священная плоть монархии разваливается, но образуется священная плоть социализма, на которую переносятся те же чувства, которые раньше вызывала священная монархия. Эти две плоти будут вести между собою смертельную борьбу, но духа уже не будет ни там, ни здесь. Дух не допускает закрепощения конечному, абсолютизации относительного. Дух бесконечен, дух дышит, где хочет. Дух меняет свою символику в соответствии с динамикой духовной жизни. Дух динамичен по своей природе и не допускает статического закрепощения. Дух не может вместиться ни в каких формах родового быта. Органический процесс и есть соответствие внешнего с внутренним, символики природно-исторической плоти с жизнью духа. Когда внешняя, плотская символика не выражает уже внутренней жизни духа, ее священность разлагается, падают царства и цивилизации, падают жизненные уклады, на ней основанные. Нужна новая символика, выражающая иное состояние духа, по-новому органическая, т. е. соответствующая реальности внутренней жизни. Плоть мира может постареть и сморщиться, дух может отлететь от нее. И тогда угашением духа, грехом против Духа Святого является отстаивание этой разлагающейся плоти и закрепощение ею духа. Духовная жизни не допускает закрепощенности ее природной плоти, ее бесконечная реальность никогда не переходит целиком в природный и исторический мир, она лишь символически присутствует в этом мире.

И есть другое мироощущение, которое выражает динамическую природу духа. Это другое мироощущение повсюду в мире видит лишь знаки и символы иного мира, божественное ощущает прежде всего как тайну и бесконечность, за всем конечным, всегда преходящим ощущает бесконечное, ничто относительное и преходящее не почитает за абсолютное и непреходящее. Это символическое мироощущение переносит центр тяжести жизни в иной мир, в мир духовный, динамический и бесконечный, не видит последних реальностей в этом мире, в его природной плоти. Стремление к бесконечному нашло себе замечательное выражение в драме Ибсена «Женщина с моря». Бесконечность, безмерность и таинственность мира божественного и духовного только и допускает символическое понимание всего конечного и природного. Это мироощущение допускает и требует освящения природной и исторической жизни, но освящения символического. Символическое же освящение не может почитать никакую плоть мира абсолютной реальностью и абсолютной святыней, вмещающей полноту божественного. Вся творческая духовная жизнь человечества, вся динамика христианства связана была с этим вторым типом мироощущения. Вся жизнь Церкви Христовой была творимым в истории мифом, реалистической символикой, выражающей и воплощающей динамику духа. Жизнь и дух были напряжены и сильны в Церкви, лишь поскольку совершался этот мифотворческий процесс, эта вечно обогащающаяся символизация. Догматы Церкви, культ Церкви, жизнь святых и подвижников, все предания Церкви были такой символической динамикой духа. Родовой быт в Церкви, скрепление жизни Церкви с царством кесаря, закрепление богословских систем, абсолютизация церковных канонов, образование неизменной святой плоти – все это слишком часто бывало окостенением духа в Церкви, угашением духа и прекращением творческой динамики, жизнью отраженной, на счет творчества прежних поколений. Лишь символическое миросозерцание раскрывает пути творческой жизни духа, лишь оно делает возможным продолжение мифотворческого процесса, продолжение жизни предания, связывающей прошлое с будущим. По Крейцеру, символика есть видение бесконечного в конечном. Символика есть видимое изображение невидимых, таинственных вещей. Символ по природе своей не закрепощает бесконечного конечному, но делает все конечное прозрачным. Через конечное просвечивает бесконечное. В мире конечного нет абсолютной замкнутости горизонта. Плоть, символически освященная, есть плоть, не знающая тяжести, инертности, замкнутости природного мира. Истинная реальность всегда лежит дальше и глубже того, что явлено в природной плоти. Творческое движение духа не может быть остановлено непроницаемой плотью, притязающей на абсолютную реальность. Воплощение Бога в мире, явление Сына Божьего в плоти этого мира есть вместе с тем размыкание плоти, а не замыкание ее, есть просвечивание бесконечного в конечном, а не закрепощение конечного. Боговоплощение есть символическое событие по преимуществу, единственный и неповторимый прорыв мира бесконечного в мир конечный, мира духовного в мир природный, божественное обнаружение связи между двумя мирами, благодатная победа над тяжестью природного мира, расколдование этого заколдованного мира. Явление Христа Сына Божьего в природной плоти этого мира, в роде Адама есть кенезис, уничижение и нисхождение Бога, которое совершается для освобождения от тяжести и закрепощенности природной плоти, для просветления и преображения плоти мира, для воскресения в духовной плоти, а не для закрепощения и абсолютного освящения этой плоти мира. Религиозный материализм, закрепляющий и абсолютизирующий плоть мира, есть извращенное и искаженное понимание тайны боговоплощения, отрицание ее символического характера. Рождение в мире, жизнь, крестная смерть и воскресение Сына Божьего есть символ, единственный по своему значению, центральный, абсолютный символ события духовного мира, сокровенной духовной жизни. Этот символ освобождает от власти мира, а не порабощает власти мира. То, что Сын Божий жил в природной плоти, и есть источник надежды нашей, что природная плоть может быть побеждена в своем кошмарном реализме, может быть просветлена иным миром и преображена в плоть духовную. Вся плоть мира есть символ духа, отображение и изображение, знак иной реальности, чего-то лежащего безмерно дальше и глубже. Все, что мы именуем тварной природой, есть не реальность в себе, а реальность символическая, символическое отображение путей духовного мира. И отвердение плоти мира есть лишь знак совершающихся ниспадений в духовном мире. Явленное в земной жизни Сына Божьего просветление плоти есть знак совершившегося в духовном мире возвышения и восхождения. Плоть не есть иллюзия и самообман, плоть есть символическое отображение реальностей духовного мира. Связь двух миров, возможность их взаимопроникновений, переливание энергии из одного мира в другой даны в символическом ознаменовании. Символ обнаруживает божественную жизнь, подает знак перехода божественной энергии в жизнь этого природного мира, но всегда охраняет бесконечную таинственность божественной жизни, утверждает несоизмеримость жизни мира с жизнью духа. Символизм не допускает того окончательного затвердевания и замыкания природного мира и природной плоти, в силу чего этот мир и эта плоть превращаются в реальности в себе, непроницаемые для бесконечности Бога, для бесконечности духа. Субстанциальное понимание природного мира как совершенно внебожественного, как неизменного в своей основе порядка тварной природы и есть религиозный натурализм, который породил натурализм материалистический и позитивистический, когда Бог окончательно был отдален от природного мира и дух совершенно угашен. Дуалистический теизм, отрицающий символическую связь мира божественного и мира природного, в последовательном развитии натуралистической метафизики ведет сначала к атеизму в отношении к миру, а потом и к атеизму в отношении к Богу. Этому пониманию противостоят понимание символическое, для которого существует связь между двумя мирами, для которого мир природный не внебожествен в своей субстанциальной реальности, а полон знаками божественного мира, отображающими события духовной жизни, события ниспадения и возвышения. Природный порядок не есть вечный и неизменный порядок, он – лишь момент, символизирующий жизнь духа. И потому из глубины духа могут явиться силы, преображающие его и освобождающие от порабощающей власти.

§

Возможны три типа понимания отношений между миром божественным и нашим природным миром: 1) дуалистический разрыв между Богом и миром, агностицизм, субъективный идеализм, замыкающийся в субъекте, идеалистический символизм, допускающий лишь символизацию субъективного мира душевных переживаний, оторванных от ядра бытия; 2) рационалистическое допущение, что тайна божественного бытия выразима в рациональном понятии, объективный реализм, абсолютизирующий реальности природного мира; 3) символизм, допускающий переход божественной энергии в этот мир, размыкающий и связывающий два мира и признающий, что божественное бытие лишь символизуется, оставаясь неисчерпаемым и таинственным. Дуализм и рационализм, ложный дуализм и ложный монизм одинаково отдаляют человека от божественного мира, закрывают его для человека, уготовляют позитивизм и материализм. Нет таинственного общения между двумя мирами, переливов энергии из одного мира в другой, нет знаков, подаваемых из миров иных. Мир божественный одинаково закрывается и исчезает и в том случае, когда его считают вполне выразимым в рациональных понятиях и конструируют объективную реальность внебожественного, предметно-природного мира, и в том случае, когда замыкают субъективный мир от божественного бытия и обрекают человека на одиночество его душевных переживаний. Субъективный идеализм и объективный реализм – гносеологические направления, одинаково отражающие с противоположных концов разрыв между миром божественным и миром природным, прохождение духа человеческого через раздвоение. Объективирование божественной жизни, уподобление ее миру природному есть отрицание таинственности и бесконечности Божества. И такое же отрицание таинственности и бесконечности Божества мы находим в субъективировании божественной жизни, в отожествлении ее с душевными переживаниями. Дуализм порождает агностический позитивизм и психологизм. Рационализм порождает натурализм и материализм. Но эти две формы понимания отношений между двумя мирами преобладают в современном сознании. И религия при таком состоянии сознания превращается в исключительно психологическую категорию. Разум новой истории восстал против насилия, пытавшегося в рациональных понятиях выразить божественное бытие. Через деизм, через естественную религию, разум пришел к атеизму и к отрицанию религии. Деизм есть роковое порождение рационалистического теизма, который соединяет в себе отвлеченный дуализм с отвлеченным монизмом. И лишь символизм подлинно выражает и охраняет глубину, таинственность и бесконечность божественного мира, отличность его от мира природного и связанность его с миром природным. Духовная жизнь раскрывается в этом мире и постигается лишь через символизм. Этот символизм органически присущ религиозной жизни, хотя может не сознаваться или искажаться чуждыми началами, рационалистическими и дуалистическими.

