Курс истории древней философии

Космические тела происходят из центрального тела; поэтому-то оно и есть «матерь богов». Эти тела прикреплены к прозрачным кругам или сферам – старинное представление, существовавшее среди пифагорейцев еще до Филолая (следы его мы находим и у Парменида). Есть полное основание думать, что сам Пифагор переработал его из учения Анаксимандра о небесных колесах. Планеты вращаются от запада к востоку, обращенные к центральному огню неизменно одной и той же стороной; таким же образом вращается вокруг центрального огня и земля; мы не видим его потому, что земля обращена к нему другой своей стороной. Поэтому наше полушарие и не согревается им. Оно воспринимает его свет и теплоту, лишь поскольку лучи его отражаются солнцем. Это последнее (как и луна) представляется стекловидным шаром, отражающим свет и теплоту центрального огня. Частицы этого огня, уносимые в наиболее темные и холодные сферы мирового пространства, освещают, согревают и оживляют их своим движением: пылинки (???????), ?грающие в солнечных лучах, суть души всего живого.

Как ни наивны эти представления, непосредственно примыкающие к воззрениям Анаксимандра, пифагорейская астрономия делает важный шаг вперед. Она перестает быть геоцентрической, и если мы не находим в ней учения о вращении земли вокруг своей оси, то все же суточное вращение земли вокруг воображаемого центра, о котором говорит Филолай, являлось значительным приближением к истине: суточное обращение всего неба вокруг земли было признано кажущимся, центральное положение земли и ее неподвижность были отвергнуты. Это привело пифагорейцев IV в., сиракузян Гикета и Экфанта, к гениальной догадке о вращении земли вокруг своей оси. Далее, еще задолго до Филолая пифагорейцы признавали круглую форму земли – воззрение, которое опять-таки встречается у Парменида. Солнечные затмения объяснялись прохождением луны между солнцем и землей, изменения времен года – наклонным положением земной орбиты по отношению к солнечной. Своеобразно старинное представление о «гармонии сфер»; прозрачные круги или сферы, к которым прикреплены планеты, разделяются между собою промежутками, которые относятся друг к другу как интервалы тонов октавы. Всякое быстро движущееся тело издает звук, высота Которого соответствует скорости движения; поэтому и планеты или их сферы звучат в своем движении и производят созвучие, являясь как бы семью группами небесного гептахорда. Эта гармония сфер не различается нашим слухом, потому что она звучит непрерывно. Замечательно, что согласно этой теории речь идет лишь о семи планетах, нижней из которых является луна. О «противоземии» здесь еще нет речи, и земля все еще остается неподвижной – по-видимому, наиболее древнее представление.[25 - См. Zeller, l, 430 сл. Филолай, который говорит о десяти небесных телах, по-видимому, обходит «гармонию сфер» молчанием. Древнее учение о гармонии знало лишь семь тонов гептахорда (точнее, пять тонов и два полутона). Земля остается неподвижной среди вращающихся небесных сфер еще у Парменида (начало V в.).] У Филолая мировое целое делится на три части: божественный Олимп, верхняя область, обнимающая небо неподвижных звезд, космос – место правильного и равномерного движения планет, солнца и луны, и наконец, уран или небо, – третья, подлунная область изменчивого, беспорядочного движения. Но мы не будем долее останавливаться на подробностях пифагорейской космологии.

Упомянем только о попытках Филолая объяснить строение стихий из правильных геометрических тел: огонь состоит из правильных тетраэдров, воздух из октаэдров, земля из кубов, вода из двадцатигранников. Эти четыре стихии были заимствованы от Эмпедокла. Оставался еще додекаэдр, и соответственно ему Филолай принимает еще пятую стихию эфир. Так и здесь физические свойства сводятся к геометрическим.

Изучением органического мира пифагорейцы, по-видимому, мало интересовались, хотя близкий к ним врач-философ Алкмеон первый занялся анатомией, физиологией и эмбриологией. Он указал на мозг как центр умственной деятельности, к которому через посредство особых каналов, или «пор», стекаются ощущения от органов чувств. Он же создал вышеупомянутую общую теорию болезней: здоровье зависит от равновесия противоположных элементов нашего организма, болезнь – от нарушения этого равновесия.

