Курс истории древней философии

Дионис Загребе произошел от сочетания Зевса Змия с Персефоной, владычицей загробного мира. Ревнивая Гера подослала титанов, которые растерзали Диониса, – так объясняли неистовые кровавые обряды причастников его культа (первоначально священная жертва, олицетворявшая бога, растерзывалась живьем). Афина принесла Зевсу сердце Загревса, который возродил растерзанного бога в новом Дионисе, сыне Семелы, а титанов поразил молнией. Из пепла титанов и крови Диониса, которой они вкусили, произошел человеческий род, имеющий в себе часть титанического, часть божественного естества. Отсюда вытекает возможность очищения, искупления, которая состоит в том, что божественные части должны вернуться к своему источнику, – мысль, которую мы находим впоследствии у гностиков. У орфиков она являегся результатом богословской переработки старинных представлений, связанных с жертвенным ритуалом, – общий источник множества античных теософских учений, например, в Индии или в парсизме.

В связи с религией Диониса стоит орфическое верование в бессмертие и душепереселение. Человеческое тело – гробница (????) ?ессмертного духа, но смерть сама по себе еще не означает освобождения и искупления; роковая необходим ость заставляет душу вновь воплощаться в том или другом животном или человеческом теле по истечении определенного времени, в продолжение которого она получает воздаяние за свои дела в загробном царстве. Судьба души зависит от ее дел и определяется судом над нею. Но Дионису и Персефоне дано освобождать души от их рокового «колеса рождения» и избавлять их от скорби (?????? ?? ????? ??? ?????????? ?????????). ? их таинствах – путь к вечному блаженству и упоению и на трапезе богов.

Мистическое движение

Богословское учение орфиков есть лишь теоретическое обоснование их практической религиозно-мистической деятельности, тех таинств и очищений, которые они несут из города в город, образуя общины или союзы верующих. Подобно позднейшим гностикам, они приписывают себе знание особенных заговоров, заклинаний, таинств, спасительных как в этой, так и в загробной жизни, обладание особенно целебными очистительными средствами, дар гаданий и прорицаний. Они проповедуют воздержание от всякого убийства, а следовательно, и от мясной пищи (?????? ????), ? связи с учением о душепереселении, и совершают особые искупительные жертвы не только за живых, но и за умерших (Plat. Resp. II, 364 ?). Повсюду появляются бродячие прорицатели, волхвы, знахари и кудесники, обладающие знанием тайных жертв, очищений, заклинаний. Они отвечают новой возникшей религиозной потребности и вместе служат ее пробуждению и распространению. Орфики являются лишь наиболее заметным и крупным явлением этого раннего религиозно-мистического движения. Но они не исчерпывают его собою: его зачатки можно проследить уже в VII в., а может быть, и ранее, и наряду с орфиками предание сохранило память о других древних кудесниках и ясновидцах прошлого, жития которых стали рано достоянием легенды, а затем перерабатывались в поэзии и прозе в течение веков. Таковы были Абарис, вдохновенный пророк и чудотворец Аристей и Гермотим из Кладзомен, души которых надолго расставались с их телами, таков был ясновидящий пророк Эпименид Критский, постник, аскет, получивший откровения в Идской пещере Зевса и обладавший даром чудесного экстаза и чудодейственных очищений; в конце VII века он совершал очистительное таинство во искупление Афин от убийства приверженцев Килона, а во второй половине VI века под его именем ходила особая теология, представляющая по своему содержанию разновидность орфического учения: началами всего являются здесь Воздух и Ночь. Названные герои, кроме разве Эпименида, представляются, правда, столь же легендарными, как образы Орфея и Мусея. Не забудем, однако, что житие Пифагора, лица несомненно исторического, было в не меньшей мере украшено самыми фантастическими легендами: он также был пророком нового учения о бессмертии и душепереселении и основателем особой замкнутой секты, обладавшей своими таинствами и очищениями. Не забудем также, что Эмпедокл, один из эпигонов этого мистического движения (V в.), приписывал сам себе те чудесные способности и знамения, которыми сага наделяла его предшественников. В настоящее время мы не можем, разумеется, отделить историческое зерно от его легендарной оболочки, но самый религиозный идеал, лежащий в основании этих легенд – идеал ясновидящего волхва, подвижника, гностика, ведающего тайны духовного загробного мира – несомненно имеет историческое значение.

Говорить о мистиках или волхвах VII и VI веков как о религиозных реформаторах, замышлявших широкие преобразования или нечто вроде основания новой церкви, – едва ли основательно. Они ничего не меняли в существующих культах, а только дополняли их новыми культами, таинствами и очищениями. Их откровения, их гнозис составляли их личное преимущество или преимущество их сект, которое они никогда не думали сделать общим достоянием. Они не стремились к широкому прозелитизму или публичной проповеди; напротив, они хранили свои мнимые или действительные тайны. Замкнутые религиозно-мистические союзы могли играть иногда политическую роль, подобно масонским ложам, как мы увидим это в истории пифагорейского союза, или как это, может быть, было при Пизистратидах. Но никаких замыслов в смысле широкой религиозной реформы мы срединих не видим, да и не можем предполагать в ту отдаленную эпоху. Нас не должно удивлять поэтому, что в конце концов мистическое движение быстро вырождается, и вместо литературных мистиков или теософов VI века мы находим в V и VI веке бродячих «орфеотелестов»,[11 - См. мое рассуждение о диалоге Платона «Евтифрон» во II томе Творений Платона (1903).] волхвов и прорицателей, эксплуатирующих народное суеверие.