Божество постижимо лишь символически, лишь через символ можно проникнуть в его тайну. Божество непостижимо рационально, невыразимо в логическом понятии. Это всегда утверждали великие религиозные мыслители, великие мистики и христианские теософы. И никакая схоластическая теология и метафизика не может погасить эту великую истину. За религиозной идеей Бога всегда скрыта бездна, глубина иррационального и сверхрационального.[9 - Это прекрасно выражено в замечательной книге по философии религии, в книге Р. Отто «Das Heilige».] Существование этой таинственной бездны, этой глубины иррационального и обусловливает собой символизм, который есть единственный путь богопознания и богомудрия. Все рациональные понятийные категории о Боге и божественной жизни, все категории катафатической теологии не выражают последней истины о божественном, все они относительны и обращены к природному миру и природному человеку, обусловлены ограниченностью этого мира. Вся организация нашего разума, весь аппарат логических понятий образованы для природного мира, для ориентации человека в этом мире. Рациональное понятие есть позитивистическая реакция человека на природный мир. И позитивистическая реакция человека, образующая рациональное понятие о Божестве, есть лишь преломление Божественного в границах природного мира. Божественная жизнь в себе, в своей неисчерпаемой таинственности, совсем не есть то, что утверждается о ней в рациональных понятиях. Логика не есть Логос, между логикой и Логосом лежит бездна, прерывность. Нельзя вместить бесконечное в конечное, божественное в природное. Апостол Павел дал вечное выражение истинного символизма в познании Божества: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Мы познаем Божество сквозь тусклое стекло, гадательно, т. е. символически. Окончательное познание Божества лицом к лицу дано лишь в ином плане, в мистической жизни в Божестве. Рационализм в богопознании не хочет знать о тусклом стекле, о гадательности, он считает рациональное понятие чистым стеклом, в котором Бог отражается в своей подлинной сущности. Рационализм признает Божество проницаемым для понятия. Этому противостоит апофатическая теология Дионисия Ареопагита. Величайшие религиозные мыслители приходят к истине, выраженной Николаем Кузанским, истине о том, что Божество есть coincidentia oppositorum, тождество противоположностей. Тождество противоположностей антиномично для разума, невместимо в понятии. Понятие выработано не для той действительности, которая совмещает в себе противоположности. Понятие подчинено логическим законам тождества и противоречия. Но эти логические законы никогда не могут выразить природу Божества. И все догматы христианства, выражающие мистические факты и события духовного опыта, носят сверхлогический и сверхразумный характер, нарушают закон тождества и закон противоречия. Религиозное познание всегда было символическим, вопреки всякой рациональной теологии и метафизике, вопреки всякой схоластике. Где кончается компетенция понятия, там вступает в свои права символ. Богопознание никогда не было и не могло быть отвлечённо-интеллектуальным, рациональным познанием, оно всегда питалось из иного источника. И все системы рациональной схоластической теологии и метафизики носят ограниченный характер, все они приспособлены к природному миру и природному человеку и имеют по преимуществу прагматическое, юридическое значение. Абсолютны в христианстве лишь мистические факты, мышление же об этих фактах всегда относительно.

Символизм утверждает и познаваемость и непознаваемость Божества. Божество есть бесконечный и неисчерпаемый предмет познания, вечно таинственный в своей глубине. Поэтому познание Божества есть динамический процесс, не имеющий завершения ни в каких застывших, статических категориях онтологии. Нет границ, которые устанавливает агностицизм, возможен гнозис, ищущий все дальше и дальше в глубину, познание Божества есть бесконечное движение духа. Но всегда остается тайна, она никогда не может быть исчерпана до дна. И это выражается в символе, это не может быть выражено в понятии, которое всегда замыкает, всегда требует конца, за которым нет уже тайны. Где кончается сфера рационального познания и логического понятия, применимого лишь к ограниченному природному миру, там начинается сфера символического познания и символа, применимого к миру божественному. Об абсолютном бытии нельзя выработать никакого положительного понятия, все положительные понятия раздираются тут непримиримыми противоречиями. Нельзя мыслить внутреннюю жизнь Божества по аналогии с человеческими аффектами. Атрибуты Божества, о котором учит катафатическая теология, логически совершенно противоречивы и вызывают возражения разума. Понятие по природе своей должно восстать против мышления о Боге по его закону, – и оно неизбежно атеистично, если не допустить существования других путей познания. Школьное религиозное богословие беззащитно против возражений разума, против реакции рационального мышления. Рационализм и натурализм будут перенесены из сферы религиозной, богословской и утверждены окончательно в сфере природного бытия. Тогда возникает непримиримый конфликт между знанием и верой, между наукой и религией. Здесь наука будет торжествовать победы и захватит себе все большие и большие области. Этот процесс нельзя остановить искусственно, нельзя положить ему предел средствами и орудиями натуралистически-рационалистического богословия. Кант будет пытаться отстоять область веры и религии через утверждение дуализма двух миров, через перенесение веры и религии в сферу субъекта. На этом пути вера будет угасать и религия все более утесняться и загоняться в тесный и темный угол. Лишь символизм, разграничивая сферы духа и природы, ограничивая компетенцию рационального познания через понятие, открывая новые пути познания, спасает вечные права и вечные истины религиозной жизни. Школьное рациональное богословие и бесконечно расширяло пределы своей компетенции, признав для себя вполне проницаемыми тайны божественной жизни, и поставило границы для духовного опыта и духовных путей богопознания, укрепив агностицизм. Система школьной догматической теологии наивно-реалистическая, а не символическая, никогда не выражает последней онтологической истины о божественной жизни. За понятиями и формулами догматической теологии лежит бесконечность и таинственность божественной жизни, постижимой лишь в духовном опыте и его символическом выражении. Символизм ограничивает притязание рационального познания с его господством понятия, но не ставит никаких границ самому духовному опыту, не утверждает никакого принципиального агностицизма, т. е. допускает бесконечность иных путей познания. Богомудрие и богопознание Я. Бёме идет глубже в тайны божественной жизни, раскрывает гнозис, не знающий границ, но это символическое, а не понятийное богопознание. Знание имеет огромное значение в духовной жизни, оно светоносно. Мы должны любить Бога и всем разумением своим. И знание должно быть освобождено, ему не может быть поставлено никаких границ извне. Знание одинаково может бесконечно развиваться и в сторону положительной науки, и в сторону религиозно-философского гнозиса.

Символическое богопознание имеет в христианстве глубокую и древнюю традицию. Все так называемое отрицательное, апофатическое богословие, раскрываемое в ареопагитических творениях, символично. Апофатическое богословие, символическое и мистическое, учит, что Божество непознаваемо в понятии и никакие положительные определения не выражают тайн божественной жизни. Лишь отрицательным путем можно приблизиться к тайне Божества. Божество не есть нечто, что-то, Божество есть ничто. Отрицательному богословию учат величайшие мыслители – язычник Плотин в той же мере, как и христианин Николай Кузанский. Отрицательное богословие и говорит о том, что божественное бытие совсем не есть бытие в том смысле, в каком признается бытием природный мир, в котором все положительно и ограничительно определяемо. Божественное бытие есть реальность иного порядка, и если природный мир есть бытие, то Божество есть небытие, ничто, Божество выше бытия, есть сверхбытие. Отрицательное богословие признает таинственность и бездонность Божества, невозможность исчерпать Его природу какими-либо положительными определениями, противоречивость, антиномичность Божественной природы для нашего разума. Отрицательное богословие не допускает натурализации и рационализации Божественного бытия. Но положительное, катафатическое богословие есть господствующая форма школьного богословия. Положительное богословие рационалистично и антисимволично. Оно признает возможность в положительных определениях, в понятиях достигнуть завершенной системы богопознания. Оно натуралистически понимает Божественное бытие и реальность Божественного бытия считает схожей с реальностью природы мира, т. е. почитает Божество за нечто, а не за ничто. Оно не хочет знать сверхбытийственности Божества, т. е. отрицает таинственность и бездонность Божества. Положительное богословие есть богословие конечного, а не бесконечного, экзотерическое богословие, выдающее отражение и преломление Божества в природном мире за природу Божества в себе. Положительные определения этого богословия взяты из природного мира и перенесены на мир божественный. Положительное богословие принимает символы за реальности. Знание положительного богословия – прагматически-юридическое, экзотерически-социальное, оно организует коллективную религиозную жизнь масс. Но оно не есть подлинный гнозис. Мистический гнозис глубже проникает в тайны Божественной жизни, но вместе с тем признает тайну там, где ее отрицает положительное богословие. Символическое познание мистического богословия идет в глубь тайны и охраняет ее. Положительное школьное богословие не есть познание, ибо результат познания в нем дан заранее, предшествует процессу познания, оно есть лишь кодификация догматических истин откровения. Богопознанием является лишь богословие духовно-опытное и символическое. Все подлинные достижения в богопознании бывают всегда основаны на духовном опыте и на символическом выражении духовного опыта. Богословие христианских мистиков всегда и было опытным богословием, символическим выражением духовного пути. Символизм предполагает бездну, Ungrund в Божественной жизни, бесконечное, скрытое за всем конечным, эзотерическую жизнь Божества, не поддающуюся логическому и юридическому оформлению. Абсолютное философов также не есть Бог религии. Бог Библии совсем не есть Абсолютное в смысле философского понятия.