По замечанию Аристотеля, исключительным предметом всех исследований и трудов пифагорейцев служит внешний мир (Met. I, 8). Неудивительно, что учение о душе, несмотря на весь религиозный интерес, на веру в бессмертие и душепереселение, не могло получить у них научной или философской разработки. Движущаяся частица вечного огня, сходящая или восходящая в солнечных лучах, – вот физическое представление, какое можно извлечь из свидетельства Аристотеля (de an. I, 2, 404 а 16). В этом можно искать связь психологии пифагорейцев с их астрономией: душа есть своего рода «астральное тело», которое движется вечно подобно солнцу, луне и другим «астральным телам» (ib. 405 а 30), – представление, которое, по-видимому, разделял уже Алкмеон (Diog. L. VIII, 83). Другие определения, приписываемые впоследствии пифагорейцам, – душа есть гармония (de an. I, 4, 407 b 27 и Plat. Phaedo 85 E), или душа есть число, – соответствуют их точке зрения, поскольку «все небо есть гармония и число». Это показывает небесную природу души. Небо, воплощающее в себе математическую законность или божественное число, – разумно; наша душа, способная к познанию математической истины, имеет в себе разум, есть существо, сродное божественному, небесному. Освобожденная из «темницы» тела, чистая душа возносится в надлунную, в высшие сферы. В «Федре» Платон, очевидно, вдохновляясь пифагорейскими мотивами, описывает, как души, следуя за богами, поднимаются на свод небесный, созерцая горнюю, сверхнебесную красоту, между тем как одна Гестия остается в доме богов; иные из этих душ падают на землю, с тем чтобы, по истечении более или менее продолжительного периода, вернуться на небеса.

Все небесные явления (а с ними и явления земной жизни) управляются «числом», т. е. математическим законом, повторяются в определенные сроки. Среди позднейших пифагорейцев мы находим представление о том, что души, подобно планетам и всему воинству небесному, подчинены роковому закону круговорота. Как светила-восходят и заходят в определенные сроки и затмения наступают периодически, так и душа, по истечении определенного астрономического цикла, соединяется с новым телом и вновь покидает его.

О морали пифагорейцев, которая, как и у всех древних философов до Сократа, не составляла предмета научно-философской разработки, мы уже говорили выше. Вера в объективный закон и меру всего, вера в разумное начало – «число», зиждущее Вселенную, очевидно, сказывалась и в нравственной области, как вера в естественную правду, в меру и закон, царствующий и в нравственном мире. Мудрый должен проводить в жизнь эту меру и закон – начало «космоса», или чинного, разумного порядка и красоты. Он враг всего безмерного и неограниченного – всякой неумеренности, невоздержания, беззакония. Нравственно-эстетический идеал меры и гармонии, столь свойственный греческому гению, обосновывается всем философским миросозерцанием пифагорейцев.

Общие выводы

Подводя итог этой философии, испытавшей столь продолжительное развитие, мы должны отказаться от претензии провести точное разграничение между первоначальным ее содержанием и позднейшими наслоениями. Но, во всяком случае, судьба ее несколько напоминает саму пифагорейскую космогонию: первоначальное ядро учения развивается, вдыхая в себя посторонние, новые элементы, но вместе претворяя их, подчиняя их основной тенденции учения. Требование математического мирообъяснения, давшее такой сильный толчок математике и ее приложениям в физике, представляется нам основным требованием; учения о пределе и беспредельном, четном и нечетном, о том, что все небо есть гармония и число, о дыхании мира, из которого рождается пространство и время, о гармонии сфер, о круглой форме земли, наконец, религиозное учение – вот элемены, которые представляются нам первоначальными. Происхождение философии числа обусловливается сложными мотивами – научно-философскими и мистическими. Успехи математических знаний заставили пифагорейцев искать в математике ключ к познанию сущего; но независимо от этого мотива, на который указывает Аристотель, следует иметь в виду, что мистическая символика чисел, столь пышно расцветшая впоследствии, имела несомненное влияние и на самое возникновение учения. Психологические и исторические корни этой мистики чисел весьма глубоки: стоит вспомнить многочисленные верования, связанные с числами семь, три, девять, четыре и т. д. у множества народов, во множестве обрядов, у множества мистиков, причем числа получают звание каких-то магических, каббалистических символов, созерцание которых нередко сообщает тайное высшее ведение. Далее, числа могут служить и философскими символами монизма, дуализма, всеединства или единства во множестве. Для пифагорейцев число именно служило символом такого всеединства – символ единообразия, закономерности Вселенной. Эта закономерность предполагается, утверждается, постулируется в этом символе более, нежели она доказывается, нежели она была доказуема: «природа вещей доступна не человеческому, а божественному разумению», но философия постулирует это совершенное, цельное знание. То истинное знание, которое доступно человеку, есть знание математическое, раскрывающееся в отдельных теоремах геометрии, в теории чисел, в математической физике. Следовательно, совершенное, божественное знание есть универсальное математическое знание: мир познаваем посредством «числа» – значит «число» есть начало всех вещей. И дальнейшее развитие пифагорейства сводится, с одной стороны, к плодотворному развитию математики, математической физики и астрономии, с другой – к раду попыток осуществить постулат целостного мирообъяснения из математических начал: здесь вместо доказанных и опознанных математических истин приходилось довольствоваться арифметическими и геометрическими символами. Три обстоятельства благоприятствовали развитию и продолжительному существованию пифагорейства: успехи математических знаний и их приложения в области гармонии и механики; удобство символики, допускавшей различные толкования и более постулировавшей, нежели доказывавшей философские положения; наконец, сама организация союза, о которой мы говорили.