И тем не менее, мистика VII и VI веков несомненно внесла новый элемент в духовную жизнь греков, вызвала новые глубокие нравственные запросы и идеалы, дала могущественный толчок развитию философской мысли. С самого зарождения греческой философии мистическая струя не оскудевает в ней: Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, позднейшие пифагорейцы и наконец Платон – все эти мыслители частью независимо друг от друга, частью в прямой зависимости от предшественников перерабатывают основные проблемы орфической мистики, – вопросы о природе божественного начала, о судьбе мира и конечного духа в его отношении к божественному началу. На Платоне развитие греческого мистицизма не кончается; он постепенно усиливается и растет и под конец придает философии характер религиозного учения, приводя к требованию религиозной реформы.

Древнейшая мистическая литература, насколько мы можем судить о ней, находится под сильным влиянием орфических идей. Помимо Эпименида, это следует сказать о теогонии Феретда (VI в.), которая замечательна тем, что в начале всего вместо стихийных сил ставится Зевс, т. е. верховное божество, наряду с которым, правда, он помещает Землю, Кронос или Хронос (по-видимому, под этим именем олицетворялось небо. Остальные подробности этой теогонии слишком фантастичны, чтобы на них останавливаться.

ГЛАВА III. РАННЯЯ ИОНИЙСКАЯ ФИЗИКА ФАЛЕС, АНАКСИМАНДР, АНАКСИМЕН

Ионийская культура

Греческая философия зарождается среди ионийских колоний, что объясняется их культурным расцветом, развитием искусств и промышленности, а также оживленными сношениями с другими культурыми народами.

Греческая культура имеет несравненно более глубокие корни, чем это предполагалось еще недавно, и развитие ее до зарождения философии обнимает более нежели тысячелетний период. Как показали новейшие открытия, в Крите в особенности, она процветала уже в микенскую эпоху, в глубине II тысячелетия, и уже тогда, задолго до проникновения финикийского алфавита, обладала письменностью. Высокое развитие техники и самобытного искусства и тогда предполагало несомненное усвоение приобретений более древних культур, изобретений, орудий, технических знаний, отчасти даже религиозных представлений и форм. Влияние Египта было весьма значительно, и несомненны заимствования из Ассиро-Вавилонии, хотя бы и косвеные. Но уже в микенскую эпоху проявляется самобытный творческий гений греков, перерабатывающий, претворяющий заимствованное. Некоторые отрасли художественной промышленности достигают такого высокого совершенства, что не только служат развитию значительного экспорта, но создают образцы, которым подражают в Египте (микенские вазы и клинки в XV в.). К микенскому веку приурочивается и колонизация малоазиатского побережья и островов; позднейшая ионийская культура является непосредственным продолжением или, точнее, возрождением древнейшей греческой культуры, в которой она имеет свои корни.

После исторических катастроф, вызвавших полное исчезновение «микенской» культуры в европейской Греции, наступает период смут и упадка. Искусство гибнет, художественная промышленность вырождается, самая техника теряется, и потом, когда наступает возрождение, вновь приходится начинать сначала, искать ощупью или заимствовать у соседей (напр., в технике резьбы камней). Первая эпоха морского владычества греков кончается; самый географический горизонт их суживается, племенные особенности говоров (напр., ионийского наречия) резко дифференцируются. Растет морское владычество финикиян.

Возрождение морского владычества и торговли, а вместе с тем и культурное возрождение начинается на востоке Греции, преимущественно в Ионии. Здесь хранились предания микенского века, его эпос, послуживший основой великих гомеровских поэм; здесь удержался всего долее старый микенский стиль в художественной промышленности. Здесь не прерывалось и плодотворное соприкосновение с восточными культурами, а благоприятные географические и политические условия способствовали росту ионийских городов – росту населения и приливу богатств.

Сношения с Египтом никогда не порывались. Египетские фараоны, отражавшие набеги греков и других островитян в микенские времена и вербовавшие среди них наемные войска, продолжали окружать себя греческими наемниками и впоследствии. Псамметих I отдает открытое предпочтение греческим войскам, а фараон Амазис, возвысившийся на престол благодаря национальному движению против иноземцев, сам женат на гречанке, вопрошает Дельфийского оракула (548) и посылает золото на возобновление сгоревшего дельфийского храма.

Вместе с наемниками непрерывно возрастает наплыв купцов. В VII в. ионийцы основывают Кирену, могущественную колонию на ливийском побережье, и наполняют нильскую дельту своими факториями и поселениями настолько, что возникает целая каста переводчиков для облегчения сношений между ними и коренным населением. При Амазисе на западном рукаве Нила, недалеко от Саиса, резиденции фараона, возникает могущественный торговый центр, Навкратис, где сосредоточивается вся внешняя торговля, точнее, весь ввоз Египта. Навкратис был чисто греческим городом, пользовавшимся вполне автономным самоуправлением. Археологические находки свидетельствуют о том, что сама утварь была греческой. Всевозможные греческие племена и государства, – эгинеты, самосцы, доряне из Родоса и Книда, ионийцы из Хиоса, Теоса, Фокеи – имели здесь своих многочисленных представителей. Господствующее положение занимали милесцы, утвердившиеся в Египте еще со времен Псамметиха. Впоследствии им приписывалось и самое основание Навкратиса.

