Мир как осуществление красоты. Основы эстетики

Ошибка детерминиста состоит в том, что он не только опирается на тезис “всякое событие имеет причину”, но еще и прибавляет к нему утверждения, будто причиною события служит одно или несколько предшествующих событий и будто за этою причиною событие следует законосообразно, всегда и везде с железною необходимостью. В действительности эти два утверждения совершенно произвольны, никогда и никем не были доказаны и не могут быть доказаны. В самом деле, события, отпадая в прошлое, не могут ничего производить, в них нет творческой силы; что же касается законосообразного следования одних событий за другими, такое строение природы никем не доказано: фактически наблюдается только большая или меньшая правильность течения событий, но она всегда может быть отменена субстанциальными деятелями и заменена другим течением событий. Детерминисты говорят, что если бы не было причинности как законосообразной связи событий, то невозможны были бы естественные науки, физика, химия и т. п. Они упускают из виду, что для возможности таких наук, как физика, химия, физиология, достаточно большей или меньшей правильности течения событий и вовсе не требуется абсолютная законосообразность их.

Установив господство личности над своими проявлениями, мы показываем, от чего она свободна: она свободна от всего, и формальная свобода ее абсолютна. Но пред нами встает еще вопрос, для чего, для творения каких содержаний бытия и ценностей свободна личность. Это – вопрос о .материальной свободе личности.

Себялюбивый деятель, принадлежащий к царству психо-материального бытия, в большей или меньшей степени обособлен от Бога и других существ. Он не способен к совершенному творчеству и принужден осуществлять свои стремления и замыслы только посредством своей собственной творческой силы и отчасти с помощью временных сочетаний с силами своих союзников; при этом он наталкивается почти всегда на более или менее действенное сопротивление других существ. Поэтому материальная свобода себялюбивого деятеля весьма ограничена. Наоборот, небожитель, творя абсолютно ценное бытие, встречает единодушную поддержку со стороны всех остальных членов Царства Божия; мало того, это соборное творчество небожителей поддерживается еще и присоединением к нему всемогущей творческой силы самого Господа Бога. Вражда сатанинского царства и себялюбие деятелей психо-материального царства не способны препятствовать стремлениям и замыслам небожителей, потому что их дух не подпадает никаким соблазнам и их преображенное тело не доступно никаким механическим воздействиям. Отсюда ясно, что творческая сила членов Царства Божия, поскольку она сочетается с силою самого Бога, безгранична: иными словами, не только формальная, но и материальная свобода их абсолютна[27 - См. о материальной свободе членов Царства Божия и о рабстве, в смысле ограниченности материальной свободы, членов психо-материального царства мою книгу «Свобода воли» СПариж, 1927>.].

Небожители вполне свободны от чувственных телесных страстей и от душевных страстей обидчивого самолюбия, гордыни, честолюбия и т. п. Поэтому в творческой деятельности их нет и тени внутренней связанности, принуждения, подчинения тягостному долгу: все, что они творят, вытекает из свободной совершенной любви к абсолютным ценностям. Как уже сказано, и внешние препятствия бессильны поставить преграды их деятельности. Стоит только представить себе эту все преодолевающую, безграничную мощь творчества, пронизанного любовью к творимому абсолютно ценному содержанию бытия, и станет ясно, что чувственное воплощение ее составляет существенный аспект красоты Царства Божия.

6. Личность как конкретная идея

Все найденные нами аспекты красоты суть необходимые моменты абсолютной полноты жизни. Во главе всех стоит личность, потому что только личность может быть творцом и носителем полноты бытия. В своей глубинной основе личность, как сверхвременный и сверх-пространственный субстанциальный деятель, как носитель творческой металогической (т. е. стоящей выше ограниченных определенностей, подчиненных законам тожества, противоречия и исключенного третьего) силы, есть идеальное начало. Говоря коротко, личность в своей основе, стоящей выше форм времени и пространства, есть идея.