§

В основе мистико-символического знания лежит не философема, а мифологема. Понятие порождает философему, символ порождает мифологему. На высоких ступенях гнозиса философское и религиозное познание освобождается от власти понятий и обращается к мифу. Религиозная философия всегда насыщена мифом и не может себя от мифа очистить, не упразднив себя и своей задачи. Религиозная философия сама по себе есть мифотворчество, имагинация. От Платона и Плотина до Шеллинга и Гартмана все мыслители гностического типа оперируют с мифологемами. Весь гнозис Я. Бёме мифологичен. Философия бессознательного Гартмана и Древса, пытающихся кабинетным путем построить чистую религию духа, свободную от мифа, мифологична насквозь. В основе ее лежит миф о бессознательном Божестве, которое в порыве безумия создало горе бытия и освобождается от страданий бытия через самосознание человека. Платон в величайших и совершеннейших своих диалогах: в «Федре», в «Пире», в «Федоне» и др. утверждает миф как путь познания. Философия Платона насыщена орфическими мифами. В основе христианской философии, сколько бы она ни оперировала понятиями, лежит величайший, центральный миф человечества, миф об Искуплении и Искупителе. Самая сухая, школьная рациональная теология и метафизика питается религиозными мифами. Чистая, отвлеченная метафизика, совершенно свободная от всякой мифологемы, есть смерть живого знания, отрыв от бытия, прекращение питания. Живое знание – мифологично. Это должно быть признано сознательно, сопровождаться осознанием того, что такое миф. Миф есть реальность, и реальность несоизмеримо большая, чем понятие. Пора перестать отожествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным реальности. Так ведь мы употребляем слова «миф» и «мифичность» в обыденной речи. Но за мифом скрыты величайшие реальности, первофеномены духовной жизни. Мифотворческая жизнь народов есть реальная духовная жизнь, более реальная, чем жизнь отвлеченных понятий и рационального мышления. Миф всегда конкретен и более выражает жизнь, чем абстрактное мышление. Природа мифа связана с природой символа. Миф есть конкретный рассказ, запечатленный в народной памяти, в народном творчестве, в языке, о событиях и первофеноменах духовной жизни, символизованных, отображенных в мире природном. Сама первореальность заложена в мире духовном и уходит в таинственную глубь. Но символы, знаки, изображения и отображения этой первореальности даны в природном мире. Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает два мира.

Великий арийский миф о Прометее чувственно, на природном плане изображает, т. е. символизирует, некоторые события в духовной жизни человека, в его судьбе, в его отношении к природе. Прометеевское начало есть вечное начало духовной природы человека. То же нужно сказать о мифе о Дионисе. Дионисизм тоже есть вечное начало духовной природы, человека. Оно мифологически изображается в чувственном мире. Миф о грехопадении Адама и Евы, основной для христианского сознания, есть вместе с тем величайшая реальность духовного мира. Отпадение человека и мира от Бога принадлежит к первофеноменам духовной жизни, самой глубине духа, предмирной его глубине. Но это предмирное, глубинное духовное событие символизируется в чувственном природном мире. Смысл грехопадения дается и раскрывается в духовном опыте. Но оно мифически изображается в конкретном рассказе об Адаме и Еве, как событии, совершившемся на нашей земле, в нашем времени. Миф всегда изображает реальность, но реальность мифа символическая. Гениально учение Шеллинга о мифологии, как первоначальной истории человечества, как отражении в человеческом сознании теогонического и космогонического процесса.[10 - «Es sind ?berhaupt nicht die Dinge, mit denen der Mensch im mythologischen Process verkehrt, es sind im Innern des Bewusstseins selbst aufstehende M?chte, von denen es bewegt ist. Der theogonische Process, durch den die Mythologie entsteht, ist ein subjectiver, inwiefern er im Bewusstsein ergeht und sich durch Erzeugung von Vorstellungen erweist: aber die Ursachen, und also auch die Gegenst?nde dieser Vorstellungen sind die wirklich und an sich theologischen M?chte, eben dieselben durch welche das Bewusstsein urspr?nglich das gottsetzende ist. Der Inhalt des Processes sind nicht bloss nargestellte Potenzen, sonderen die Potenzen selbst». [Ведь сам человек в мифологическом процессе общается не с вещами – он сам движим в нем теми силами, которые поднимаются из глубины сознания. Теогонический процесс, в котором возникает теология, – это субъективный процесс постольку, поскольку он совершается в сознании и проявляется в порождаемых представлениях, однако причины и предметы этих представлений – это теогонические силы сами по себе, реально, это те самые силы, благодаря которым сознание исконно есть полагающее Бога сознание. Содержание процесса составляют не такие потенции, какие просто представлялись бы, но сами потенции (нем.).] «Schellings samtliche Werke. Zweite Abtheilung. Erster Band. Einleitung in die Philosophie der Mythologie». 1856.] Философия мифологии во многих своих частях устарела с точки зрения новейших исследований в области мифологии и истории религии, она связана была с работами Крейцера. Но философское ядро учения Шеллинга о мифологии имеет непреходящее значение.

Когда познание претендует окончательно освободиться от мифов религиозных, оно подчиняется мифам антирелигиозным. Материализм есть тоже своеобразное мифотворчество, он живет мифом о материи и материальной природе. Позитивизм живет мифом о науке как всеобъемлющем знании. Эти мифы не выражают глубоких реальностей духовной жизни, но все же выражают какие-то этапы в духовном пути человека. Христианство насквозь мифологично, а не понятийно. Христианская религия мифологична, как всякая религия, и христианские мифы выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта. Мифологичности христианства пора перестать стыдиться и пора перестать освобождать христианство от мифа. Никакая богословская и метафизическая система понятий не может скрыть мифологичности христианства. Именно в мифологичности своей христианство и есть величайшая реальность. Оно превращается в абстракцию, когда освобождается от мифа. Но должно духовно постигнуть внутренний смысл мифа и символа. Тогда только наступит освобождение от наивно-реалистической власти мифа и символа, которая рождает суеверие и рабство духа, тогда раскроется путь к духовным реальностям. Мифология образовывалась на заре человеческого сознания, когда дух был погружен в природу, когда природный мир не был еще таким затверделым и границы двух миров не были ясно намечены. Человек жил в дремотном сознании, и трезвый день сознания еще не наступил. Наш язык, наши идеи носят печать этого первичного мифологического сознания. Существо человека было еще погружено в бессознательное и подсознательное, и мифотворческий процесс проистекал из его недр. Разграничение духа и природы есть плод более позднего развития. И возврат к мифотворчеству может быть лишь на почве новой духовности.

Чистая философия, освободившая себя от мифа и от религиозного опыта, не может познать Божества. Также не может познать Божества богословие, работающее с помощью понятий. Отвлеченный монизм или отвлеченный дуализм подстерегает всякую попытку рационального познания Божества. Всякое непротиворечивое, непарадоксальное понимание природы Божества безнадежно далеко от тайн божественной жизни. Ни дуалистический теизм, резко противополагающий Творца и творение, ни монистический пантеизм, отождествляющий Творца и творение, одинаково не выражают тайн божественной жизни, ибо отношение между Творцом и творением противоречиво и парадоксально для разума. Естественный, непросветленный разум не может охватить и выразить в понятии природу Божества и Его отношение к миру. Божественная жизнь, эзотеризм Божественного бытия, не допускает ее рационализации. Но разум имеет силу постигнуть эту парадоксальность и антиномичность для него Божественного бытия, разум может опознать существование для него сверхразумного. Таков смысл учения Николая Кузанского об ученом незнании. Великая заслуга германской мысли, связанной в этом с германской мистикой, и заключалась в том, что она познала божественную бездонность, божественную иррациональность, лежащую в первооснове бытия. Это есть Gottheit [11 - Божество (нем.).] Экхарта, лежащая глубже Бога, Ungrund [12 - Бездна, пропасть, безосновное (нем.).] Я. Бёме. Божество постигается не в категориях разума, а в откровениях духовной жизни. Троичность Божества совершенно недоступна для рационального мышления, для логического понятия. Разум не может выработать никакого логического понятия о Троичности Божества. Разум, не просветленный верой, естественно стремится к монизму или дуализму, и его беспокоит и даже возмущает мифологичность христианской Троичности, он готов увидеть в ней политеизм. Христианская Божественная Троичность есть мифологема. О Троичности возможен лишь миф и символ, но не понятие. Но этот миф и этот символ отображает и изображает не мои религиозные чувства и переживания, не мои внутренние душевные состояния, как думают новейшие символисты субъективно-идеалистического типа, а самую глубину бытия, глубочайшие тайны сущей жизни. Лишь в Троичном Божестве есть внутренняя жизнь, ускользающая от понятий.[13 - Очень хорошо говорит замечательный немецкий католический богослов Mathias Scheeben: «Gott w?rde als eine tote Monos, eine slarre, unbewegliche Einheit erscheinen, wenn man Ihn nicht in der Dreifaltigkeit der Personen dachte». [Бог предстал бы мертвым единичным, застывшим, неподвижным единством, если бы Его представляли не в триединстве Лиц (нем.).] «Die Mysterien des Christentum». 1912.] Также невозможно составить себе никакого понятия о богочеловеческой природе Христа. Разум естественно всегда склоняется к монофизитству, к признанию лишь одной природы, ему не дается тайна соединения двух природ в единой личности. О богочеловеческой природе Христа возможен лишь миф и символ, а не понятие. Но и этот миф и символ отображают и изображают глубочайшую тайну сущей жизни.