При таких условиях нет ничего невероятного в преданиях о том, что древнейшие ионийские философы, как Фалес или Пифагор, посещали Египет. В древности эта страна нередко считалась колыбелью наук, математики в особенности. Новейшие исследования показали, однако, что научное развитие Египта было весьма невысоко, и греческие философы едва ли многому могли там научиться. Судя по памятникам, египетская геометрия до самого позднего времени не возвышалась над чисто эмпирическими приемами приблизительного вычисления, необходимого в целях практических, – межевания или архитектуры. Можно быть вполне уверенным, что в дедуктивной геометрии греки ничему не могли научиться у египтян, и если Фалес действительно был первым греческим математиком, то скорее египтяне могли бы научиться от него, как утверждает предание.

Иноземные сношения ионийцев не ограничивались Египтом. В конце VII в. милетскому тирану Фрасибулу удалось заключить союз с лидийским царем, который надолго обеспечил мир Милету и способствовал могущественному развитию его колонизации в припонтийских странах. Греческое влияние в Лидии усиливается все более и более, в особенности при Крезе, который в преданиях пятого века изображается любителем греческой мудрости и созывает ко двору своему знаменитых греческих мудрецов, начиная с Фалеса Милетского. То, что Геродот сообщает об этом, заслуживает тем большего внимания, что источником его служит Гекатей Милетский, который сам был близок к школе, основанной Фалесом. Греческая культура, греческие боги, греческий язык проникают в Лидию, а через посредство Лидии грекам облегчаются сношения с другими народами Азии, между прочим и с Вавилоном, с которым Крез поддерживал дружественные отношения. Существует мнение, что свои элементарные астрономические познания греки получили именно от вавилонян. Их жрецы вели записи астрономических и метеорологических наблюдений, и результатом многовекового накопления таких наблюдений были известные эмпирические познания – относительно периодического, однообразного повторения некоторых явлений, например затмений или годичного движения солнца. Эти познания, как предполагают, и были заимствованы греками, хотя, быть может, они получили их и не прямо от вавилонян, а через посредство египтян. Если верить Диодору Сицилийскому, фиванские жрецы предсказывали затмения, подобно халдеям, священная наука которых рано проникает в Египет, как это доказывают хотя бы важные фрагменты вавилонского космогонического эпоса, найденные в Тель-эль-Амарне, в архиве фараонов XV века.

Международные сношения греков, их торговое судоходство оказали влияние на раннее развитие их науки не столько благодаря отдельным эмпирическим знаниям, заимствованным у других народов, сколько благодаря общему расширению географического горизонта греков, изменению их прежних мифических представлений. Первым шагом к мироведению послужило землеведение. Фантастическая география Гомера пала сама собою, когда Средиземное море стало известным до Гибралтара, когда средиземноморская торговля сосредоточилась в руках ионийцев. Тот крайний Запад, где некогда жили Циклопы и разные фантастические чудовища, был исследован. Море, казавшееся некогда беспредельным, замкнулось в определенные границы. Небо раздвинулось над землею, и дикое первобытное представление о том, что оно лежит на вершинах отечественных гор, на которых обитают небожители, было оставлено всеми. Доверие к мифам пошатнулось, и общение с множеством народов, знакомство с их разнообразными обычаями, нравами, религиями, установлениями показывало относительность, условность всех человеческих преданий и верований и открывало путь свободному исследованию и рационалистической критике. Они не подпадают никакому иноземному влиянию, а наоборот, с ранних пор подчиняют других своему культурному влиянию, как они делают это в Лидии. В их культуре от начала, как бы в зачатке, таится та ниверсалистическая тенденция, которая развивается впоследствии и дает этой культуре ее пребывающее мировое значение.

Расширению географического горизонта греков соответствует и внутреннее усложнение общественной жизни. Мощное развитие торговли, промышленности, накопление и перераспределение богатств, прилив населения к торговым центрам и быстрый прирост его – вызывают повсеместное глубокое социальное и политическое брожение, в котором разлагаются старые формы общественной жизи и возникают новые. Человеческие отношения не определяются более вековечным обычаем и не укладываются в старые традиционные рамки; нужно новое «устройство» общества, нужно положительное законодательство, дающее ему прочный строй, согласующее разнородные интересы. И вот среди множества искусств, обусловливающих общий культурный подъем, возникает высшее «царственное» или политическое искусство (???????? ?????), ?оторым прославились первые греческие «мудрецы»– законодатели, как Солон, Питтак Митиленский, Периандр Коринфский, Хилон Спартанский, Биас Приенский и другие – те «семь мудрецов», во главе которых неизменно помещается Фалес Милетский, родоначальник греческой философии, основатель так называемой «милетской школы», – если только можно говорить о действительной школе в позднейшем смысле, т. е. об организованном философском союзе. Политическую роль играют впоследствии и другие философские школы, – таков, как мы увидим, пифагорейский союз, к которому примыкали и элейские философы.