Царство идей открыто было Платоном. К сожалению, у Платона не было разработано учение о двух видах идей – об отвлеченных и конкретных идеях. Приводимые им примеры идей, например математические понятия, понятия родовых сущностей, таких как лошадность, стельность (сущность стола), идея красоты и т. п., относятся к области отвлеченных идей. Даже идеи единичных существ, поскольку речь идет не о самих деятелях, а об их природе, например сократовость (сущность Сократа), принадлежат к области отвлеченных идей. Но отвлеченно-идеальные начала пассивны, лишены творческой силы. Поэтому идеализм, полагающий в основу мира идеи и не выработавший сознательно учения о конкретных идеях, производит впечатление учения о мире как системе мертвого, оцепенелого порядка. В особенности этот упрек может быть направлен против различных видов неокантианского гносеологического идеализма, например против имманентной философии Шуппе, против трансцендентального идеализма марбургской и фрейбургской школы (Коген, Наторп и др.; Риккерт и др.), против феноменологического идеализма Гуссерля.

Идеалистические системы правильно указывают на то, что в основе мира лежат идеальные, т. е. не временные и не пространственные начала. Но они не осознают того, что одних отвлеченных идей не достаточно; выше их стоят конкретно-идеальные начала, сверхвременные и сверхпространственные субстанциальные деятели, действительные и потенциальные личности, творящие реальное бытие, т. е. бытие, временное и пространственно-временное, сообразно отвлеченным идеям. Таким образом отвлеченные идеи, сами по себе пассивные и даже неспособные самостоятельно существовать, получают место в мире, а также смысл и значение благодаря конкретно-идеальным началам: в самом деле, субстанциальные деятели являются носителями отвлеченных идей, мало того, нередко они бывают даже и творцами их (например, архитектор – творец плана храма, композитор – творец идеи арии, социальный реформатор – творец замысла нового социального порядка) и придают им действенность, осуществляя их в виде реального бытия.

Системы философии, в которых сознательно или, по крайней мере, фактически мир понят как реальное бытие, в основе которого лежат не только отвлеченные, но и конкретные идеальные начала, точнее всего могут быть названы термином “конкретный идеал-реализм". В отличие от отвлеченного идеал-реализма, они суть философия жизни, динамичности, свободного творчества[28 - 0 различии между отвлеченным и конкретным идеал-реализмом см. мою книгу «Типы мировоззрений» <Париж, 1931 >, глава VII; Abstract and concrete Ideal-Realism, The Personalist, spring, summer <1934>.].

Разработав в своей книге “Мир как органическое целое” и в последующих своих сочинениях учение о различии между отвлеченными и конкретными идеями, я все же редко употребляю термин “конкретная идея”; говоря о субстанциальных деятелях, т. е. о личностях, субъектах творчества и познавания, я предпочитаю называть их термином “конкретно-идеальные начала” из опасения, что слово “идея”, какие бы прилагательные к нему ни присоединять, вызовет в уме читателя мысль об отвлеченных идеях, вроде идеи трагедии, демократии, истины, красоты и т. п.

Всякое конкретно-идеальное начало, всякий субстанциальный деятель, т. е. личность, есть, как выяснено выше, индивидуум, существо, способное, своеобразно участвуя в мировом творчестве, вместить в себя абсолютную полноту бытия, бесконечно содержательную. Вл. Соловьев говорит, что человеческая личность отрицательно безусловна: “она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием”; мало того, она убеждена, что “может достигнуть и положительной безусловности” и “может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия”[29 - Чтения о богочеловечестве. Собр. соч., Ill, 23.]. Не только человеческая, всякая личность, даже и потенциальная, стремится к совершенной, бесконечно содержательной полноте бытия и, будучи связана, хотя бы только в подсознании, со своим будущим совершенством, носит его в себе изначала, по крайней мере как свой идеал, как свою индивидуальную нормативную идею[30 - См. об этом мою книгу “Условия абсолютного добра' (основы этики); по-французски под заглавием «Des conditions de la morale absolue».]. Отсюда следует, что все изложенное учение об идеале красоты можно выразить и так. Идеал красоты есть чувственно воплощенная жизнь личности, осуществляющей во всей полноте свою индивидуальность', иными словами, идеал красоты есть чувственное воплощение полноты проявлений конкретно-идеального начала; или еще иначе, идеал красоты есть чувственное воплощение конкретной идеи, осуществление бесконечного в конечном. Такая формулировка учения об идеале красоты напоминает об эстетике метафизического германского идеализма, в особенности Шеллинга и Гегеля. Рассмотрим вкратце их учения в их сходстве и отличии от изложенных мною взглядов.