Мышление о последних тайнах божественной жизни может быть лишь прерывным, в нем не может быть рациональной непрерывности. Познание Божества предполагает прохождение через катастрофу сознания, через духовное озарение, изменяющее самую природу разума.[14 - Св. Бонавентура дал более правду, чем Св. Фома. Аквинат: для богопознания необходимо просветление и озарение интеллекта верой. См. Gilson «La philosophie de St. Bonaventure».] Просветленный, озаренный разум есть уже иной разум, не разум мира сего и века сего. Божество имманентно просветленному, озаренному, духовно-целостному разуму, но оно остается трансцендентным, недоступным для ветхого разума, для разума природного человека, старого Адама. Лишь Христов разум делает возможным имманентное постижение Божества. Но обретение Христова разума есть катастрофа старого нашего сознания, прерыв в природном нашем мышлении. Прерывность в мышлении о божественном и есть переход от понятия к символу и мифу. Самое мышление наше становится мифологическим с точки зрения нашего естественного разума, но мифологичность эта означает, что сознанию начинают открываться истинные реальности. Троичность Божества, Богочеловечество Христа – первореальности духовной жизни. Эти первореальности открываются, когда сознание катастрофически обращается от природного мира к миру иному, когда мышление наше, в соответствии с изменением сознания, перестает быть сдавленным понятием. Тогда открывается жизнь. О жизни же, всегда неисчерпаемой и бездонной, возможен лишь миф. В духовном опыте, в духовной жизни возможно бесконечное движение в глубь божественной жизни, и это движение никогда не может быть завершено в понятии, в застывших богословских и метафизических категориях. Это не значит, что философское и религиозно-философское познание невозможно и не имеет никакого значения и что прав агностицизм. Docta ignorantia, согласно гениальному учению Николая Кузанского, есть знание о незнании.[15 - См. Nicolaus Cusanus «Vom Wissen des Nichtwissens».] Возможно познание через парадоксию и антиномию. Все, что мы говорим о недоступности Божества понятию, о невозможности рационального познания Божественной жизни, есть также познание, есть также религиозная философия. Негативное богословие есть богопознание. Утверждение границ разума предполагает обострение и напряжение разума. Разум озаренный, погруженный в дух, есть высший разум, а не смерть разума. Но чтобы ожить, нужно умереть, нужна жертва. Религиозный гнозис всегда был, есть и будет гнозис символически-мифологический. И задача христианского гнозиса заключается в том, чтобы выразить христианскую символику и найти источник питания в христианском мифе. В гнозисе Валентина и Василида христианский миф был еще слишком подавлен мифами языческими, дух был еще погружен в природу, в космическую бесконечность. В этом был источник мути гнозиса. Но в наши дни когда говорят о символизме религиозных истин, то является опасность другого рода. То модернистское религиозное направление, которое называют символо-фидеизмом (Сабатье), видит в символах лишь отображение религиозной веры человека, нашего субъективного чувства. Уже Шлейермахер видел в догматах символику религиозного чувства. Это сознание обозначает разрыв между двумя мирами, замыкание человека в своем субъективном мире, в своей вере и своих чувствах. Но символы и мифы отображают совсем не веру и религиозное чувство человека, а самую Божественную жизнь, самую глубину бытия в духовном опыте, и в этом его отличие от опыта душевного, в нем дана не вера человека в божественное, а само божественное. Когда же символ принимают за последнюю реальность, тогда происходит закрепощение духовного мира миру природному.

§

Нельзя смешивать и отожествлять догматы Церкви с догматическим богословием, с богословскими доктринами. В догматах есть абсолютная и непреходящая истина, но истина эта не имеет обязательной связи с какой-либо доктриной. Истина догматов есть истина религиозной жизни, религиозного опыта. Смысл догматов не морально-прагматический, как думают некоторые католики-модернисты, а религиозно-мистический, он выражает существо духовной жизни. Лишь в богословских доктринах догматы приобретают характер рационалистический и скрепляются нередко с наивным реализмом и натурализмом. Спасительны и нужны для жизни догматы, потому что они обозначают духовный путь, который есть истина и жизнь, а совсем не потому, что для спасения и жизни нужно исповедование каких-либо доктрин и учений. Для моей жизни, для моей судьбы совсем не безразлично, существует ли или не существует близкий, любимый человек. Также не безразлично для моей жизни, для моей судьбы, существует ли или не существует Христос, мой Спаситель. Но Христос, мой Спаситель, существует лишь в том случае, если Христос есть Сын Божий, единосущий Отцу (??????????). Догмат об единосущии Сына Отцу есть обозначение мистического факта, спасительного для моей жизни, а не учение и доктрина. Догматы – мистические факты, факты духовного опыта и духовной жизни, обозначение религиозно-реальных встреч с божественным миром, а не богословские доктрины. Догматы – символы, обозначающие духовный путь и совершающиеся на этом пути мистические события. Догматы – мифы, выражайте абсолютные по своему значению события духовного мира. Мне не может быть безразлично, свершилось ли или не свершилось в духовном мире событие, от которого зависит вся моя жизнь и вся моя судьба не только во времени, но и в вечности. Есть ли Бог или нет Бога, есть ли Бог живая реальность или отвлеченная идея, это для меня вопрос жизни и смерти, а не вопрос исповедания того или иного богословского и метафизического учения. Если нет Бога, то нет и человека, нет и меня, то вся моя жизнь превращается в бессмысленную иллюзию, порожденную мигами непросветимого природного процесса. Если Христос не воскрес, то нет и у меня надежды на победу над смертью и на вечную жизнь. Для моего воскресения к вечной жизни нужно не исповедание учения о Воскресении Христа, а нужно, чтобы само событие Воскресения Христа совершилось. Я не могу быть безразличен к тому, совершился или не совершился этот мистический факт, к богословско же метафизическому учению о Воскресении могу быть и безразличен. Тот, кто отрицает самое мистическое событие Воскресения Христова, отрицает для меня вечную жизнь, и я не могу к этому относиться спокойно. Нет, догмат – не учение и не доктрина, а символ и миф, выражающие абсолютные и центральные по своему значению события духовного мира. Догмат символизует, выражает в мифологемах, а не в понятиях духовный опыт и духовную жизнь. Но этот духовный опыт, духовная жизнь не есть душевные переживания человека, не есть его религиозная вера и религиозное чувство, а есть сама онтологичная реальность, сама первожизнь, первобытие. Св. Афанасий Великий боролся с Арием не за доктрины и учения, а за жизнь и за истинный путь, за подлинные встречи в духовном мире. В истории человеческого духа была потрясающая встреча в духовном пути человека – встреча Савла со Христом. Рассказ об этой мистической встрече со Христом, превратившей Савла в Павла, и есть основа христианской веры в Искупителя и искупление. Эта встреча возможна для всякого человека. Превращение Савла в Павла есть новое рождение, второе духовное рождение. Но подлинная встреча с божественной реальностью не есть душевное переживание, не есть психологический опыт. Душевное переживание оставляет человека замкнутым в себе, со своими чувствами и верованиями, отделенными от божественных реальностей. Только духовный опыт, духовная жизнь размыкает человеческую душу и превращает субъективное человеческое чувство в онтологически реальные встречи с духовным миром. Догматы имеют не натуралистическую и не психологическую природу, а духовную природу.

Догматические формулы в истории церковного сознания имеют прежде всего отрицательную, а не положительную задачу. Догматические формулы изобличают не ложные учения, а ложную направленность духовного опыта, извращение духовного пути. Догматические формулы говорят о том, что несет с собой жизнь, а что несет смерть. Догматы имеют прежде всего прагматическое, а не доктринально-гностическое значение. Беда не в том, что ереси суть ложные учения, беда в том, что они означают извращение духовного опыта. Отрицание той истины, что Христос есть Сын Божий, единородный Отцу, что во Христе – Богочеловек, в единой личности совершенно соединились две природы и две воли, божеская и человеческая, т. е. арианство, монофизитство, монофелитство, несторианство, есть извращение духовного опыта, есть ложный путь человеческого духа, на котором человек не может в совершенстве соединиться с Богом, есть ложная символика событий духовного мира. Беда не в том, что гностические учения суть ложные учения, что они не дают истинного знания, беда в том, что они обозначают духовный опыт и духовный путь, на котором не может быть просветления и преображения низшего мира в высший мир. Символ важен, как знак того, что в духовном мире совершаются события, которые приводят к Царству Божьему, к соединению человека с Богом, к преображению и обожению мира. Но догматы не выражают последнего и окончательного знания о божественном бытии не дают еще последнего гнозиса. Догматы сами по себе не есть еще гнозис, хотя и имеют огромное значение для гнозиса, который должен питаться фактами духовного опыта. Согласовать гнозис с догматами не значит подчинить внешнее знание каким-либо богословским доктринам, но значит обращаться к духовному опыту, жизненному источнику богопознания. Гнозис свободен, но свобода знания должна привести его к источникам жизни. Догматы – символы духовного мира. Но события духовного мира имеют огромное значение для познания духовного мира. Догматы указывают на события духовного мира, которые имеют всеобщее значение, в которых открывается единство и целостность духовного мира, в противоположность разорванности и случайности событий мира душевного и природного. Пусть догматические богословские системы экзотеричны, для целей социального водительства организуют духовный опыт человечества. Остается и эзотерической истиной, что духовный мир есть мир соборный, что духовный опыт не есть опыт индивидуалистически изолированный, что в духовной жизни происходят встречи с одной и той же божественной реальностью, что открывается в нем единый Христос. Соборность вытекает из природы духа. Догматы остаются антиномическими и парадоксальными для разума, сверхразумными. И менее всего соответствует истине теория Гарнака о том, что образование догматов Церкви есть процесс эллинизации христианства, внесение в христианство эллинской философии. Догматы о Троичности Божества, о богочеловеческой природе Христа, об искуплении через тайну креста были и останутся безумием для эллинского разума. Ничего рационального, для разума понятного, т. е. выразимого в понятии, в догматах нет. Более разумны, т. е. вместимы в понятие, как раз ереси. Арианство было вполне рационально, и за ним следовали те, которые были подавлены эллинским разумом и эллинской философией. Легче утверждать одну природу и одну волю во Христе, как утверждают монофизиты и монофелиты, чем утверждать антиномически и парадоксально совмещение двух природ и двух воль, как утверждает догмат. Христианство учит безумию креста, несоизмеримого с разумом природного мира. Поэтому оно есть откровение иного мира, оно открывает нездешнюю правду. Приспособление христианства к разуму мира сего есть экзотерическая сторона христианства, связанная с сложными путями действия христианской истины в среде природного мира, в средней массе человеческой. Для нее организовались богословские системы, создавались неподвижные каноны. Авторитарные формы религиозного сознания неизбежны на путях религиозного водительства народных масс. Гетерономное и авторитарное религиозное сознание имеет социальную природу и социальное значение, оно не выражает религиозной истины в себе, оно экзотерично. Не все находятся на той духовной ступени, на которой даны непосредственные встречи с божественными реальностями. Глубина духовного опыта раскрывается по ступеням и предполагает иерархизм. Религиозная жизнь христианских народов предполагает существование и таких, которые живут чужим духовным опытом, не имея своего духовного опыта. Это есть также форма религиозного опыта, хотя и низшая. Эзотеризм всегда предполагает и оправдывает экзотеризм. Церковное сознание организованно выражает и охраняет единство духовного опыта христианского человечества всех поколений, дает гарантии одной и той же встречи со Христом и открывает путь спасения для всей массы человечества, для всех малых сих, стоящих на низших ступенях духовности. Поэтому в церковном сознании всегда есть серединность, всегда есть соблюдение меры, есть откровение и прикровение. И потому так сложно всегда соотношение консервативного и творческого начал в церковном сознании.