Тем не менее недостаточность пифагорейства с его математической символикой выяснилась весьма рано. Прежде всего, например, в области физиологии или науки об органической природе с математикой нечего было делать. И уже Алкмеон, столь близко сходившийся с пифагорейцами в других отношениях, совершенно оставляет в стороне их философскую арифметику и геометрию; то же делает впоследствии и Эмпедокл, на котором сильно отражается влияние медицинских занятий. Этого мало: уже в основной проблеме физики – проблеме движения, точно так же, как и в проблемах генезиса, одна математика явно недостаточна, и здесь уже сами пифагорейцы возвращаются к представлениям ионийской физики – дыхание мира, воздух, огонь, являющийся семенем мира. Это последнее представление залегло в основе учения пифагорейца Гиппаса, который, приближаясь к Гераклиту, признает огонь началом всех вещей. Наконец, сама проблема вещества, протяженного материального множества, не разрешается пифагорейской арифметикой. И вот пифагореец IV в. Экфант превращает первоначальные пифагорейские единицы в материальные точки – атомы (Act. I, 3, 19).

Философия пифагорейцев была дуалистической философией. Правда, она постулировала и утверждала существование гармонии, сочетающей противоположности. Раз существует «космос», стройный мировой порядок, – существует гармония, «каким бы образом она ни возникала». Но это, очевидно, не есть объяснение. И вот, наряду с пифагорейской философией и ее дуализмом возникают два строго монистических учения. Одно из них – элейская философия, родоначальником которой считается Ксенофан, развивающаяся в резкой оппозиции пифагорейскому дуализму; другое – учение Гераклита, который исходит из мысли единства противоположностей в вечном процессе генезиса.

Хотя Гераклит и ссылается на Ксенофана, но, несмотря на это, мы рассмотрим сперва его учение, чтобы уже не возвращаться к нему впоследствии и не прерывать отступлениями изложение истории элейской философии.

ГЛАВА V. ГЕРАКЛИТ

Другим представителем религиозной философской мысли конца VI в. является Гераклит, один из величайших и оригинальнейших мыслителей древности. Он жил в Эфесе в эпоху политического упадка Ионии; ее разъединенные города продолжали враждовать и соперничать, несмотря на иноземное иго, которому они подпадали один за другим. Да и внутри каждого из них усобица пустила глубокие корни, и окончательное крушение подготовлялось внутренней борьбой партий.

Гераклит был именитейшим эфесским гражданином и, как старший в роде эфесских кодридов, имел право на сан «царя» (басилевса), с которым связывались некоторые уцелевшие почетные отличия и богослужебные функции, – он видал таинства Элевсинской Деметры (Ctrabo XIV, 632–633). По-видимому, философ мало дорожил «царством» такого рода; он уступил царскую порфиру своему младшему брату и вовсе удалился от общественных дел отчасти из отвращения к демократии родного города, отчасти следуя своему философскому призванию. По преданию, он жил отшельником, изредка появляясь среди сограждан, возбуждая внимание своими странностями и желчными выходками.

Ненависть Гераклита к демократии есть черта историческая, оставившая следы в уцелевших фрагментах его книги. Он протестует против господства толпы, против тирании большинства: «для меня один – десять тысяч, если он лучший» (fr. 49), говорит он; "закон – слушаться совета одного "(fr. 33); «эфесянам стоило бы перевешать у себя всех совершеннолетних за то, что они изгнали лучшего из своей среды – Гермодора, говоря: из нас ни единый да не будет наилучшим, а коли нет, так пусть (будет) в другом месте и у других» (121). Но в аристократизме Гераклита говорит не одно личное раздражение или сословный предрассудок, а убеждение, которое мы находим и у многих других «лучших» людей Греции: он убежден, что власть должна принадлежать по праву немногим «лучшим», а не большинству худших: этого требует общее благо и высшая справедливость. Неравенство представляется Гераклиту общим естественным законом, и эгалитарные стремления толпы, которая не терпит превосходства, являются ему преступными и достойными казни.

Отрицательное отношение Гераклита к толпе, та «мизантропия», о которой говорят его биографы, тесно связаны с глубоким сознанием суетности человеческой жизни, неразумия ее стремлений, бессмыслия тех целей, которые она себе ставит. Это сознание – обратная сторона его философии, его стремления к «мудрости», к познанию истинного смысла, разума вещей, который правит Вселенной. Как Соломон, он верит, что кроме этой мудрости все тлен, все суетно и преходяще, а люди ставят себе целью именно тленное и в жизни ищут только чувственных благ, руководствуясь телесными желаниями или предрассудками. «Родившись, они стремятся жить, чтобы затем умереть, или, лучше сказать, успокоиться, и оставляют детей в уделе смерти» (fr. 20). Обычные стремления людские и стремления философа, который оставляет все, чтобы искать «единое мудрое, от всего отрешенное», – относятся друг к другу как временное и вечное. Попытка сближения посредством философской проповеди могла только показать Гераклиту степень его отчуждения от тех, к кому он обращался. Слышат ли люди вечное «слово» или нет, они одинаково его не разумеют, даже там, где они делают неумелые усилия, чтобы его понять; а прочие сами не знают, что они делают наяву, как не помнят того, что делали во сне (fr. l). Поэтому ложны все человеческие суждения о добре и зле, о правде, о природе вещей; ложны их мнения и оценки, которые определяются ходячими воззрениями толпы; ложны их религиозные верования, внушенные суеверием или россказнями невежественных аэдов, повторяющих Гомера и Гесиода.