Следует упомянуть здесь также имена следующих близких к гегельянской системе эстетики философов: оригинального мыслителя К.Хр .Краузе (1781–1832), “System der Aesthetik”, Lpz., 1882; Xp. Beiicce (1801–1866), “System der Aesthetik ais Wissenschaft von der Idee der Schonheit”, Lpz., 1830; Куно Фишера (1824–1908), “Diotima. Die Idee des Schоnen”, 1849 (также дешевое издание в Reclams Unwersal-Bibliothck).

Взгляды, изложенные мною, во многом близки к эстетике Вл. Соловьева, как это будет указано позже.

7. Учения о красоте как явлении бесконечной идеи

Шеллинг в своем диалоге “Бруно”, написанном в 1802 г., излагает следующее учение об идее и о красоте. В Абсолютном, т. е. в Боге содержатся идеи вещей, как их первообразы. Идея есть всегда единство противоположностей, именно единство идеального и реального, единство мышления и наглядного представления (Anschauen), возможности и действительности, единство общего и частного, бесконечного и конечного[31 - Schelling, “Bruno", Philos. Bibl., т. 208, стр. 29–31.]. “Природа такого единства есть красота и истина, потому что прекрасно то, в чем общее и частное, род и индивидуум абсолютно едины, как в образах богов; только такое единство есть также истина’' (31 с.). Все вещи, поскольку они суть первообразы в Боге, т. е. идеи, обладают вечною жизнью “вне всякого времени”; но они могут для себя, не для Вечного отказаться от этого состояния и придти к существованию во времени” (48 с.); в этом состоянии они суть не первообразы, а только отображения (Abbild). Но даже и в этом состоянии “чем совершеннее вещь, тем более она стремится уже в том, что в ней конечно, выразить бесконечное” (51).

В этом учении об идеях Шеллинг явным образом имеет в виду конкретно-идеальные начала, нечто вроде того, что я называю словами “субстанциальный деятель”, т. е. личность, потенциальная или действительная. В нем, однако, есть существенные недостатки: под влиянием кантианского гносеологизма все проблемы рассмотрены здесь, исходя из единства мышления и наглядного представления, из отношения между общим и частным, между родом и единичною вещью, так что понятие индивидуума в точном смысле не выработано. Еще яснее этот гносеологизм выражен в труде Шеллинга, появившемся двумя годами раньше, “Система трансцендентального идеализма” (1800 г.), где мировая множественность выводится не из творческого акта воли Божией, а из условий возможности знаний, именно из двух деятельностей, противоположных друг другу и состоящих в том, что одна из них стремится в бесконечность, а другая стремится себя в этой бесконечности созерцать”[32 - Schelling, Собр. соч. I отд., Ill т., 427.].

Учение о красоте как чувственном явлении бесконечной идеи в конечном предмете подробнее и обстоятельнее разработано Гегелем в его “Лекциях по эстетике”. В основу эстетики он полагает учение об идеале красоты. Искать этого идеала в природе нельзя, потому что в природе, говорит Гегель, идея погружена в объективность и не выступает как субъективное идеальное единство[33 - “Hegel, X В., I. 1835, стр. 150.]. Красота в природе всегда несовершенна (184): все природное конечно и подчинено необходимости, тогда как идеал есть свободная бесконечность. Поэтому человек ищет удовлетворения в искусстве; в нем он удовлетворяет свою потребность в идеале красоты (195 с.). Красота в искусстве, по учению Гегеля, стоит выше красоты в природе. В искусстве мы находим проявления абсолютного духа; поэтому искусство стоит рядом с религиею и философиею (123). Человек, опутанный конечностью, ищет выхода в область бесконечности, в которой все противоречия решены и достигнута свобода: это – действительность высшего единства, область истины, свободы и удовлетворения; стремление к ней есть жизнь в религии. В эту же область стремятся также искусство и философия. Занимаясь истиной как абсолютным предметом сознания, искусство, религия и философия принадлежат к абсолютной области духа: предмет всех этих трех деятельностей есть Бог. Различие между ними заключается не в содержании, а в форме, именно в том, как они возводят Абсолютное в сознание: искусство, говорит Гегель, вводит Абсолютное в сознание путем чувстве иного, непосредственного знания – в наглядном созерцании (Anschauung) и ощущении, религия – более высоким способом, именно путем представления, а философия – наиболее совершенным способом, именно путем свободного мышления абсолютного духа (131 с.). Таким образом Гегель утверждает, что религия стоит выше искусства, а философия – выше религии. Философия, согласно Гегелю, сочетает в себе достоинства искусства и религии: она совмещает в себе объективность искусства в объективности мысли и субъективность религии, очищенную субъективностью мышления; философия есть чистейшая форма знания, свободное мышление, она есть самый духовный культ (136).