Вслед за поэзией Гомера, которая является завершением многовекового развития греческого эпоса, начинающегося от микенских времен, пышным цветом распускается ионийская и эолийская лирика, поэзия личного чувства, свидетельствующая о мощном развитии личности. А вслед за лирической поэзией пробуждается и творчество мысли, нравственное размышление, философское умозрение и научное исследование.

Фалес

Точных исторических сведений об этом родоначальнике греческой мудрости у нас немного. Современник Креза и Солона (род. приблиз. в 625 г., умер в середине VI в.), он был не только первым греческим философом, но и первым греческим ученым, математиком и астрономом. И вместе это был замечательный государственный человек, один из академии семи бессмертных, имя которого называли наряду с именами величайших законодателей Греции. По свидетельству Геродота, источником которого служит Гекатей – по-видимому, один из приверженцев милетской школы – Фалес стремился устроить панионийский союз для защиты общегреческих интересов (1, 170). Он участвовал в походе Креза против Кира и помогал царю своими советами. Евдем, ученик Аристотеля, написавший историю греческой астрономии и математики, говорит, что свои математические и астрономические познания Фалес приобрел в Египте; главнейшим доказательством этих познаний служит его знаменитое предсказание солнечного затмения, которое произошло 28 мая 585 г. во время вышеупомянутого похода Креза (Herod. I, 74).

Свидетельство Геродота и здесь заслуживает полного внимания, тем более что оно подтверждалось Ксенофаном, Гераклитом, Демокритом.[12 - Diog. L. I, 23, который ссылается на Евдема.] Затмение 585 года является таким образом первой точной хронологической датой в истории греческой науки: 28-е мая 585 года есть официальный день ее рождения.

Каким образом Фалес мог предсказать затмение? Анаксимандр и Гераклит еще не знали причины этого явления, и если бы даже Фалес и угадал ее, он не мог бы с теми элементарными математическими познаниями, какими он обладал, вычислить наступление затмения. Очевидно, он руководствовался не научными выводами, а указанными уже эмпирическими познаниями относительно периодического наступления затмений, повторяющихся по истечении определенного времени. Эти познания, являющиеся результатом многовековых наблюдений, были, по свидетельству Евдема, вывезены Фалесом из Египта; предположить, что он заимствовал их у халдеев, с которыми ионийцы могли вступать в сношения через посредство лидян, – не представляется правдоподобным: предсказание Фалеса не являлось бы чем-либо новым и значительным, если бы халдейская астрономия проникала в Лидию прямыми путями. Наоборот, свидетельство о том, что Фалес обязан Египту некоторыми из своих воззрений и познаний, находит косвенные подтверждения. Так, например, его занимало объяснение нильских наводнений, и он высказывал мнение, что эти наводнения вызываются тем северным ветром, который им предшествует[13 - Aetii Placita IV, 1,1 (Dox. 384 а 20).]

Диоген Лаэрций приписывает Фалесу сочинение в 200 стихов «о равноденствиях и солнцестояниях», а Феофраст утверждает, что Фалес оставил после себя лишь одно сочинение, озаглавленное ??????? ?????????? – ?строномическое руководство для моряков, которое, несомненно, составляло потребность эпохи.

К сожалению, мы ничего достоверного об астрономии и математике Фалеса не знаем. Да и сама философия его дошла до нас в двух положениях – все произошло из воды, т. е. начало всего есть вода, на которой плавает земля, и все полно богов, все полно демонов и душ. Таким образом, наряду с тем анимистическим, демонологическим миросозерцанием, которое мы признали основой греческой религии, мы находим первую попытку философского монизма: все сводится к одному стихийному началу, к одному «естеству» (?????). "?то касается древнейших философов, – говорит Аристотель (Met. I, 3), – то большинство из них признавало материальные начала за единственные начала всех вещей. То, из чего состоит все сущее, из чего оно происходит впервые и во что оно конечным образом разрешается, что пребывает как неизменная сущность в изменении своих состояний, – это они признают элементарной основой (стихией), это считают началом всего существующего. И поэтому они полагают, что ничто не происходит и ничто не уничтожается, так как одно и то же естество пребывает вечно. Так, например, относительно Сократа мы не скажем, что он становится вообще, когда он становится прекрасным или образованным, или что он уничтожается, когда он утратит эти свойства, – ибо сам Сократ пребывает как подлежащее (субъект этих изменений); так точно и относительно всего прочего (нельзя утверждать возникновения или уничтожения в смысле безусловном – ?????). ?о должно быть одно или несколько естеств, из которых происходит все остальное, между тем как самое естество (т. е. самая сущность) пребывает. Что же касается количества и вида подобных начал, то не все говорят одно и то же. Фалес, основатель такого рода философии, признает за начало воду (почему он утверждал и то, что земля держится на воде). Вероятно, он пришел к такому предположению, видя, что пища всех существ влажная и что самая теплота возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все происходит, есть начало всего). Это привело Фалеса к его предположению, а также и то обстоятельство, что сперма всех животных имеет влажную природу; вода же есть начало влажного естества. Иные полагают, что и те, которые жили в глубокой древности, задолго до современного поколения и впервые предались богословию, – были того же мнения о природе вещей. Ибо они изобразили Океан и Тефиду праотцами всего происшедшего и клятвой богов почитали воду – так называемые стигийские воды поэтов: то, чем клянутся, есть самое почитаемое, а наиболее почитаемое есть то, что всего старше. Существовало ли действительно такое первоначальное мнение в древности, – разобрать трудно; про Фалеса же сообщают, что он высказывался о первой причине в таком смысле".