§

Борьба против гностиков была борьбой против языческой мифологии и демонолатрии, а не борьбой против мифа вообще, борьбой против лжеименного знания, а не гнозиса вообще, борьбой во имя истинного и чистого выражения событий духовного мира. Но церковное сознание всегда боится упреждения времен и сроков для масс человеческих, всегда поддерживает равновесие, не допуская слишком больших повышений и понижений. Церковный консерватизм имеет демократическую природу, он охраняет во имя среднего человека, во имя масс. Творческий дух в религиозной жизни имеет аристократическую природу, он дерзает утвердить то, что открывается избранному, качественно возвышающемуся меньшинству. Первый дух есть по преимуществу сакраментальный, второй дух есть по преимуществу профетический, первый обнаруживает себя через коллективы, второй дух обнаруживает себя через личности. Творческое развитие в Церкви всегда совершается через моменты нарушения равновесия между меньшинством и большинством, через выделение творческих личностей из средней церковной среды. Священство есть начало консервативное в религиозной жизни, пророчество же есть начало творческое. Пророческое служение всегда осуществлялось через выделение религиозных индивидуальностей, через индивидуальные харизмы и вдохновения. Пророческий дух противится всякой теологии и метафизике конечного, всякому закрепощению духа природой плоти, всякой абсолютизации относительного. Отрицание творческого развития в церковной жизни, в догматике, есть отрицание профетического духа, есть закрепощение религиозной жизни исключительно священству. Дух Божий по-иному действует через священника, по-иному действует через пророка. В пророческом сознании и пророческом служении разверзается бесконечность духовного мира, разбиваются грани этого конечного природного мира. Догматы, в которых нашли себе адекватное символическое выражение абсолютные и центральные по своему значению события духовной жизни, не могут быть перерешены и изменены. Троичность Божества, Богочеловечество Христа – вечные мистические факты. Христос – Единородный Сын Божий от века и до века. Но смысл догматических формул может быть по-новому углублен, может предстать в свете нового гнозиса, но иные события духовной жизни могут найти себе символическое выражение в новых догматических формулах. Мифотворческий процесс в религиозно-церковной жизни есть непрерывный процесс, он не может прекратиться. Это есть процесс жизни. Нельзя жить на счет чужой жизни, жить исключительно мифотворчеством былых поколений, нужно жить собственной жизнью. Наша жизнь и наше мифотворчество не могут быть оторваны от жизни и мифотворчества былых поколений, наших отцов и дедов. Это – одна непрерывающаяся, длящаяся, творческая жизнь, жизнь индивидуальная и сверхиндивидуальная, соборная жизнь, в которой прошлое и будущее, охранение и творчество соединены в вечности.

Лишь символическое сознание остается верным абсолютным событиям и встречам в духовном мире, лишь оно соответствует неизъяснимой глубине и бездонности самой первожизни. Лжереалистическое сознание не хочет знать этой глубины и бездонности, оно закрепощено ограниченному миру. Символическое сознание имеет освобождающее значение для духа, оно и есть достижение внутренней свободы духа от подавленности магией природы, конечного мира. Все преходящее есть лишь символ. И потому я не могу быть порабощен ничему преходящему. Центр тяжести подлинной жизни переносится для меня в иной мир. Я прохожу через жизнь этого мира со взором, обращенным в неизъяснимую глубь, я повсюду прикасаюсь к тайне и вижу отсветы иных миров. Ничто не завершено, не закончено, не закреплено окончательно в этом мире. Мир прозрачен. Грани его раздвигаются, он входит в иные миры, и иные миры в него входят. В мире нет непроницаемой твердости. Тяжесть, непросветленность мира не есть объективно-предметная реальность, а лишь знаки чего-то совершающегося в глубине. Все, что совершается вовне, в объективном, предметном, природном мире, совершается и внутри, в глубине духовной жизни, совершается и со мной, как существом духовным, и потому не есть невыносимо чуждое мне инобытие. Весь природный и исторический мир вбирается внутрь, в глубину духа, и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа, события, со мной происшедшего, не субъективно-душевного события, а духовного события, события духовного мира, в котором нет раздельности и внеположности меня и всего бытия, в котором я в бытии и бытие во мне. Тогда и христианство постигается во внутреннем свете как мистерия духа, лишь символически отображающаяся в природном и историческом мире. Мистическое христианство не отвергает и не устраняет внешнего христианства, а лишь в ином свете постигает его и осмысливает его. Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной, извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира. История мира есть лишь символика первоначальной истории моего духа. Космогонический и антропогонический процесс происходит во мне и со мной, со мной, как духовным существом. Нет для моего духа ничего совершенно внешнего, наружного, чужеродного, все для него внутреннее и свое. Чуждость, инородность, наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов распадения в духовной жизни. Все, что совершается в горнем мире, совершается и в дольнем мире. Сама Божественная Троичность повсюду повторяется в мире. Глубина полагает из себя поверхность и внешность, внутреннее полагает из себя внешнее, чужеродность полагается раздвоенностью внутренней жизни. Мир, природа, история есть лишь путь духа, лишь момент его внутренней таинственной жизни. Жизнь духа есть моя жизнь, но также всеобщая жизнь, жизнь божественная и жизнь всего мира. В жизни духа, в духовном пути своем выбрасываюсь вовне, в объективированный мир, мир символов, и вновь возвращаюсь внутрь, в глубину, к первожизни и первореальности. Так совершается мистерия жизни. И необычайно парадоксально на первый взгляд соотношение между символами и реальностями. Именно символическое сознание ведет к реальностям. Сознание же наивно-реалистическое закрепощает символам и закрывает первореальности. Символическое сознание и есть победа над абсолютной властью символики, освобождение от символов, принятых за извне давящие реальности.

Символическое сознание делает различие между символом и реальностью и именно потому обращает нас к реальностям, к реализации духовной жизни. Подлинный символизм и означает переход к подлинному духовному реализму, к замене символов реальностями, жизни вторичной жизнью первичной, к преображению жизни, к духовному совершенству, совершенству Отца Небесного. Именно символизм и хочет реализма. Реализм же остается в царстве символов. Реалистическое сознание, смешивающее символы с реальностями и выдающее символы за реальности, закрепощает символам и мешает достижению реальностей духовной жизни, реального преображения жизни. Это парадоксальная по видимости истина очень существенна для понимания духовной жизни. Наивный, объективный реализм обречен на жизнь в природной символике, он не верит в возможность достижения реальной духовной жизни, он признает дух трансцендентным человеку. Религия в культуре, в истории носит символический характер, а не мистико-реалистический, она символизирует в природно-историческом мире духовную жизнь. Религиозные догматы, религиозный культ символичны по своей природе. Символизм этот – реалистический, за ним скрыты реальности духовной первожизни, но все же это – символизм, отображение одного мира в другом, а не мистический реализм. Последний реализм достигается лишь в мистике, погруженной в мистерию духа, в самую первожизнь. Вся духовная культура символична по своей природе, в этом ее значительность, просветы иного мира в этом мире. Но культура не есть еще преображение жизни, не есть еще достижение высшего бытия, она дает лишь знаки иного, высшего бытия, преображения жизни. И для символизма культуры особенно показательно искусство, которое символично по преимуществу. Так называемое реалистическое искусство и есть искусство, которое не ищет достижения реальностей и наивно, бессознательно порабощено символами. Сознательно символическое искусство стремится к мистическому реализму, к достижению первореальной жизни. Искусство Данте или Гёте более приближает нас к первожизни, чем реалистическое искусство XIX века. Сознательный символизм культуры хочет разбить грани символики, хочет прорваться к первореальностям. Истинная цель и есть преображение культуры в бытие, символов в реальности, т. е. наиреальнейшее преображение жизни, просветление мира. Наша жизнь в культурах, включая сюда и культуру религиозную, есть условно-символическое достижение высшей жизни, есть символическое освящение жизни, и символизация эта нередко принимала форму симуляции. Даются знаки первожизни, но не дается сама первожизнь. В природном мире, в мире сем, и не может быть вмещена первожизнь, не может быть реально достигнуто преображение жизни. Лишь в духовном мире достижимо реальное, последнее преображение жизни, оно есть принятие природы в дух, победа над тяжестью, инерцией, непроницаемостью и разорванностью природного мира. В природном мире дух принимает формы культуры, т. е. символики, мистерия духа символически объективируется в религиозном культе. В таинстве евхаристии хлеб и вино претворяются в тело и кровь Христову. Но это есть реалистически-символическое претворение. За ним лежит мистерия духа, мистерия самой первожизни, в самой глубине бытия Агнец приносится в жертву за грехи мира. Таинство есть точка, в которой происходит прорыв из иного мира в этом мире, но божественная энергия является в этой точке отображенной на плоскости этого природного мира, тело и кровь Христовы подаются в форме хлеба и вина. Претворение хлеба в тело и вина в кровь должно быть понято в духе реалистического символизма, а не символизма идеалистического и субъективного. Это есть отображение события духовного мира, имеющего абсолютное значение, не события в моем субъективном духовном мире, а события в абсолютном духовном мире, в самой первожизни. Но таинство не может быть понятно в духе наивного объективированного реализма. В духовном мире вечно совершается жертва Христова и искупаются грехи мира. Это – первофеномен духовной жизни мира. Он отображается в таинстве. Материя таинства не случайна. Она символически связана с самим духовным первофеноменом. Символическое постижение таинства ничего общего не имеет с тем современным символизмом, который отрицает реальность таинств и видит в них лишь условное выражение религиозных переживаний души. Символ не есть аллегория. Таинство имеет космическую природу, оно совершается не только для души человека. Символика таинства – абсолютная и реальная символика. Но первореальность таинства совершается в духовном мире, а не в нашем природном мире. Вся священная плоть мира, все освященное в мире не есть первореальность в себе, а есть лишь символическая реальность.