Совершенной красоты надо искать в искусстве. В самом деле, красота есть “чувственное явление идеи” (144); искусство очищает предмет от случайностей и может изобразить идешь красоты (200). Совершенная красота есть единство понятия и реальности, единство общего, частного и единичного, законченная целостность (Totalit?t); она имеется там, где понятие своею деятельностью полагает себя как объективность, т. е. там, где имеется реальность идеи, где есть Истина в объективном смысле этого термина (137–143). Идея, о которой идет здесь речь, не абстрактна, а конкретна (120). В прекрасном и сама идея и реальность ее конкретны и сполна взаимопроникнуты. Все части прекрасного идеально едины, и согласие их друг с другом – не служебное, а свободное (149). Идеал красоты есть жизнь духа как свободная бесконечность, когда дух действительно охватывает свою всеобщность (Allgemeinheit) и она выражается во внешнем проявлении; это – живая индивидуальность, целостная и самостоятельная (199 сс.). Идеальный художественный образ заключает в себе “светлый покой и блаженство, самодовление”, как блаженный бог; ему присуща конкретная свобода, выраженная, например, в античных статуях (202). Высшая чистота идеального имеется там, где изображены боги, Христос, Апостолы, святые, кающиеся, благочестивые “в блаженном покое и удовлетворении”, не в конечных отношениях, а в проявлениях духовности, как мощи (226 с.).

Учения Шеллинга и Гегеля о красоте отличаются высоким достоинством. Без сомнения, они всегда будут лежать в основе эстетики, доходящей до последней глубины ее проблем. Пренебрежение к этим метафизическим теориям чаще всего бывает обусловлено, во-первых, ошибочною теориею знания, отвергающею возможность метафизики, и во-вторых, непониманием того, что следует разуметь у этих философов под словом “идея”. У Гегеля, как и у Шеллинга, слово “идея” означает конкретно-идеальное начало. В своей логике Гегель разумеет под термином “понятие" “субстанциальную мощь”, “субъект”, “душу конкретного”. Точно так же и термин “идея” в логике Гегеля обозначает живое существо, именно субстанцию на той ступени ее развития, когда она должна быть мыслима в философии природы как дух, как субъект, или точнее “как субъект-объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела”. Следовательно, идея в специфически гегелевском значении этого термина есть начало не отвлеченное, а конкретно-идеальное, то, что Гегель называет “конкретною общностью”[34 - Encycl. I. Th., Die Logik, §§ 160, 163; Wiss. der Logik, изд. Глокнера, IV т., стр. 62; V т., стр. 380. Encycl., I. Th. §§ 213, 214, Encykl. II. Th., Naturphilos. (изд. 1842 г.), VII. В. I. Abth., § 376, стр. 693.].

Понятие может в процессе самодвижения преобразоваться в идею, потому что и понятие и идея суть ступени развития одного и того же живого существа, переходящего от душевности к духовности.

Вообще надо заметить, что система философии Гегеля есть не отвлеченный панлогизм, а конкретный идеал-реализм. Необходимость такого понимания его учений особенно выяснена в современной русской литературе, в книге И.А. Ильина “Философия Гегеля как конкретное учение о Боге и человеке”, в моей статье “Гегель как интуитивист” (Зап. Русск. Научн. Института в Белграде<1933>, вып. 9; Hegel ais Intuitivist, Blatter fur Deutsche Philosophie, 1935 <vol. IX, № 1>).

Есть, однако, и серьезные недостатки в эстетике Гегеля. Понимая, что красота в природе всегда несовершенна, он ищет идеала красоты не в живой действительности, не в Царстве Божием, а в искусстве. Между тем, и сотворенная человеком в художественных произведениях красота тоже всегда несовершенна, как и красота природы. Протестантский абстрактный спиритуализм сказывается в том, что Гегель не усматривает великой истинности конкретных традиционно-христианских представлений о чувственно-воплощенной славе Господней в Царстве Божием и решается даже утверждать, будто философия с ее “чистым знанием” и “духовным культом” стоит выше религии. Если бы он понимал, что католический и православный телесно-духовный пульт гораздо более ценен и истинен, чем духовность, невоплощенная телесно, он по-иному оценил бы также и красоту живой действительности. Он увидел бы, что лучи Царства Божия проникают в наше царство бытия сверху донизу; оно содержит в себе хотя бы в зачатке процесс преображения, и потому красота в жизни человека, в историческом процессе и в жизни природы во множестве случаев бесконечно более высока, чем красота в искусстве. Главное отличие системы эстетики, которая будет изложена мною, состоит именно в том, что, исходя из идеала красоты, действительно осуществленного в Царстве Божием, я буду разрабатывать далее учение о красоте главным образом в мировой действительности, а не в искусстве.