Из этого свидетельства Аристотеля можно заключить, что непосредственного знакомства с учением Фалеса он не имел и знал о нем лишь по преданию. В этом предании достоверно лишь то, что Фалес признавал за начало всего воду, в особенности же, что земля представлялась ему утверждающейся на воде; что же касается тех мотивов, которые, по мнению Аристотеля, «вероятно» привели Фалеса к его учению, то они составляют его личное предположение.[14 - Феофраст сопоставляет учение Фалеса с учением Гиппона, натурфилософа V века, который, по-видимому, был врачом и интересовался физиологией (Ср. Diels, Fr. пар. 26, 4 и 11 сл.). Аристотель считает мнения Гиппона не заслуживающими особого внимания. Не ему ли принадлежат, однако, вышеприведенные соображения о пище?] «Земля стоит на воде» – вот представление, весьма естественное у первого греческого географа: Анаксимандр, ученик Фалеса, составивший первую географическую карту, изобразил поверхность земли, окруженную океаном. Но если земля плавает на воде, то не естественно ли предположить, что она из нее выплыла? Если Египет есть «дар Нила», который так занимал нашего философа, то нельзя ли допустить, что и суша вообще есть отложение воды? В каком отношении стоит астрономия Фалеса к его учению о происхождении всех вещей из воды, – мы не знаем. Египтяне также признавали существование первобытной водной бездны, в которой таились зачатки всех существ. При появлении солнца она разделилась на две части – верхнюю и нижнюю; из последней образовался океан и реки, а первая, приподнятая над землею богом Шу, образовала верхние воды, по которым в золотых барках плавают светила небесные. Представление о первобытных водах или бездне водной, впоследствии разделенной на преисподнюю и горние воды «над твердью небесной», встречается также в ассиро-вавилонской космогонии, откуда оно мигрировало и к другим народам (напр., евреям). У греков представления о воде как источнике жизни и происхождения тварей можно искать не только у Гомера и орфиков, но и в очень древних памятниках микенской эпохи: на некоторых микенских вазах и урнах изображается зарождение или происхождение рыб, птиц, насекомых и четвероногих из водорослей, морских растений и среди ног колоссальных спрутов.[15 - Perrot et Chipiez, «Hist, de l'art dans l'antuquite», v. VI, La Grece primitive l'art mycenien. Paris, 1894, c. 924–932.] С другой стороны, у поэтов эпохи Фалеса (Мимнерма и Стесихора) можно отыскать представления о золотой чаше солнца, на которой оно переплывает по ночам океан, окружающий землю, направляясь с запада к востоку.

Но каково бы ни было происхождение философии Фалеса, мы вынуждены отказаться от попытки выяснить ее подробности. Мы знаем о ней так мало, что можно спросить себя, имеем ли мы вообще какое-либо право считать философом в подлинном смысле слова этого первого из семи мудрецов? На этот вопрос, однако, следует ответить утвердительно. Философия Фалеса была первой попыткой целостного миропонимания, первой попыткой определить безусловное начало всех вещей; и результатом этой попытки было учение о единстве материи, или, что еще важнее, о единстве «естества», единстве субстанции, лежащей в основе всего сущего.

Анаксимандр

Немногим подробнее наши сведения о философии Анаксимандра, преемника Фалеса (прибл. 610–546). Мы говорили уже, что ему приписывают честь составления первой географической карты, которой воспользовался лет тридцать спустя логограф Гекатей, по-видимому, сам принадлежавший к милетской школе. Ему приписывают также изобретение гномона (вертикальный стержень, прикрепленный к горизонтальной плоскости), посредством которого определяли дни равноденствий и солнцестояний, а также полоса – солнечных часов. Эти часы отличались от позднейших: вместо плоской доски они представляли вогнутую поверхность полушария и служили не только определению часов дня, но и самих дней года. По свидетельству Геродота, однако, и гномон, и полос были заимствованы от вавилонян и были известны грекам помимо Анаксимандра. Важно было бы решить вопрос о достоверности другого свидетельства, которое мы находим у Диогена Лаэрция, – о том, будто Анаксимандр построил первую астрономическую сферу.[16 - См. Tannery, 832.] Во всяком случае, он первый занялся космографией и вместе с Ферекидом является древнейшим греческим прозаиком и первым философским писателем, изложившим свою систему в особом сочинении, которое, впрочем рано было утрачено.

Анаксимандр первый возвысился до идеи бесконечного множества миров и пытался дать научное объяснение видимого движения неба. Земля не являлась ему в виде острова, выплывающего из бездны вод, – она обратилась в метеор, окруженный беспредельным пространством. «Беспредельное» (???????) – ?ак называет Анаксимандр то физическое начало, ту стихию, или «естество», из которого все возникает И в которое все разрешается в процессе вечного движения. «Он говорит, что это начало не есть ни вода, ни какая-либо другая из так называемых стихий, но некоторое другое беспредельное естество (?????), ?з которого возникают все небеса и заключающиеся в них миры». О природе этого начала существовало немало споров, вызванных кажущимся разногласием наших источников. Некоторые видели в «беспредельном» Анаксимандра простую «смесь» (?????), ?з которой выделяются различные стихии, но в таком случае оно не было бы единым стихийным началом, а являлось бы соединением многих элементов. Другие принимали «беспредельное» за «неопределенную» или «бескачественную материю» Платона или Аристотеля, как будто физик шестого века знал такие страшные слова и мог останавливаться на таких отвлеченностях, которые получили смысл для греческих метафизиков два столетия после него. Правда, «беспредельное» Анаксимандра не есть ни вода, ни огонь, ни воздух; но, по единогласному свидетельству древних, оно есть стихийное, вещественное начало. Какое именно? Это нуждается в разъяснении.

