Места силы. Шаманские экскурсы. Том 5. Толстой. Боги. Узел русской жизни

Да, это явно писал не Толстой. Может, какой Конфуций? Или «старый русский барин», давящий на сей раз на самого Толстого? Или кто-то еще?.. Но что за гнусный тип! Овладел писателем и понукает. Запрещает удовлетворять даже самые невинные похоти. Думает, что знает добро и зло. Пользуется тем, что в данный момент вся воля – его. Наслаждается тем, что Толстой одержим (как, скажем, был одержим Ростов, идя в атаку). Видит ли Лев Николаевич всю мерзопакостность этого «Я»? Кажется – нет. Присутствует ли «я» Толстого в этом фрагменте? Если и присутствует, то – лишь как страдательная бессловесная тень: «Толстой хочет… а я не хочу».

Для этого «Я» Толстой явно нечто чужое и внешнее. Но при этом оно (это «Я», постороннее существо) отождествляется с Львом Николаевичем почти до полной неразличимости, до такой даже степени, что ему (существу) еще надо вспомнить, что оно – не Толстой. Пока оно это не вспомнило, оно, похоже, воображает себя Толстым. Хотя, может быть, это только иллюзия – то, что оно как-то связано с Толстым в тот момент, когда он живет своей жизнью. Может, это «Я» и существует лишь только тогда, когда оно (как оно считает) отделилось от Толстого («Толстой не я») и смотрит на него со стороны. Но сидит-то оно все же во Льве Николаевиче, поскольку водит его пером, когда он (или не он?) пишет, что все, что составляет саму жизнь Толстого – ничтожная ерунда, «мелочи». Как все запутано. Ясно только одно: нечто явилось откуда-то и заявляет: «признать справедливость, законность твоих желаний, это – мое дело».

Вообще-то, существо, которым одержим (чжень) пишущий это Толстой, – нечто вроде бабочки, которой снится, что она – Чжуан-цзы. Но только счастливая бабочка (она в свою очередь снится Чжуан-цзы) дает китайскому философу ощущение радости и полета, а ментальный паразит (скажем так), которому снится, что он Толстой (и соответственно – снящийся Толстому), дает русскому писателю ощущение горечи и подавленности (лишает свободы, ставит запреты). И в этом смысле напоминает страшное насекомое, в которое превращается, проснувшись однажды, Грегор Замза, герой новеллы Кафки «Превращение». Паразит Толстого, правда, не превращает писателя в насекомое, он превращает его в видного деятеля, который, пользуясь авторитетом гения русской словесности, ведет от его имени большую общественную работу, проповедует его устами особого рода христианство, пишет его рукой тяжелые странные тексты. Такие, как «Исповедь», «Критика догматического богословия», «В чем моя вера».

Чья вера? Толстого? Или все-таки духовного паразита, поселившегося в его душе и диктующего свою волю, как какой-нибудь приживальщик, взявший власть в чужом доме, нечто вроде Фомы Опискина? Попробуем в этом разобраться. И для начала откроем «Исповедь», которая написана от имени Толстого, но во многом продиктована именно «Я» существа, присосавшегося к нему. Начинается книга с повествования (в осуждающем тоне) о том, как Толстой красиво и счастливо жил: любил, воевал, предавался всяким страстям, не верил в бога, размышлял, писал книги, любил жену, рождал детей, хозяйствовал… А потом с ним вдруг что-то случилось. «Стали находить минуты сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я продолжал жить по-прежнему. Потом эти минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и всё в той же самой форме. Эти остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: зачем? Ну, а потом?»