Задача философа – в том, чтобы познать истинный смысл существующего и осмыслить собственную жизнь. В философии Гераклит видел откровение этого сокровенного смысла, и она получает у него глубокое религиозное значение. В отличие от грубых таинств, распространяемых среди народа, с их непристойными и суеверными обрядами, она одна дает человеку истинное посвящение в тайну жизни и смерти. Религиозное движение VI в. нашло в Гераклите могучий отклик. Пантеизм орфиков, загробные чаяния, представления о божественной природе нашего духа, о соединении с божеством – очищаются в его философии, получают в ней новый смысл и оригинальное развитие. Но, несмотря на религиозный строй своей мысли или, скорее, благодаря ему, Гераклит расходится с народной верой, протестует против форм народного культа, и в особенности против культов мистических. Он восстает против почитания изображений и храмов, против почитания усопших (fr. 96), против кровавых жертв, грязью которых люди думают смыть собственную грязь (fr. 5), и он грозит посмертной карой именно «полуночникам, волхвам, вакхантам, мэнадам, мистам… ибо не священно творится посвящение в таинства, почитаемые у людей за таковые» (fr. 14).

Гераклит как философский писатель

Гераклит изложил свое учение в сочинении, которому древние библиотекари давали различные заглавия (???? ??????, ?ли ?????, Diog. L. IX, 12). ?очинение это, по-видимому, делилось на три части, где философ высказывал свои общефилософские, политические и богословские воззрения. На основании уцелевших фрагментов, а также и несомненного подражания Гераклиту, которое мы находим в одном из трактатов, ложно приписываемых Гиппократу (???? ??????), ?ильс полагает, что сочинение Гераклита состояло из кратких афоризмов. Мысль свою Гераклит облекал в загадочную, нередко парадоксальную форму. В сжатых афоризмах он любит соединять противоположные, исключающие друг друга понятия и образы. Его речь торжественна, сурова, отрывочна и таинственна, как изречения Дельфийского оракула, который «не сказывает, не утаивает, а указывает» (????????, fr. 93). ?лог Гераклита заслужил ему прозвание «темного». Иные думали, что Гераклит намеренно выражался так, как Феофраст, объясняли особенности Гераклитовой речи душевным аффектом, «меланхолией» философа. Сам он ссылается на Аполлона или на Сивиллу, которая «неистовыми устами возглашает невеселые, неразукрашенные, непримазанные речи, побуждаемая богом» (fr. 92). И, несмотря на темноту слога, на некоторую изысканную загадочность выражения, мысль Гераклита, его философское миросозерцание, его субъективное настроение представляются совершенно понятными. Мало того, форма его речи вполне соответствует ее содержанию. Гераклит говорит как прорицатель, «возвещающий то слово, по которому все творится», и речь его загадочна и парадоксальна, потому что смысл вещей представляется ему величайшей загадкой, и сама истина является ему величайшим парадоксом, соединяя и совмещая в себе противоположности, по-видимому, несовместимые, исключающие друг друга. Гераклит принадлежит к числу мыслителей, умственная деятельность которых носит неизгладимую субъективную окраску: необычайная яркость образов, отрывочность речи этого «меланхолика» показывают, что мысли, вспыхивавшие в нем, переживались им как события. И такие мысли естественнее укладывались в форму афоризмов, чем в форму связного философского рассуждения. Недаром дух представляется ему в виде пламени, горящего в нас тем ярче и сильнее, чем интенсивнее наша духовная, умственная жизнь, чем живее и свободнее ее связь с огнем всемирного духа: в себе самом Гераклит ощущал горение этого пламени, и то учение о всемирном огне, которое связано с его именем, по-видимому, имело характер непосредственной мистической интуиции.

Мышление Гераклита имеет интуитивный характер. Напрасно стали бы мы искать у него следов физических или математических изысканий или диалектических рассуждений. Он знаком с физикой милетской школы, с Фалесом, Гекатеем, Пифагором, Ксенофаном; он признает, что философ должен быть широко образованным человеком (fr. 35), но он убежден, что «многоученость ума не научает»: иначе она научила бы его предшественников (fr. 40). Он идет своим путем, и там, где он сходится с предшественниками, он влагает в новый смысл в те идеи, которые он с ними разделяет.

Философия мирового процесса.