Аристотель характеризует «беспредельное» Анаксимандра то как начало, отличное от возникающих из него стихий воздуха, воды и огня; то – как начало среднее между ними, «легчайшее воздуха и плотнейшее огня».[17 - Четыре раза Аристотель говорит о беспредельном, как о начале «среднем» между огнем и воздухом (de gen. et com II, l, 328 b 35; ib 5, 332 a 21; Phys. 1, 4, 187 a 14; Met. 1, 7, 988, a 30); пять раз оно является средним между водою и воздухом (Met. 1, 8, 989 а 13, de gen. et corr. II, 5, 332 а 21; Phys. III, 4, 203 a 18; id. 5, 205 a 27; de coelo III, 5, 303 b 12); однажды говорится о стихии, промежуточной между огнем и водой (Phys. 1, 6, 189 b 1), но это, очевидно, относится к воздуху. Проф. Каринский (Бесконечное Анаксимандра, СПб., 1890) пытается доказать, что к Анаксимандру относятся только те тексты, в которых беспредельное изображается средним между огнем и воздухом.] Не забудем, однако, что в эпоху Анаксимандра учение о четырех стихиях еще не существовало: оно появляется впервые у Эмпедокла. И как ни ценны замечания Аристотеля, он преследует в них критическую цель, а не историческую задачу. Для него, с его позднейшей точки зрения, беспредельное не есть ни одна из позднейших стихий и вместе, по необходимости, является как нечто среднее между ними, раз они из него возникают, или, как мы увидим, «выделяются» из него. Ключ к объяснению «беспредельного» дают нам физики, непосредственно следовавшие за Анаксимандром. Ученик его Анаксимен признал «беспредельное» воздухом, которым дышит мир, и аналогичное представление, против которого высказывался уже Ксенофонт, встречается и у Пифагора: пифагорейцы тоже признавали, что мир дышит окружающим его «беспредельным». Но «беспредельное»

Анаксимандра не есть один воздух или бесконечное воздушное пространство: взгляд на небо и его светила указывает в них присутствие светлой, огненной стихии – огня и «эфира».

Слово «воздух», ???, ?значает у древних не то, что мы под этим разумеем, а туман, более или менее густой, который то является разлитым по всей земле синей дымкой и скрывает от нас отдаленные предметы, то сгущается в облака и тучи. «Воздуху», как низшей туманной сфере, противополагается верхний чистый и светлый слой – эфир (?????), ?оторый и может рассматриваться как нечто «тончайшее воздуха и плотнейшее огня».[18 - Ср. у Гомера: высокая сосна, выросшая на Иде, ?? ????? ????? ?????? (? XIV, 288). Воздух в виде мрака, тумана, тучи см. Л. III, 381 (??????? ???? ?????), V, 864 (??? ?? ?????? ? ??????? ???????? ???), XIV, 282, (???? ????????, ?детые мраком); то же в «Одиссее», XI, 15 (киммерийцы, скрытые воздухом и тучей), или IX, 144 (сквозь густой «воздух» не проникает свет луны). Отсюда прилагательные «воздуховидный» – ????????? (?????????) ? значении туманный, синеватый (напр., море), или «воздушный» – ???????, ?умрачный, темный, напр. Тартар (Л. VIII, 13) или ночная тьма, ????? (XV, 191; XXI, 56).] Но «беспредельное» Анаксимандра не отожествляется и с эфиром, хотя, быть может, оно всего ближе именно к нему, как «всеобъемлющее» начало, из которого произошли «все небеса» и все, что в них заключается. Оно обнимает в себе и эфир, и влажный густой воздух, и воду, которая выделяется из его облаков. Вот почему в «беспредельном» видели то «смесь» элементов, то нечто «среднее» между ними. Аристотель возражает, что в действительности такого «тела» или такой особой стихии, как «беспредельное», мы нигде не видим, не находим в нашем чувственном опыте. Для Анаксимандра, напротив того, его «беспредельное» несомненно соединялось с чувственным представлением «всеобъемлющего» пространства. Но это последнее не является ему абсолютной пустотой: он и его представляет себе телом, своего рода материей – то разреженной, то уплотненной; оно не отличается от того, что его наполняет. Пространство, наполненное воздухом и эфиром, и есть протяженная космическая масса. «Ясно, – говорит Феофраст, – что, наблюдая взаимное превращение четырех стихий друг в друга, он не счел возможным признавать за субстанцию какую-либо одну из них, но признал за такую субстанцию нечто другое наряду с ними». О «четырех стихиях» речи еще не было во времена Анаксимандра, но те превращения вещества, которые он наблюдал, заставили его признать общую субстанцию его, отличную от частных форм. Из воды поднимаются воздушные испарения, часть которых разрежается в эфир, а другая сгущается в облака и тучи, из которых сверкает молния и падает дождь.