Не совсем пока ясно, кто задает эти вопросы. Но нетрудно заметить, что в тексте «Исповеди» сосуществуют как минимум два слоя, два голоса. Один голос звучит всякий раз, когда предыдущая жизнь Толстого осуждается как что-то греховное (я убивал, я писал ерунду, я не верил в бога). Лев Толстой в этом случае (слое текста) явно выступает как «ся»[20 - См. главу «Ростов. Ся и Я»]), как инструмент, которым пишется «Исповедь». А пишет (точнее – диктует) эти покаяния, конечно, Фома Опискин, сидящий в душе писателя. Однако в «Исповеди» есть и другой слой, который пишет уже не Опискин, а сам Толстой. Время от времени его голос вдруг начинает прорываться сквозь то, что диктует Фома, и буквально вопиет: не верьте ни единому слову, я лгу, это болезнь, я одержим. Этот голос, конечно, парадоксально двусмыслен, но он четко различим, например, в следующем пассаже:

«Случилось то, что случается с каждым заболевающим смертельною внутреннею болезнью. Сначала появляются ничтожные признаки недомогания, на которые больной не обращает внимания, потом признаки эти повторяются чаще и чаще и сливаются в одно нераздельное по времени страдание. Страдание растёт, и больной не успеет оглянуться, как уже сознаёт, что то, что он принимал за недомогание, есть то, что для него значительнее всего в мире, что это – смерть.

То же случилось и со мной. Я понял, что это – не случайное недомогание».

Итак, Толстой болен. Что это за болезнь? Он говорит: «Жизнь моя остановилась… Если я желал чего, то я вперёд знал, что, удовлетворю или не удовлетворю моё желание, из этого ничего не выйдет… Если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мои желания, я бы не знал, что сказать… Даже узнать истину я не мог желать, потому что я догадывался, в чём она состояла. Истина была то, что жизнь есть бессмыслица». Это анамнез. Но в тексте есть описание, сделанное как бы со стороны. И что характерно: в нем используется совершенно шаманская терминология. Говорится о «силах» (в сущности – духах), которые «влекут» (как потоки). Вот этот взгляд со стороны, в котором отражена самая суть болезни:

«Жизнь мне опостылела – какая-то непреодолимая сила влекла меня к тому, чтобы как-нибудь избавиться от неё. Нельзя сказать, чтоб я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня прочь от жизни, была сильнее, полнее, общее хотенья. Это была сила, подобная прежнему стремлению жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни. Мысль о самоубийстве пришла мне так же естественно, как прежде приходили мысли об улучшении жизни. Мысль эта была так соблазнительна, что я должен был употреблять против себя хитрости, чтобы не привести её слишком поспешно в исполнение».

Очевидно, что поток, в который попал граф Толстой, имеет суицидальный характер, что «я» самоубийцы, которое олицетворяет этот поток, создает в душе писателя переживания бессмысленности жизни и безысходности положения в ней. Цель, которую преследует «я» этого потока, – прекращение существования человека, а приманка – прекращение переживаемого им ужаса. Но одновременно в Толстом сохраняется «я», которое сопротивляется смерти, хитрит. «Хитрости», употребляемые одним «я» против другого («себя»), состоят в игре в прятки: «Я, счастливый человек, вынес из своей комнаты, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, шнурок, чтобы не повеситься». При этом Толстой не может категорически утверждать, что это он сам хотел убить себя. Нет, просто «сила, которая влекла меня прочь от жизни, была сильнее, полнее, общее хотенья».

Еще раз: Толстой не хочет кончать с собой, но есть нечто, сила, что влечет его к этому. Несмотря на то, что он противопоставляет термины «влечение» и «хотение», можно сказать, что Толстому хочется себя убить. При этом влекущая сила сильнее хотения самого Толстого. Из цитированного пассажа, конечно, не вполне ясно, что это за сила, но уже через абзац выясняется, что автор склонен рассматривать ее личностно: «Невольно мне представлялось, что там где-то есть кто-то, который теперь потешается, глядя на меня». Правда, Лев Николаевич тут же говорит: «я не признавал никакого „кого-то“, который бы меня сотворил». Ну, так дело не в признании или не признании, а в ощущении силы, которая действует изнутри, влечет тебя покончить с собой. В связи с этим Толстой думает о «ком-то» насмешливом. Да, он любит издеваться. А уж творец он или нет, а также где он находится – «где-то» вообще или конкретно в душе страдальца – это вопрос другой. В любом случае из «Исповеди» можно понять, что этот «кто-то» имеет к мучениям Толстого примерно такое же отношение, какое имел к страданиям Иова бог, отдавший его ради эксперимента в руки Сатаны.