Закон всеобщего изменения

Первым положением философии Гераклита является закон всеобщего изменения или движения: «все течет» (????? ???), «?се движется и ничто не пребывает» – таков общий закон всего бывающего. Все изменяется во времени. Движется небо; движутся стихии, поколения живых существ сменяют друг друга. В круговороте Вселенной нет ничего неизменного и неподвижного. «Нельзя войти дважды в одну и ту же струю, нельзя дважды коснуться одного и того же тела: наши тела текут, как ручьи», и вещество обновляется в них, как тот воздух, которым мы дышим. Изменение, происхождение, уничтожение представляют собой загадочный переход от небытия к бытию и от бытия к небытию: возникает нечто, чего не было, или обращается в ничто нечто такое, что было. В этом переходе небытия в бытие и обратно заключается парадокс, противоречие, непостижимое для человеческого рассудка. Сейчас, вслед за Гераклитом Парменид пытался разрешить это противоречие, признав абсолютную неизменность истинно сущего: небытия нет вовсе, значит нет перехода от небытия к бытию. Изменение, происхождение, уничтожение есть лишь нечто кажущееся, призрачное; точно так же учил он и относительно движения. По Гераклиту, наоборот, изменение, движение именно и есть подлинная форма бытия: нет ничего безусловно неизменного и неподвижного. Только нашим омертвелым, грубым чувствам вещи кажутся таковыми, точно так же, как может казаться неподвижным поток или пламя огня. На деле все возникает и уничтожается: все вещи и сама Вселенная следуют этому закону. Единство возникновения и уничтожения в процессе всеобщего изменения является величайшим парадоксом: люди не могут понять этого «согласования разногласного», этого соединения противоположностей: смерть одного есть рождение другого и рождение одного – смерть другого в общем круговороте Вселенной. День и ночь, холод и зной, зима и лето, голод и насыщение, болезнь и здоровье переходят друг в друга: «все едино – одно из всего и все из одного». Жизнь и смерть, сон и бдение, молодость и старость, удовольствие и страдание суть состояния одного и того же существа, которые переходят одно в другое (fr. 88). И точно так же, как этот круговорот происходит в единичном существе и в ограниченный промежуток времени, так и в целом Вселенной, и в вечности совершается круг, в котором «конец сходится с началом». В единстве всеобщего течения все составляется и разлагается, приходит и уходит, возникает и уничтожается. Бог смерти, Аид, и бог жизни, Дионис, – один и тот же бог (fr. 15). «Бог есть день, ночь, зима, лето, война, мир, изобилие и голод. И он видоизменяется, подобно огню, когда он смешивается с курениями, и всякий дает ему название по своему желанию» (fr. 67).

Таким образом одно и то же божественное начало видоизменяется во всех формах бытия. Мы зовем его различными названиями, смотря по тому, в каких формах мы его воспринимаем, но в действительности оно одно во всех них, едино в самих противоположностях. Этого мало: всеединство деятельно осуществляется именно в вечном процессе изменения и движения, в котором, как у Анаксимандра, уничтожается всякое обособление или разделение. Сравнение с огнем, который меняет свой вид, смешиваясь с дымом жертвенного курения (?????), ?десь не случайно: то всеединое начало, из которого все возникает, которое все движет, все изменяет и «на все меняется», все превращает и во все обращается, определяется Гераклитом как «вечно живой» огонь – деятельная, божественная стихия. Оригинальная особенность Гераклита состоит в том, что он мыслит сущее как процесс и не может представить себе действительного бытия иначе, как в форме бывания (???????, Werden). ?гонь не есть качественно неизменная стихия, подобная стихиям других физиков: "все вещи меняются на огонь, и огонь меняется на все вещи, как товары на золото и золото на товары" (fr. 90). Огонь, как видимая форма процесса горения, является наиболее подходящим определением для стихии, которая понимается как вечный процесс. Вещи, формы сущего возникают и рассеиваются как клубы курящегося дыма; пребывает лишь огонь, «мерами воспламеняющийся и мерами угасающий» (fr. 30).

Соотносительность противоположностей.

Борьба и гармония

Всякий процесс есть переход от одного состояния или положения к другому. Без различающихся, противополагающихся друг другу состояний не было бы перехода между ними, не было бы процесса. Поэтому мировой процесс в одно и то же время полагает противоположности и соединяет их, переходя от одной к другой, в ритме вечного круговорота: всякая определенная конкретная форма бытия, обособляясь от прочих, противополагается прочим; но все противоположности соотносительны друг другу, – одна предполагает другую, уравновешивает другую. Этой относительностью и объясняется «скрытая гармония» (fr. 54) в видимой розни противоположных сил и стремлений; ею объясняется то самовосстановляющееся, «возвращающееся согласие», которое обусловливается напряжением взаимно уравновешивающих друг друга противоположных сил: так, два конца натянутого лука в своем расходящемся стремлении производят согласное действие (??????????? ???? ??? ??????? ????? ??? ?????, fr. 51).