Священная плоть теократического царства, теократическая монархия, была лишь символика священного, но не реальное преображение жизни в Царство Божие. Подлинная первореальность дана в Царстве Божием, в преображенной жизни духа. И когда преходящая символика выдается за вечную реальность, когда святыня прикрепляется к плоти природного мира, тогда закрывается путь к реальному преображению жизни, к достижению духовных реальностей. Ложный консерватизм, угнетающий творческий дух, и есть подмена реальности символикой, и есть закрепощение духа природной плоти. Но когда символика перестает выражать события духовного мира, когда в символах уже не присутствует энергия духа, тогда символика разлагается, тогда происходят катастрофы, старый лад рушится. В требовании правдивого освобождения от внешней симуляции священного заключается правда секуляризации. Нужна новая символика. И может наступить момент, когда обнаружится воля к реальному, наиреальнейшему преображению жизни, к достижению подлинного бытия. Тогда происходит кризис государства и культуры, тогда совершаются великие революции духа. Символически-условное осуществление совершенной жизни невозможно, оно достижимо лишь реальным преображением природного мира в мир духовный. В нем сохранится идеальная форма плоти, но исчезнет ее сковывающая тяжесть, ее материальность. Никакая символическая теократия, допускающая лишь внешние знаки Царствия Божьего, не может уже утолить воли к реальному достижению Царства Божьего. Нужно осуществлять самое Царство Божие, самое совершенство, подобное совершенству Отца Небесного. Тогда кончается символизм. Мир вступит в иной период. Для наступления новой эпохи духовности, нового реализма, символизм должен освободить дух человека от ложного реализма, прикрепленного к природному миру символом. Символическое сознание придает значительность жизни, ибо повсюду видит знаки иного мира, и вместе с тем символическое сознание помогает достигнуть великой отрешенности от суеты, пленности, ничтожества «мира». Ничто абсолютное, ничто священное не может быть приковано к «миру», и дух не может целиком вместить себя в «мире». Царство Божие не от мира сего, Царство Божие не есть природное царство, и оно не может осуществиться в границах этого природного мира, в котором возможны лишь символы миров иных. И вместе с тем Царство Божие осуществляется в каждом мгновении жизни.

Глава III

Откровение, вера, ступени сознания

Традиционное деление религий на «откровенные» и «естественные» не идет вглубь, оно остается экзотерическим. Все религии, в которых есть отблеск божественного, – откровенные. Откровенно все, в чем открывается божественное. Божественное же открывается и в религиях языческих. Через природу открывается божественное в религиях природы. Старое школьно-семинарское учение о том, что откровение Божества в мире дохристианском было лишь у еврейского народа, в Ветхом Завете, а язычество было погружено в совершенную тьму и знало лишь демонов, не может быть удержано. Вся многообразная религиозная жизнь человечества есть лишь раскрытие по ступеням единого христианского откровения. И когда научные историки религий говорят о том, что христианство совсем не оригинально, что уже языческие религии знают страдающего бога (Озирис, Адонис, Дионис и т. п.), что уже тотемистический культ знает евхаристию, приобщение к плоти и крови тотемистического животного, что уже в религии персидской, в религии египетской или в орфизме можно найти большую часть элементов христианства, то они совсем не понимают смысла того, что открывается. Христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с христианством, есть лишь часть христианского откровения. Христианство не есть одна из религий, стоящая в ряду других, христианство есть религия религий (выражение Шлейермахера). Пусть в самом христианстве, взятом дифференциально, нет ничего оригинального, кроме явления Христа, личности Христа. Но в этой оригинальной особенности христианства осуществляется упование всех религий. И откровения всех религий были лишь упреждением и предчувствием откровения христианского. Египетская религия была полна потрясающей жажды воскресения мертвых, и в таинствах Озириса даны были прообразы смерти и воскресения Христа.[16 - Когда вы читаете прекрасную книгу A. Morel «Mysteres egyptiens», то вас поражает сходство египетских мистерий с христианской литургией.] Но онтологически-реальное воскресение совершалось в Воскресении Христа, и через Него побеждена смерть и открыта возможность вечной жизни. И в египетской религии, в мистериях Озириса было откровение божественного, было отраженное в природном мире предчувствие и прообраз. Христианство и явилось в мир, как реализация всех предчувствий и прообразов. Когда говорят о естественных религиях в противоположность религиям откровенным, то хотят сказать, что в естественных религиях ничто не открывается из иных миров, что в них даны лишь человечески-природные состояния, иллюзии первобытного мышления и языческого творчества мифов, отражение страха и подавленности человека грозными силами природы или раскрытие сил природы внебожественной в человеческом сознании. Но совершенно внебожественной природы не существует, и весь природный мир есть лишь символика миров иных. Откровение природы есть лишь стадия откровения Божества. Глубже и точнее различение религий природы и религий духа. Религии природы и религии духа – различные стадии откровения божественного в мире. И они соответствуют основному различению между миром природным и миром духовным. Божество открывается в природе и в духе, открывается человеку, как существу природному и существу духовному. Откровение Божества в природе есть лишь отображение, проецирование и объективирование события, совершающегося в мире духовном. Ибо по существу своему откровение есть событие духовной жизни и религия есть явление духа.

Религия есть откровение Божества и божественной жизни в человеке и мире. Религиозная жизнь есть обретение человеком родственности и близости с Богом, выход из состояния одинокости, покинутости и отчужденности от первооснов бытия. Но в жизни религиозной происходит не только откровение, но и прикровение Божества. Откровение не снимает тайны, оно обнаруживает бездонность тайны, указывает на неизъяснимую глубину. Откровение противоположно рационализации, оно не означает, что Божество становится проницаемым для разума и для понятия. Поэтому откровение всегда оставляет сокровенное. Религия означает парадоксальное сочетание откровенного с сокровенным. Всегда остается эзотерическое наряду с экзотерическим. Религиозный экзотеризм стремится к закреплению конечного. Религиозный эзотеризм всегда предполагает бесконечное. Наивно-реалистическое и натуралистическое понимание откровения всегда есть экзотеризм. Но в этом понимании не раскрывается, не постигается глубина откровения. Откровение Божества не есть событие внешне-трансцендентное, совершающееся в объективно-природной действительности, в природном мире, не есть свет, идущий извне к миру внутреннему. Откровение есть событие, совершающееся во внутреннем мире, в мире духовном, есть свет, идущий из глубочайшей глубины. Откровение есть событие духовной жизни, совсем не похожее на восприятие внешних реальностей. Откровение дано в духовном опыте, как событие, совершающееся с тем, кому открывается божественное. Откровение совсем не идет от объекта к субъекту, и вместе с тем природа откровения совсем не субъективная. Противоположение субъекта и объекта совсем не характерно для первофеномена религиозной жизни, оно снимается в глубине духовного опыта. Объективно-предметное, трансцендентно-реалистическое понимание откровения есть выбрасывание, проецирование откровения вовне, натурализм в понимании откровения. Откровение совершается не в объективном мире. Но оно совершается и не в субъективном, психическом мире, который есть лишь часть природного мира. Откровение совершается в духе. Оно есть прорыв из духовного мира в наш мир, в нашу природную жизнь. Но духовный мир, в котором зажигается свет откровения, совсем не есть какой-то объективный мир в отношении и к нашему субъективному миру, равно как и не есть состояние нашего субъективного мира. Эти соотношения совсем нельзя мыслить по образу состояний, существующих в природной и душевной действительности. Эти состояния поддаются лишь символическому мышлению. В событии откровения нет того, что извне, и того, что внутри, того, что от объекта, и того, что от субъекта, – все вобрано в глубину и вовне может быть лишь символизовано. Откровение не может быть мыслимо лишь трансцендентно, как не может быть мыслимо лишь имманентно, оно трансцендентно и имманентно или оно и не трансцендентно и не имманентно, ибо само это различие вторично. Бог раскрылся Моисею в глубине духа, он услыхал голос, идущий из неизъяснимой бездонной глубины. Но натуралистическое проецирование и объективирование откровения, отображение его в ветхой природе Адама представляет событие так, как будто бы голос Божий раздался с горы Синай, как будто свет откровения пришел извне. На первых ступенях религиозного сознания человечества откровение понимается натуралистически, как событие, разыгравшееся в объективном природном мире. Отец открывается в объективной природе раньше, чем Он открывается через Сына в глубине духа. Он раскрывается прежде всего как мощь, а не как правда. Мощь есть категория природная, правда же есть категория духовная. Лишь в Сыне, лишь в Христе открывается внутренняя природа Отца Небесного. Натуралистическому мышлению о Боге Он раскрывается как властелин, как монарх, и следы этого древнего понимания не стерты еще и в христианстве. Но христианское откровение Св. Троицы не есть откровение небесной монархии, что есть ересь, а есть откровение небесной любви, божественной соборности. В Сыне открывается иной образ Отца, чем образ Бога, не знающий Сына. Узнать же Сына, возвещающего волю Отца, узнать Христа в объективных, природно-исторических событиях Евангелия можно, лишь если Он раскрывается в глубине духа, в событиях духовного опыта, а раскрытие Христа в духе предполагает действие Духа Св. Природный мир, природный человек кладет печать ограниченности, конечности на откровение Духа в духе. Преломление в ограниченности природного мира, в ветхой природе человека создает ступени откровения, ограничения откровения порождают экзотеризм. Абсолютная истина и свет преломляются в природном человеке, проходят через темную среду, делающую свет тусклым. Не совершенны и не до конца адекватны все слова, выражающие истину откровения. Абсолютность откровения ограничивается соотношением субъекта и объекта, которое отражает известное состояние духовного мира, но не выражает самого духовного первофеномена откровения. Бог принужден сокрывать себя с природного мира. Свет Божий ослепил бы природный взор, если бы излился на него в полной силе. Ветхозаветный человек не мог видеть Бога. Свет изливался по ступеням, свет ослаблялся от неподготовленности воспринимающего.[17 - В этом отношении была своя правда в «Теолого-политическом трактате» Спинозы, несмотря на его ограниченный рационализм.] Бог ветхозаветный, Ягве, не был откровением Бога в его внутренней, сокровенной природе. Он был лишь экзотерическим обращением Божьего Лика к ветхозаветному сознанию еврейского народа. Ярость ветхозаветного Бога есть лишь экзотеризм, выражающий ярость еврейского народа, рода старого Адама. Ярость не выражает эзотерической жизни Бога. Бог-Отец открывается в Сыне как бесконечная любовь. Языческий политеизм тоже был откровением, но Божество дробилось в языческом сознании древнего человечества. Единый Лик Бога не мог быть увиден по внутреннему состоянию человеческой природы. Эзотерическая жизнь Бога лишь экзотерически раскрывается в религиозной жизни природного мира и природного человечества. И лишь в одной точке мира приоткрылась эзотерическая, сокровенная жизнь, жизнь Божественной Троичности, приоткрылась в Сыне, как бесконечная Любовь, как драма любви и свободы. Но и приоткрывавшееся в христианстве сокровенное остается до времени подавленным законом, экзотерическим пониманием христианства, ограничивающим бесконечное в конечном. И абсолютное христианское откровение продолжает действовать в относительном природном мире, оно воспринимается природным человеком и получает печать его ограниченности. И в самом христианстве свет изливается по ступеням и преломляется в темной воспринимающей среде. Потому христианство имеет свои эпохи, свои возрасты, свои иерархические ступени. Христианство не может быть вмещено ни в какую законническую систему, не может быть покрыто никакой доктриной, никаким конечным строем. Духовная организация человека подвижна, динамична, и не может быть признано последней истиной то, что соответствует лишь средне-нормальной духовной организации, лишь сознанию, закрепощенному конечным. Закрепощение конечному и есть мещанство в религиозной жизни.