Обсуждая понятие беспредельного у ранних греческих философов, Аристотель говорит (Phys. III, 4, 203 b): "все они не без основания принимают его за начало… все либо имеет начало, либо само есть начало, а у беспредельного начала нет, – в противном случае такое начало было бы его пределом. Далее, как начало, оно не имеет происхождения и не уничтожается; все рожденное имеет конец, а также есть конец всякому процессу разрушения. Поэтому, согласно сказанному, оказывается, что у беспредельного – начала нет, но что оно само служит началом всех вещей и все объемлет и всем правит, как это утверждают те, кто кроме беспредельного не предполагает других начал… и это начало признается божеством (?? ?????), ?бо оно бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр вместе с большинством физиологов".

Начало всех вещей, из которого все происходит, в которое все возвращается, «естество» или «природа» (?????), ?вляющаяся неиссякаемым и постольку бесконечным источником всякого рождения и происхождения (ib.), не есть только материальное начало: оно есть вместе с тем начало творческое, непосредственно живое. Материя древних физиков есть «живая материя», почему учения их и определяются как гилозоизм (от hyle – материя и zoe – жизнь)… Вечная жизнь, присущая этой первоматерии, выражается в вечном движении, которое Анаксимандр приписывает ей «вместе с большинством физиологов». Такое движение не отожествляется у Анаксимандра с видимым движением неба, как это предполагали некоторые историки: особенностью нашего физика является учение о бесконечном множестве небес, т. е. о множестве миров, возникающих в бесконечном времени и пространстве, и это учение последовательно согласуется с идеей «беспредельного».

Итак, мы имеем следующие определения этого «первого начала»: оно безначально и бесконечно во времени и пространстве; оно есть «всеобъемлющее» и вечное – «нестареющее» и «бессмертное»; оно «всем правит» и постольку может рассматриваться как «божественное»; и тем не менее оно есть телесное начало, одаренное вечным движением.

В этой первооснове от века совмещаются противоположные свойства различных стихий, и эти противоположности выделяются и обособляются из беспредельного в самом процессе вечного движения. Сперва выделяются противоположные начала холодного и теплого, т. е. туманного «воздуха» и эфира или огня; по-видимому, м преобразовательный процесс сводится к действию именно этих начал, хотя подробности Анаксимандровой космогонии нам неизвестны. Холодный воздух, составляющий низшую атмосферу, окружается, как корою, огненной эфирной сферой. Согретый воздух приходит в движение, образует сильные течения (ветры), стремится вверх и разрывает окружающую кору на несколько колец, причем каждое из таких огненных колец обволакивается, окружается массами темного (синего) воздуха, приводящими их во вращательное движение. В этих воздушных шинах, обвивающих небесные огненные колеса, есть, однако, отдушины, круглые отверстия, подобные тем, какие бывают на каучуковых велосипедных шинах; сквозь эти-то отверстия и виден свет звезд, луны и солнца. Фазы луны и затмения объясняются периодической закупоркой таких отверстий. Выше всех помещается кольцо или круг солнца, затем круг луны, ниже всего – колеса неподвижных звезд. Все эти круги или колеса приводятся в движение воздушными течениями и вращаются вокруг земли по орбитам, наклонным к ее плоскости. Более беспорядочное явление, хотя и аналогичное по своему характеру, представляет движение туч: это тоже массы сгустившегося воздуха, нередко заключающие в себе небесный огонь, который сверкает из них во время грозы, когда ветер с громовым треском разрывает их.

В центре мира находится окруженная воздухом земля. Она не падает вниз, а остается неподвижной, сохраняя свое равновесие, именно вследствие своего центрального положения. Она представлялась Анаксимандру в виде цилиндра, высота которого равняется одной трети основания. Первоначально она находилась в жидком состоянии, но, мало-помалу, под действием солнечного тепла, она высыхала и отвердевала; часть влаги осталась и образовала море, а другая, испарившись в воздух, образовала ветры и воздушные течения, вызывающие вращение солнца, луны и звезд. Первоначальные животные, естественно, были водными животными, и человек был рыбообразным существом, каким он является в некоторых восточных мифах. Когда образовалась суша, наряду с водными животными появились и наземные, образовавшиеся из первых.

Рассматривая космогонию Анаксимандра, следует иметь в виду указания Аристотеля, что если другие физики объясняли происхождение различных видов вещества посредством сгущения и разрежения основной стихии, то Анаксимандр признавал, что такие различия попросту выделяются, обособляются в процессе движения. Единство субстанции остается неизменным в общем круговороте стихий, в вечной смене рождения и разрушения. Остается неизменным и мировой порядок, ибо не только творческая сила беспредельного не убывает в процессе постоянного рождения новых и новых образований, но и те частные стихийные начала, из которых возникают отдельные вещи, прибывают в силу основного закона, который Анаксимандр формулирует следующим образом в единственном дошедшем до нас фрагменте: «в те начала, из которых (?? ??) ?се вещи имеют свое происхождение, в те самые они и уничтожаются по необходимости, в наказание и искупление, какое они платят друг другу за неправду, по определенному порядку времени». Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося. Отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры.