Таким образом закон всеобщего взаимного противоположения или борьбы обусловливает как обособление вещей, так и гармонию целого, которая осуществляется в вечном движении. Все рождается борьбою, все разрушается ею же, все вещи обособляются и примиряются общей рознью, поскольку гармония целого предполагает взаимно уравновешивающиеся стремления противоположных сил. «Должно знать, что война есть общее (?????=??????, ?бщий закон, ср. fr. 2: ??? ??????? ?? ????), ? что справедливость есть раздор, и что все возникает и уничтожается в силу раздора» (fr. 80). «Расходящееся сходится, и прекраснейшее согласие возникает из противоположностей, и все происходит в силу раздора» (fr. 8). Как строй человеческого общества, так и строй Вселенной имеет свое начало в войне: «война отец всего, царь всего; одних оказала богами, других – людьми; одних сделала рабами, а других свободными» (fr. 53).

Таков общий закон сущего: без борьбы, без противоположностей нечему соглашаться или соединяться, как без различия тонов нет гармонии. То «единое», из которого все происходит, заключает в себе внутреннее основание для видимого различия и разделения вещей: «соединяются целое и нецелое, сходящееся и противоположное, согласное и несогласное, – и из всего одно и из одного все» (fr. 10). Гераклит порицает Гомера, сказавшего «да исчезнет раздор из среды богов и людей»; Гомер не понимает, что он молит о разрушении мира, ибо, если бы молитва его была услышана, все вещи уничтожились бы (Diels, Fr. § 12 А 22), всякие различия исчезли бы, все множество погрузилось бы в один пламень вечного огня. Раздор и борьба могут казаться нежелательными отдельным существам с их относительной точки зрения. Для Бога, который определяется как «война и мир», наши человеческие понятия о добре и зле, о справедливости или несправедливости не имеют силы. «У Бога все хорошо и добро и справедливо, а люди сочли одно несправедливым, а другое справедливым» (fr. 102).[26 - Дильс и Bywater извлекают этот фрагмент из схолий к Ил. IV, 4 (I, 69, 6 Sehr.); по-видимому, однако, ps. Hippocr. ???? ??????? I, 11, ?лиже к Гераклиту.] Пусть люди не понимают, каким образом расходящееся сходится и противоположное соединяется", – в этом и состоит загадка Вселенной. Но эта загадка имеет свою отгадку, свое «Слово» или разумный смысл, без которого Вселенная не могла бы существовать.

Неизменный закон Вселенной. Логос

Во всеобщем потоке явлений рождаются и проходят единичные формы, но общие отношения остаются неизменными; «все течет», все меняется, но строй целого остается неизменным. В движении светил, в смене дня и ночи и времен года, в смене жизни и смерти, – словом, в общем круговороте бытия есть закономерная правильность, есть мера, есть закон, есть «рассуждение», или слово, которое «пребывает всегда».

«Единое» Гераклита, то единое, к которому сводится «все», определяется как «мудрое» (?? ?????), ? высшая человеческая мудрость состоит в том, «чтобы познать разумную мысль (?????), ?огущую править всем через все» (fr. 41). Этот мироправящий разум иногда получает у Гераклита специальное наименование, приобретшее в позднейшей греческой философии величайшее значение: он называет его Логос или Слово.[27 - Трудно передать этот греческий термин, буквально означающий «слово», одним равнозначащим русским выражением: ближе других «рассуждение», как в смысле «речь», «слово о чем-нибудь» (fr. 39, 87, 108), так и в смысле «разум» (fr. 115 и 2, ср. fr. 113, ????? ???? ???? ?? ???????), ? в смысле «отношение» («в рассуждении» – в отношении fr. 4 а и 31). Некоторые ученые, как Schuster (Heraklit von Ephesus, 1873, 17) или Burnet (Early Greek Philosophy, 133, 13), признают логос лишь в смысле «речь» (argument, discourse etc.); но это едва ли возможно, как ввиду fr. 2 (где ????? ????? ?ротивополагается ???? ????????), ?ак и ввиду fr. 115, если только его можно приписать Гераклиту. Fr. 1 – ????? ???? ?????? ??? – ?ожет означать "хотя рассуждение это истинно всегда"… (Bumet, 1. с!). Противоположного мнения держится Целлер, I, 668, 2; Tannery, 1, с. 171; A. Aall. Gesch. der Logosidee, 1896, I, 28–40; Diels, 1. с., и др. Во всяком случае, само понятие всеобщего разумного закона, мысли или «единой мудрости» у Гераклита имеется, и хотя терминология его сбивчива, есть полное основание думать, что сам термин логос для обозначения мироправящего разумного начала был заимствован стоиками у Гераклита, а не приписан ему ими.]

Все в мире творится по этому слову, правящему всем (fr l и 72). Оно есть всеобщий закон всех вещей, которого люди не разумеют, хотя постоянно с ним сталкиваются. Ему должны следовать мудрые, из него все человеческие законы черпают свою силу (fr. 114).