Внутреннее, духовное откровение принципиально, в идеальной (не хронологической непременно) последовательности, предшествует внешнему, историческому откровению. Нельзя понять и нельзя принять религиозных откровений, идущих от внешнего исторического мира, если не совершается откровение в глубине духа, если самое историческое не постигается как явление духа. Все внешние события, внешние слова и жесты для нас мертвы и непроницаемы, если они не означают внутренних событий, внутренних слов, если они не расшифровываются из глубины духа. Открывается для меня лишь то, что открывается во мне. Имеет смысл для меня лишь то событие, которое происходит со мной. Религиозное откровение есть событие, происходящее не только для меня, но и со мной, есть внутренняя духовная катастрофа во мне. Если внутренней духовной катастрофы со мной не произошло, то для меня ничего не значат события, о которых мне рассказывают как об откровениях Божества. Расшифровать Евангелие можно лишь в свете духовных событий моего внутреннего опыта. Вне этих внутренних событий Евангелие значит не более, чем все остальные события истории. Более того, историю можно понять и осмыслить лишь в своем духовном опыте, лишь как отображение явлений духа. Без этого внутреннего, духовного осмысливания история превращается в лишенную всякого смысла и связи груду эмпирического материала. Откровение есть всегда откровение смысла, а смысл есть лишь в духе, его нет во внешних событиях, если они не расшифрованы в духе. Вот почему вера всегда духовно предшествует авторитету. Понимание откровения как авторитета есть форма материализма. Когда мы принимаем христианские догматы нашей религиозной совестью и религиозным сознанием, то мы предполагаем, что совесть и сознание, т. е. дух в своей внутренней жизни, предшествуют раскрытию догматов извне. Когда возражают против свободы религиозной совести с точки зрения объективно-предметной обязательности откровения, то забывают, что Бог может открываться лишь религиозной совести, что Дух открывается лишь духу, что Смысл открывается лишь смыслу, что откровение предполагает внутреннее просветление. Куску непроницаемой материи, камню не может открываться Божество. Откровение есть двусторонний, богочеловеческий процесс, встреча двух внутренне родственных природ. Должна быть благоприятная среда для принятия откровения, среда, которой не чуждо божественное. Природа совершенно внебожественная не могла бы воспринять откровение Божества. Нельзя мыслить внешне трансцендентно отношений между открывающимся Божеством и воспринимающим это откровение человеком, Божество не может открываться тому, в ком ничто не идет навстречу божественному. Откровение предполагает веру в человека, в его высокую природу, которая и делает возможным религиозное потрясение откровения, рождение Бога в человеке, встречу человека с Богом. А это значит, что откровение предполагает имманентность Божества человеческому духу, духу, а не душе. В откровении трансцендентное становится имманентным. Отрицание высшей, духовной, богоподобной природы человека ведет к отрицанию самой возможности откровения. Тогда было бы откровение без того, кто мог бы его воспринять. У Бога не было бы Его другого. Бог был бы одинок. Католические богословы говорят, что человек богоподобное и духовное существо лишь по благодати, а не по природе, но это терминология условная, и различие это существует лишь во внешнем природном плане. Человек сотворен по образу и подобию Божьему. Откровение, как феномен духа, как внутреннее, а не внешнее событие, можно осмыслить лишь в свете духовного имманентизма, который и утверждает образ и подобие Божие в человеке. Полное отрицание имманентности и признание чистой трансцендентности ведет к деизму и отрицанию откровения, т. е. внутреннего общения между Богом и человеком. Чистый трансцендентизм есть дуалистический разрыв между божественным и человеческим миром, он делает невозможным Богочеловечество. И потому нужно начинать богословствовать и философствовать не с Бога и не с человека, а с Богочеловека, с Богочеловеческой природы, преодолевающей разрыв. Откровение и есть как бы возвращение человеку его духа, который был закрыт для сознания, ущемленного материальной природой, утерялся человеком. Откровение есть раскрывшаяся глубина духа, прорыв между этой глубиной и поверхностью души. Мой собственный религиозный опыт есть всегда имманентный религиозный опыт. Трансцендентность для меня лишь то, что пережито не мной, что мной самим не испытано. Такая трансцендентность существует лишь для душевного опыта. В духовной жизни, в духовном опыте нет непереходимой грани между моим опытом и чужим опытом. Мой духовный опыт и духовный опыт Ап. Павла, как бы ни было велико различие между нами, есть пребывание в одном и том же духовном мире. Опыт мистический, который есть высшая форма опыта духовного, есть окончательное преодоление трансцендентности и достижение совершенной имманентности. Трансцендентизм в религиозном сознании есть форма натуралистической объективации, ограничивающей внутреннюю жизнь духа. Имманентизм совсем не характерен для современного сознания. Наоборот, современное сознание в предельных своих формах и есть крайний трансцендентизм, т. е. бесконечное отделение и отдаление Бога от человека, уединение человека в себе, разрыв между духом и душой, агностицизм. Духовный, мистический имманентизм ничего общего не имеет с имманентизмом современной философии, которая утверждает имманентность бытия сознанию, сознание же мыслит, как средне-нормальное, трансцендентальное, статическое сознание. Это есть феноменализм и позитивизм. Но есть другой имманентизм. Сознание имманентно бытию, бытие же есть бесконечная духовная жизнь. Познающий погружен в бесконечную жизнь духа. Границы сознания раздвигаются. Грань между духом и душой снимается. Два мира входят один в другой. То, что совершается в субъекте, в познающем, в моем сознании, то совершается в бытии и с бытием, в глубине духовной жизни. Трансцендентное есть лишь часть имманентного, лишь событие в духовном пути, лишь раздвоение самого духа, который себя же себе противопоставляет. Откровение представляется трансцендентным в этом раздвоении и объективируется. По внутренней же своей природе откровение совершенно имманентно духу, есть внутреннее в нем событие.