Второй существенный недостаток эстетики Гегеля обусловлен тем, что в его философии, которая представляет собою разновидность пантеизма, не выработано правильное учение о личности как абсолютно денном бессмертном индивидууме, вносящем в мир единственные по своему своеобразию и ценности содержания бытия. Согласно эстетике Гегеля, идея есть сочетание метафизической общности с определенностью реальной частности (30); она есть единство общего, частного и единичного (141); в идеальном индивидууме, в его характере и душевности, общее становится его собственным, даже наиболее собственным (das Eigenste 232). Индивидуальность характера есть его Веsonderheit, Bestimmtheit, говорит Гегель (306). Во всех этих своих заявлениях он имеет в виду логические отношения общего (das Allgemeine), частного (das Besondere) и единичного (das Einzelne). В действительности эти отношения характерны для нашего падшего царства бытия, в котором личность не осуществляет своей индивидуальности, и даже, выходя за пределы своей себялюбивой замкнутости, например в нравственной деятельности, чаще всего ограничивается тем, что воплощает в своих добрых поступках лишь общие правила морали, а не творит нечто единственное на основании индивидуального акта; в таком состоянии личность в большей части своих обнаружений подходит под понятие “единичного”, в котором осуществлено “общее”, т. е. она есть экземпляр класса. Подлинный идеал индивидуальности осуществлен там, где личность воплощает в себе не общее, а ценности мирового целого, и представляет собой микрокосм столь своеобразный, что понятия общего и единичного перестают быть применимыми[35 - См. об этом, кроме моей книги “Ценность и бытие", также главу “Человеческое Я как предмет мистической интуиции” в моей книге “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция”, а также статью “Трансцендентальная феноменология Гуссерля”, Путь, сент. 1939.]. Поэтому во избежание недоразумений, говоря о красоте, я не буду пользоваться термином “идея” и поставлю в основу эстетики следующее положение: идеал красоты есть красота личности, как существа реализовавшего сполна свою индивидуальность в чувственном воплощении и достигшего абсолютной полноты жизни в Царстве Божием.

8. Субъективная сторона эстетического созерцания

Исследуя идеал красоты, мы видели, что красота есть объективная ценность, принадлежащая самому прекрасному предмету, а не возникающая впервые в психических переживаниях субъекта в то время, когда он воспринимает предмет. Поэтому решение основных проблем эстетики возможно не иначе, как в теснейшей связи с метафизикою. Не может однако эстетик совсем обойти молчанием вопрос о том, что происходит в субъекте, созерцающем красоту предмета, и какими свойствами должен обладать субъект, чтобы быть способным к восприятию красоты. Это исследование необходимо, между прочим, и для того, чтобы бороться с ложными теориями красоты. Производя его, мы будем заниматься не только психологиею эстетического восприятия, но и гносеологией), а также метафизикою.

В высшей степени ценны соображения Гегеля о субъективной стороне эстетического созерцания. Красота, говорит Гегель, рассудком не постижима, так как он односторонне разделяет; рассудок конечен, а красота бесконечна, свободна. Прекрасное в его отношении к субъективному духу, продолжает Гегель, существует не для его интеллекта и воли, пребывающих в их несвободной конечности: в своей теоретической деятельности субъект несвободен в отношении воспринимаемых вещей, считаемых им самостоятельными, а в области практической деятельности он несвободен вследствие односторонности и противоречивости своих целей. Такая же конечность и несвобода присущи и объекту, поскольку он не есть предмет эстетического созерцания: в теоретическом отношении он несвободен, поскольку, находясь вне своего понятия, он есть только частность во времени, подчиненная внешним силам и гибели, и в практическом отношении он также зависим. Положение меняется там, где происходит рассмотрение объекта как прекрасного: это рассмотрение сопутствуется освобождением от односторонности, следовательно, от конечности и несвободы как субъекта, так и его предмета: в предмете несвободная конечность превращена в свободную бесконечность; также и субъект перестает жить только разрозненным чувственным восприятием, он становится в объекте конкретным, он соединяет в своем Я и в предмете абстрактные стороны и пребывает в их конкретности. Также в практическом отношении субъект эстетически созерцающий откладывает свои цели: предмет становится для него самоцелью, отодвигаются заботы о полезности предмета, устраняется несвобода зависимости, нет желания обладать предметом для удовлетворения конечных потребностей (стр. 145–148).