«Истинное слово» убеждает нас, что все едино и что это «единое» разумно и божественно. Орфики называли свое всеединое божество Зевсом и в своем пантеизме подходили довольно близко к идее о соединении противоположностей. Гераклит, как бы в отличие от них, утверждает, что «единое мудрое одно; он и не хочет и хочет называться именем Зевса» (fr. 32): оно не допускает этого имени, поскольку оно отлично от Зевса мифологии или народной религии; и оно допускает его, поскольку ??? (?оэт. Зевс) значит «жизнь» (???): ?ожество, божественное всеединство есть жизнь с точки зрения Гераклита.[28 - Fr. 32; ?? ?? ????? ?????? ???????? ??? ?????? ??? ?????? ????? ?????. Comperz Zu Heraklit's Lehre (1877) предлагает соединить этот фрагмент с fr. 41 (Byw. 19), который он вставляет между словами ?????? ? ????????.] Далее, мы находим у него положение, где он еще решительнее указывает свое отличие от всех предшественников – милетских физиков, орфиков, Ксенофана: «чьих слов я ни слыхал, никто не дошел до того, чтобы познать, что мудрое есть от всего отрешенное» (???????? ???? ?????? ????????????, fr. 108). ?аким образом божественный разум или божество признается здесь не только как всеединое, но и как отрешенное от всего; оно, стало быть, и едино со всем, и вместе отрешено от всего; и тожественно с целым Вселенной отлично от нее, – «имманентно» и вместе «трансцендентно», как сказал бы современный философ. Как соединяются эти противоположные определения в уме Гераклита, мы в точности не знаем. Вопрос уясняется, однако, если рассмотреть, как философ представлял себе отношение всеединого разумного начала к природе и к человеку.

Физика Гераклита.

Круговорот вещества

Физика Гераклита или то, что можно назвать этим именем, не представляет научного интереса, какой имели ранние попытки милетских ученых или Пифагора. Это только иллюстрация его учения о всеединстве сущего в вечном круговороте бытия. Как мы уже видели, в отличие от других физиков, признающих свои стихии качественно неизменными элементами мироздания, Гераклит учит, что его огонь изменяется качественно (??????????), «?бменивается» на вещи, «как золото на товары» (fr. 90), причем эти вещи являются как бы его эквивалентами. Огонь, угасая, обращается в воду и через нее в землю, чтобы затем, воспламеняясь, переходит из земли в воду, испарение и огонь: «этот строй, один и тот же для всех вещей, не создал никто из богов или людей, но был всегда и будет вечно живой огонь, воспламеняющийся определенными мерами (?????) ? угасающий определенными мерами» (fr. 30). Во всеобщем потоке, во всеобщем изменении остается неизменным лишь этот «строй», это непрестанное чередование, или смена, в которой «вечно живой» огонь переходит от себя к своей противоположности (посредством угасания) и возвращается от нее к себе (посредством воспламенения). Колебание между воспламенением и угасанием совершается в нас самих каждое мгновение в процессе дыхания, которым поддерживается в нас жизненный огонь; в природе оно совершается каждые сутки – в смене дня и ночи и каждый год – в смене лета и зимы, которую Гераклит объяснил чередованием светлых и огненных испарений с темными и холодными. Светлые испарения образуют «день», который воспламеняется в солнце; и когда он догорает, поднимаются темные испарения, образующие «ночь». Борьбою между днем и ночью обусловливается и смена лета и зимы. И в этой смене есть строгая закономерность – огонь «мерами» воспламеняется и «мерами» угасает.

Путь вниз и путь вверх

Угасая, огонь выделяет из себя воду; вода образует море, которое Гераклит называл спермой мира; из моря или вообще из воды осаживается суша, – таков «путь книзу», от небесного огня к земле; ему соответствует обратный «путь вверх»: земля разжижается в воду (подземные ключи, болота представляются такими превращениями), вода поднимается к небу в виде смерчей или в виде испарений, частью которых питаются светила небесные, – там они обращаются в огонь. И опять-таки в этом круговороте стихий сохраняются постоянными лишь определенные меры, т. е. пропорции между ними: количества земли, воды, чистого огня, – остаются неизменными; вода получает столько же влаги из земли и огня, сколько она теряет ее на образование огня и земли; если в круговороте стихий и есть колебания, как в смене дня и ночи, то сами эти колебания имеют ритмический характер и не нарушают всемирной системы подвижного равновесия. Это-то и есть гармония противоположностей.