§

Откровение есть изменение состояния сознания, изменение его структуры, образование новых органов сознания, обращенных к иному миру, катастрофа сознания. Откровение не есть эволюция сознания, это – революция сознания. Откровение есть изменение соотношения между подсознательным или сверхсознательным и сознательным, вступление сферы подсознательного и сверхсознательного в сознание. В свете откровения разрываются границы сознания, в огне откровения расплавляются затверделость и закаменелость сознания. Сознание бесконечно расширяется и углубляется, переходит в сверхсознание. Замкнутая психофизическая монада размыкается, пробуждается дремлющий дух. Откровение всегда означает пробуждение духа, и оно сопровождается обращением сознания к иному миру. Откровение есть внутреннее событие духовного мира, которое означает катастрофическое изменение направления духа и изменение организации сознания. Организация сознания и выработка его органов определяются всегда направленностью духа, духовной волей, избирающей и отметающей. Границы сознания ставятся объемом духовного опыта. Формы сознания вторичны, а не первичны, они определяются сужением и расширением миров для первичной духовной воли. То, что совершается в самой первожизни, определяет самую направленность сознания, раскрывая его для одного мира, закрывая его для другого. Самый факт откровения и самая возможность религиозного опыта, прорывов из мира иного в наш мир могут быть поняты лишь при динамическом, а не статическом понимании природы сознания. Между тем как большая часть философских и богословских направлений статически понимает природу сознания и боится динамизма. Средне-нормальное, рационализированное сознание замкнутой в природном порядке психофизической монады не есть единственное возможное и неизменное сознание.[18 - В современной науке, открывающей сферу подсознательного, это можно считать установленным. Наука признает явления, признание которых несколько десятилетий тому назад считалось с точки зрения средне-нормального сознания сумасшествием или шарлатанством. См. Ch. Richet «Traitе de Mеtapsychique».] Сознание личное не есть лишь ущемленность духа телом, как думает Э. Гартман, Древс и др. Границы между сознанием и бессознательным не являются неизменными и неподвижными, абсолютно статическими границами. Духовный опыт изменяет границы сознания, вводит бессознательное в сознание, вырабатывает новые органы. Бытие первичнее сознания, и то, что происходит в бытии, изменяет и структуру сознания. Абсолютен Логос, Смысл мира, сознание же относительно в своих границах и изменчиво. Разум средне-нормального, рационализованного сознания не тождествен с Логосом мира. Сознание актуально и динамично, потому что актуален и динамичен дух, создающий сознание, актуальна и динамична первожизнь. В первожизни, в духовной воле может быть такое обращение к новому миру, которое выработает новые органы сознания. Позитивизм, материализм, рационалистический натурализм – формы статического понимания сознания, отожествления ограниченных и суженных форм сознания с бытием, закрытие бесконечности духовного мира. Малый объем сознания, связанный с ограниченными сферами бытия, представляется тожественным со всем объемом бытия. Сознание, наложившее границы на восприимчивость бытия, понимает себя как отражающее весь объем бытия. Кантианство, более утонченное направление мысли, чем позитивизм и материализм, пытается закрепить незыблемые и непреложные границы сознания и именует это абсолютно статическое сознание сознанием трансцендентальным. Трансцендентальное сознание есть уже безысходно замкнутое сознание. Для него бытие или становится вещью в себе, или совершенно исчезает. Духовный опыт не может прорвать границы трансцендентального сознания, не выйдя из сферы общеобязательных форм. Но трансцендентальное сознание не есть виновник ограниченности, в которую ввергнута духовная жизнь человека, оно лишь отражает состояние самой жизни, самого опыта, самой направленности первичной воли.[19 - Дю-Прель верно говорит о подвижности и эволюции трансцендентального сознания.] Ведь и богословское сознание, враждующее с кантианской философией, в сущности, вращается в той же замкнутой сфере трансцендентального, общеобязательного сознания и не признает безграничности духовного опыта, возможности расширения сознания. Безграничность духовного опыта и возможность расширения сознания до сверхсознания признают лишь мистики. Официальные богословы принижают тайны божественной жизни до уровня средне-нормального сознания, т. е. в конце концов общеобязательного трансцендентального сознания. Трансцендентальное сознание и есть статическое сознание. Но ошибочно было бы думать, что эволюционизм динамически понимает сознание. Натуралистический эволюционизм допускает изменение и развитие в пределах застывших форм сознания, закрепощенных природному порядку. Эволюция человека не выходит из затверделости, окаменелости, совершенной статичности сознания. Эта затверделость, закаменелость, статичность сознания гарантирует, что все будет происходить в пределах порядка природы, что все будет натурально. Натуралистичность всей эволюции, всякого изменения в мире гарантирована тем, что неизменное сознание определяет неизменные границы природного порядка, не допускает переливов энергии иных миров в мир природный. Эволюционизм натуралистический совершенно не допускает раздвижения границ сознания и границ бытия. Он заранее и навсегда знает, что может быть и чего не может быть в бытии, которое для него есть природа, закрепощенная нормальным сознанием. На этом пути принципиально невозможна эволюция к мирам иным. Теософы, в отличие от эволюционистов натуралистического типа, допускают возможность принципиальной эволюции сознания, т. е. раскрытия сознания для иных миров. И эта сторона теософии заключает в себе несомненную долю истины, хотя истина эта не открыта теософами и ими вульгаризирована. Возможно изменение сознания индивидуально замкнутого и возникновение сознания космического и сверхсознания. О существовании космического сознания свидетельствует духовный опыт человечества. Космическое сознание, раскрывающееся для иных миров, имеет иные органы, чем сознание индивидуальное. Обычный эмпиризм так же мало динамичен в своем взгляде на сознание, как и обычный эволюционизм. Эмпиризм заранее ставит границы опыту и знает, что в нем возможно и что невозможно. Эти границы определены не самим опытом, который имеет безграничную природу, а рационалистическим сознанием. Эмпиризм носит резко рационалистический характер и допускает лишь рациональный опыт, опыт же первичный, безграничный в своих возможностях, для него закрыт. Эмпиризм не знает духовного опыта, погружающего в бесконечный духовный мир, он знает лишь душевный и чувственный опыт, обращенный к природному миру и ограниченный рациональным сознанием. Эмпиризм, как и эволюционизм, совершенно статически смотрит на организацию сознания, он уверен, что границы бытия совпадают с границами застывшего сознания, он так же, как и рационализм, вращается в замкнутом кругу.[20 - Эта неспособность допустить существенное изменение сознания сказалась в исследовании религии доцивилизованной. Тейлор и Фразер переносят на дикарей свойства своего сознания и своего умственного склада. Об этом много интересного говорит Леви-Брюль в своей книге «Les fonctions mentales dans les sociеtеs infеrieures».] Лишь мистический эмпиризм допускает возможность всей полноты и безграничности опыта и обращает к первожизни.[21 - Своеобразный эмпиризм типа Лосского или Джемса защищает религиозный опыт.] Но мистический эмпиризм очень мало общего имеет с тем господствующим эмпиризмом, который закрывает духовный мир, перерезывая все пути сообщения между двумя мирами. Рационализм, трансцендентальный идеализм, эмпиризм, эволюционизм, богословский позитивизм – все эти направления подавлены статическим застывшим сознанием и не допускают возможности расширения сознания, раскрытия его к жизни космической и жизни божественной, т. е. отрицают возможность духовного опыта, опыта первожизни. Это все разные выражения одного и того же процесса, того же пути, отражение того же ограниченного опыта. Отсюда возникает и наивно-реалистическое, натуралистическое, внешне-транцендентное истолкование откровения.

Динамическое понятие сознания допускает существование ступеней сознания. Откровение означает новую ступень сознания, динамическое изменение его объема. Сознание не пассивно определяется действительностью и отражает действительность, а активно направлено на ту или иную действительность. Для разных направлений сознания существуют разные действительности. Зиммель очень хорошо говорит о том, как мы создаем разные действительности – наука свою действительность, искусство свою, религия свою. У Зиммеля это положение носит релятивистический характер, но оно сохраняет свою силу независимо от какого бы то ни было релятивизма. Мы вращаемся в разных мирах, в зависимости от того, на что направлена наша избирающая духовная воля. И обыденный мир, мир повседневного житейского опыта создан активным направлением нашего сознания, фиксированием одного и отметанием другого, он не может претендовать на большую реальность, чем другие миры. Средне-нормальное, обыденное сознание определяется своей прикованностью к обыденной действительности, неспособностью сосредоточиться на иной действительности, направить себя к иному миру. Мир религиозный создается иной направленностью духа, иным избранием воли, фиксированием сознания на том, от чего отвращено сознание обыденное, и отметением того, на чем обыденное сознание сосредоточено. В организации сознания всегда происходит процесс отбора. Организация сознания определяется той действительностью, на которую сознание направлено, оно получает то, чего хочет, оно слепо и глухо к тому, от чего отвращено. Организация нашего сознания не только открывается целым мирам, вырабатывая соответствующий орган восприимчивости, но и закрывается для целых миров, вырабатывая заслоны от них. Мы всегда окружены бесконечным миром, для которого мы закрыты. Мы не готовы для его восприятия, боимся его и защищаемся от страшащей нас бесконечности глухотой и слепотой. Боимся быть ослепленными и оглушенными и защищаемся ограниченностью сознания, затверделостью его и неподвижностью. И нужно, чтобы огонь сошел с неба, чтобы расплавить затверделость нашего обыденного сознания. Ложно то широко распространенное предположение, что действительность сама по себе дана статическому и пассивному сознанию. Бытие предшествует сознанию и определяет сознание совсем не в этом наивно-реалистическом смысле, всегда предполагающем пассивность и статичность сознания. Бытие определяет сознание изнутри и из глубины, а не извне. Сознанию предшествует не тот ограниченный отрыв бытия, который раскрывается малому и суженному сознанию, как объективная действительность по преимуществу, а полнота бытия, т. е. бесконечная духовная жизнь. Эта полнота бытия, эта бесконечная духовная жизнь не может восприниматься и отражаться в пассивном и статическом сознании. Полнота бытия, как духовная жизнь, может раскрываться лишь самой духовной жизнью, лишь сознанию, направленному на духовную жизнь, образовавшему новые органы восприимчивости, сверхсознанию. Способность к интуитивному созерцанию есть такой новый орган сознания. Его нет в сознании обыденном. Он раскрывается лишь напряженной активностью духа. Нельзя говорить о существовании объективной действительности с точки зрения статического и пассивного сознания. Такого рода действительности самой по себе не существует. Действительность есть бесконечная жизнь, всегда активная и динамичная, и открываться она может лишь жизни активной и динамической. Реальность бесконечного духовного мира не может прийти извне, она приходит лишь изнутри, как сама духовная жизнь в глубине. Я сам должен обнаружить реальность духовного мира, раскрыть ее в своей, жизни, в своем опыте, а не ждать, что извне она будет мне показана.