В философии Анаксимандра единая субстанция определяется как «беспредельное»: идея бесконечной субстанции формулируется в первый раз. Для философской мысли это было открытием, но, как все философские открытия, эта идея была в то же время проблемой. Точнее, она заключала целую совокупность проблем. Как из единства субстанции объяснить множество? Как из единой вечной субстанции объяснить процесс генезиса, изменения, уничтожения, движения? Как мыслить отношение беспредельной, единой субстанции к действительной природе?

Анаксимен

Последним философом милетской школы является Анаксимен, согражданин и младший современник Анаксимандра, коего он считается учеником. На нем ясно заметно влияние его предшественника и вместе видно, какие затруднения представляло понятие «беспредельного» уже для ближайших преемников Анаксимандра. В 494 году Милет был взят, и, по-видимому, милетская школа не пережила своего родного города.

Началом всего Анаксимен, подобно своему учителю, считает вечно живое и вечно движущееся начало, но, в отличие от Анаксимандра, он определяет его как воздух. Мы уже знаем, что это значит: воздух есть «среднее» между землей и эфиром небесным, между водой и огнем; это – пар или туман, то разрежающийся, делающийся прозрачным, светлым, то сгущающийся в тучи, в дождь и росу. Чтобы отстоять единство субстанций, единство стихии и избежать явного противоречия между таким единством и качественными различиями, «выделяющимися» из беспредельного, Анаксимен сводит качественные изменения к количественному изменению, посредством сгущения, уплотнения (????????) ? разрежения, утончения (???????, ????????) ?ервоначальной стихии. Разрежаясь, воздух становится огнем, а сгущаясь, «сбиваясь», образует ветер, облака, воду (жидкий воздух), землю, камни. Раз мы признаем единство стихии, все виды вещества суть лишь ее видоизменения (???????????). ?наче вместо единой материи придется вместе с позднейшими физиками допустить первичную смесь множества различных элементов.

«Воздух» из всех стихий наиболее подходит к определениям Анаксимандра: всеобъемлющий, вечно движущийся, постоянно переходящий от видимого к невидимому и обратно, он является живою стихией по преимуществу; у самого Анаксимандра именно воздух своим течением движет небо, луну и солнце. Он есть первый двигатель Вселенной, начало движения. Вместе с тем он представлялся не только телесной, но и душевной субстанцией в согласии с теми представлениями о душе или духе, какие существовали в ранние времена. Душа – пар, душа – дух, дыхание, воздушное тело; воздух, вдыхаемый нами, служит основой жизни и движения. И «подобно тому, как душа, будучи воздухом, держит нас, так дыхание и воздух объемлют весь мир» (Fr 2). Мир дышит и живет подобно нам.

Сгущенный, «сбитый» воздух образует землю – широкий плоский диск, носящийся в воздухе. Таким же образом поддерживаются им и прочие небесные тела, которые дышат им. Влажные испарения, поднимающиеся от земли, разрежаются, воспламеняются и, окружаемые воздухом, образуют небесные тела, плоские подобно земле и подобно листьям носящиеся в воздухе боковым движением. Таковы планеты: неподвижные звезды прикреплены как гвозди к хрустальному своду небес. Есть и не огненные, темные небесные тела, подобные земле – по-видимому – их присутствием Анаксимен объяснял затмения, как то делал впоследствии Анаксагор. Небесные тела не заходят под землю: вместе с небом они вращаются, подобно жернову, по горизонтальной плоскости, и если солнце скрывается от нас, то это лишь потому, что оно отдаляется от нас: на юге оно всего ближе к нам, на западе оно все дальше и дальше в своем повороте от запада к востоку прячется за высоты, помещающиеся на севере земли. Таким образом, если Анаксимандр считал орбиты небесных тел наклоненными к земле, то Анаксимену самая земля являлась наклонной поверхностью по отношению к оси небесной.

Идея древних ионийцев не умирала и после того, как философия перешла к более зрелым формам. С представлением стихийной основы сущего в качестве абсолютного начала мы встречаемся и в V столетии. Гиппон считал основной стихией мироздания воду, или, вернее, влажное (?? ?????). ?дей, следуя Анаксимену, признавал началом воздух, точно так же как и Диоген Аполлонийский, живший во 2-й половине V века, наиболее известный из философов этого направления. Он боролся с другими философскими учениями, признававшими основной дуализм материи и духа, стараясь доказать единство основной стихии, «как первой причины и сущности мира».

Впоследствии стоики возвращаются к той же идее единого абсолютного начала и употребляют для доказательства существования его и происхождения из него всего видимого мира те же аргументы, что и Диоген Аполлонийский.

Из философии Анаксимандра, из его представления о неопределенном абсолютном исторически развились и все другие философские учения греков.

Анаксимандр признавал стихийную первооснову за начало всего; она едина, беспредельна, всеобъемлюща, неизменна; изменяются, происходят и уничтожаются лишь индивидуальные, конечные вещи. Но является вопрос, как согласовать неизменяемость вечной первоосновы с вечным движением, с вечной изменяемостью вещей? Есть коренное противоречие между покоем и движением, изменяемостью и неизменяемостью, конечным и бесконечным. Чтобы разрешить его, греческая мысль породила несколько различных школ, которые в своих результатах пришли к новым и различным концепциям.