Небесные явления

За пределами неба находится чистый огонь, а светила небесные суть прикрепленные к небу полные сосуды, обращенные отверстиями к земле; в этих-то сосудах собираются светлые блестящие облака, которые воспламеняются при восходе и угасают при закате. Таким образом, следуя общему закону, и само солнце ежедневно обновляется (fr. 6); и оно «мерами» воспламеняется и «мерами» угасает, и если бы оно преступило эти положенные ему «меры», – божественное правосудие (Дике) настигло бы его (fr. 94). Чистые, светлые испарения обращаются в огонь, огонь, угасая, обращается в воду, а вода – частью в землю, частью в «огневицу»,[29 - ??????? – буквально – молонья, или жгучий вихрь; Сенека (Quaest. Nat. II, 56) передает igneus turbo, Дильс – Glutwind, или «смерч с электрическим разряжением» (!), Вернет – «ураган, сопровождаемый смерчем» (153). Важно, что огонь обращается непосредственно в воду, а не в воздух, несмотря на ошибочное толкование Климента Strom. IV, 101, р. 712, Potter; ср. Diog. L. IX, 9, который черпает из достоверного источника – Феофраста. Огонь угасает в воду, вода высыхает частью в землю, частью в огневицу ???????, ?ли в воздух, земля частью вновь растворяется в воду, частью выделяет те светлые испарения, которые тают на солнечных лучах, которыми питается солнце. «Воздухом», как уже сказано, называется туман; естественно, такой туман рождается из воды (как испарение) или земли, а не из огня (76).] ???????, ?ли воздух (fr. 31).

Но мы не будем останавливаться на подробностях этой космологии. Отметим только, что и здесь, несмотря на строгий монизм, отводится место дуализму: огонь есть и целое, как единая общая стихия, и нецелое, т. е. часть целого, как небесный, пламенеющий огонь, которому противополагается огонь угасший – вода, пассивная, холодная стихия, принцип материального мира.

Вопрос о воспламенении Вселенной

Признавал ли Гераклит периодическое возникновение вселенной из огня и конечное возвращение ее в огонь, или же «строй» Вселенной представлялся ему вечным? Стоики, а по их следам и другие свидетели приписывают Гераклиту учение о всеобщем «воспламенении» всего мира по истечении «мирового года» (по Гераклиту – 10800 лет), после чего наступает новый период мирообразования, так что и здесь имеет место периодическое воспламенение и угасание. Разбирая все относящиеся к этому учению фрагменты и свидетельства древних, некоторые ученые, как Шлейермахер, Лассаль и Бернет, доказывают, что философ разумел не единовременное воспламенение мира, а последовательное возвращение в огонь всех вещей в отдельности при неизменном для всех них общем «строе», или мировом порядке (fr. 30): огонь мерами воспламеняется и мерами гаснет, и эти меры непреложны для всех стихий. Другие ученые, как Дильс, Целлер, Виндельбанд, держатся противоположного мнения: важно уже единогласное свидетельство стоиков, да и Аристотель, по-видимому, сближал учение Гераклита с учением Эмпедокла о периодическом разрушении и восстановлении мира (de coelo I, 10, 279 b 12), хотя, сточки зрения Гераклита, такое разрушение и восстановление совершается постоянно.

Конечное «воспламенение», предстоящее всем вещам, изображается как суд над ними, «ибо огонь, пришедши, все будет судить и осудит» (fr. 66), – слова, которые и Целлер и Дильс понимают вместе с Ипполитом в смысле общего воспламенения. Во всяком случае, Гераклит высказывает мысль, близкую к учению Анаксимандра: конечное воспламенение по отношению к каждому индивидуальному существованию является казнью, судом и осуждением всякого обособления и разделения.

Антропология Гераклита

Если божество раскрывается в своем единстве в конечном воспламенении вещей, то оно остается единым и там, где оно скрыто видимым разнообразием Вселенной, как огонь – облаками фимиама. Божественный огонь горит в небе в сиянии дня, в блеске светил, но он незримо проникает все, все движет и оживляет. Он горит и в нас, будучи источником нашей жизни и разума.

Душа

Аристотель свидетельствует о том, что Гераклит признавал душу «тем испарением, из которого он слагает все вещи», т. е. огненным испарением, или огнем. Человек состоит из тех же элементов, что Вселенная: в нем есть огонь, вода и земля, и в нем совершается тот же круговорот, что во вселенной: огонь становится водой и вода землей, и наоборот, или, как говорит философ, «душам смерть – становиться водою, воде смерть – становиться землею. Из земли же происходит вода, а из воды – душа» (fr. 36), т. е. то «сухое», горючее испарение, которое горит и светится в нас и питает нашу душевную жизнь, как оно питает собою солнце и звезды. И точно так же, как во Вселенной, в человеке происходит колебание между воспламенением и угасанием, чередованием сухих и влажных испарений, которым объясняются смены дня и бдения, здоровья и болезни, жизни и смерти. Те «испарения», которыми питается наша душа, извлекаются нами не только из тела, но, главным образом, из окружающей атмосферы, посредством дыхания:[30 - См. Sext. adv. math. VII, 128–130 – несмотря на примесь позднейших идей и позднейшую терминологию. Ср. Aet. IV, 3, 12 (Dox.)] таким образом поддерживается связь нашей души с душою, разлитою в целом, «из которой составляются все вещи». Источник всемирной жизни – один, и органической связью с ним объясняется разумность единичного духа: «границ души не найдешь, хотя бы исходивши все дороги, – столь глубокий в ней разум» (смысл – ?????, fr. 45); ?раницы индивидуальной души теряются в общем разумном начале, – психология переходит в космологию и теологию.