Без сомнения, прав Гегель, что одним рассудком красота не постижима: для восприятия ее требуется сочетание всех трех видов интуиции, чувственной, интеллектуальной и мистической, уже потому, что в основе высших ступеней красоты лежит чувственно воплощенное индивидуальное бытие личности (о восприятии индивидуальности см. главу “Человеческое Я как предмет мистической интуиции” в моей книге “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция”). Но этого мало, раньше, чем акт интуиции возведет предмет для эстетического созерцания из области подсознания в сферу сознаваемого, необходимо освобождение воли от себялюбивых стремлений, незаинтересованность субъекта или, точнее говоря, высокая заинтересованность его предметом как самоценностью, заслуживающей созерцания без всяких других практических деятельностей. Само собою разумеется, это увлечение предметом самим по себе сопутствуется, как и всякое общение с ценностью, возникновением в субъекте соответствующего ей специфического чувства, в данном случае – чувства красоты и наслаждения красотою. Отсюда ясно, что созерцание красоты требует участия всей человеческой личности – и чувства, и воли, и ума, подобно тому как, согласно И.В. Киреевскому, постижение высших истин, главным образом религиозных, требует сочетания в единое целое всех способностей человека.

Эстетическое созерцание требует такого углубления в предмет, при котором хотя бы в виде намеков открывается связь его с целым миром и особенно с бесконечною полнотою и свободою Царства Божия; само собою разумеется, и созерцающий субъект, отбросивший всякую конечную заинтересованность, восходит в это царство свободы: эстетическое созерцание есть предвосхищение жизни в Царстве Божием, в котором осуществляется бескорыстный интерес к чужому бытию, не меньший, чем к собственному, и, следовательно, достигается бесконечное расширение жизни. Отсюда понятно, что эстетическое созерцание дает человеку чувство счастии.

Все сказанное о субъективной стороне эстетического созерцания особенно относится к восприятию идеальной красоты, но мы увидим впоследствии, что и восприятие несовершенной земной красоты обладает такими же свойствами.

Нам могут поставить вопрос: как же узнать, имеем ли мы дело с красотою или нет? В ответе напомню, что каждая личность, по крайней мере в подсознании своем, связана с Царством Божиим и с идеально совершенным будущим, своим собственным и всех других существ. В этом идеальном совершенстве мы имеем абсолютно достоверный масштаб красоты, безошибочный и общеобязательный. Как истина, так и красота непреложно свидетельствует сама о себе. Нам скажут, что в таком случае становятся непонятными сомнения, колебания, споры, возникающие столь часто при обсуждении вопроса о красоте предмета. В ответ на это недоумение укажу, что споры и сомнения возникают не при встрече с идеалом красоты, а при восприятии несовершенных предметов нашего царства бытия, в которых красота всегда тесно сплетена с безобразием. К тому же и сознательное восприятие этих предметов всегда бывает у нас фрагментарным, причем одни люди усматривают в предмете одни стороны, а другие осознают в нем другие стороны.

Глава 3

Ущербленная красота

Ущербленная красота

Наше психо-материальное царство мира состоит из действительных и потенциальных личностей, более или менее себялюбивых, эгоистичных, т. е. любящих себя больше, чем Бога и чем другие существа, – если не всегда, то во многих случаях. Отсюда в нашем царстве бытия возникает более или менее значительное обособление существ друг от друга и от Бога. К соборному творчеству такие существа неспособны; каждое из них в своей деятельности может использовать только свои силы или, вступив в союз с группой других деятелей, только свои и союзные силы, встречая со стороны других деятелей равнодушие или враждебное противодействие. Абсолютной полноты жизни в нашем царстве бытия не достигает ни один деятель, и потому ни один поступок, ни одно переживание не доставляет нам совершенного удовлетворения; поэтому каждый деятель этого царства есть существо более или менее раздвоенное, лишенное цельности.