Мы еще вернемся к Иову, а сейчас посмотрим, как начиналась болезнь Толстого. Судя по тексту «Исповеди», описанные выше постоянные симптомы появились где-то в первой половине 1870-х годов («пять лет назад»). А первый серьезный приступ (видимо, раньше были и другие) случился, когда в конце лета 1869 года Толстой отправился в Пензенскую губернию покупать имение. 4 сентября он написал жене: «Третьего дня в ночь я ночевал в Арзамасе, и со мной было что-то необыкновенное. Было 2 ночи, я устал страшно, хотелось спать, и ничего не болело. Но вдруг на меня нашла тоска, страх, ужас, такие, каких я никогда не испытывал. Подробности этого чувства я тебе расскажу впоследствии; но подобного мучительного чувства я никогда не испытывал и никому не дай Бог испытывать. Я вскочил, велел закладывать. Пока закладывали, я уснул и проснулся здоровым. Вчера это чувство в гораздо меньшей степени возвратилось во время езды, но я был приготовлен и не поддался ему, тем более, что оно и было слабее».

Что конкретно случилось в ту ночь, можно узнать из незаконченной повести «Записки сумасшедшего», которую Толстой начал весной 1884 года. В ней герой рассказывает, как едет покупать имение в Пензенской губернии и ночует в Арзамасе. Еще в дороге он, было, задремал, но вдруг проснулся от неясного страха. И вот снова в гостинице… «Я был опять так же пробужден, как на телеге. Заснуть, я чувствовал, не было никакой возможности. Зачем я сюда заехал. Куда я везу себя. От чего, куда я убегаю? – Я убегаю от чего-то страшного и не могу убежать. Я всегда с собою, и я-то и мучителен себе. Я, вот он, я весь тут. Ни пензенское, ни какое именье ничего не прибавит и не убавит мне. А я-то, я-то надоел себе, несносен, мучителен себе. Я хочу заснуть, забыться и не могу. Не могу уйти от себя. /…/ Я вышел в коридор, думая уйти от того, что мучило меня. Но оно вышло за мной и омрачало все. Мне так же, еще больше страшно было. „Да что это за глупость, – сказал я себе. – Чего я тоскую, чего боюсь“. – „Меня, – неслышно отвечал голос смерти. – Я тут“. Мороз подрал меня по коже».

Из этого текста следует, что человеку, зациклившемуся на повторении «я» и «ся», явилось какое-то существо и говорило с ним. Сам-то он сразу решил, что это существо – смерть. Но это не обязательно так. В принципе с ним мог говорить кто угодно из демонов и богов, обитающих во Вселенной. В том числе, конечно, и Смерть, которая в любой культуре может являться человеку как особый субъект, некий демон. При этом отношение к смерти в разных культурах может быть разным. Толстой – образованный представитель российской христианской культуры, то есть, по сути, атеист, знающий, что в случае чего надо молиться. И герой «Записок сумасшедшего» перед лицом смерти начинает креститься и кланяться, оглядываясь, не застанет ли кто его за таким неприличным занятием. Потом решает ехать. «На воздухе и в движении стало лучше. Но я чувствовал, что что-то новое осело мне на душу и отравило всю прежнюю жизнь».

Именно что «осело». Впоследствии «арзамасский ужас» повторится в Москве и еще раз в лесу на охоте. В конце концов, герой бросит свои помещичьи занятия и впадет в православие, что и есть «сумасшествие» с точки зрения европейски образованного русского. Для такого человека смерть – нечто отравляющее жизнь. А вот для индейца дона Хуана, например, смерть – компаньон и советчик. Она всегда слева от тебя на расстоянии вытянутой руки и в любой момент может коснуться. Это значит, что каждое мгновение может стать последним. А может и не стать. Когда шаман оказывается на краю гибели, он оборачивается налево и спрашивает у своей смерти: ну что, пи**ец? И она ему отвечает: нет, я же еще не коснулась тебя.

В арзамасской гостинице смерть еще не коснулась Толстого, но все-таки «что-то новое осело» (появилось) в его душе и «отравило всю прежнюю жизнь». Судя по истории его болезни, изложенной в «Исповеди», в душе писателя осело то самое деспотическое существо, которое его так мучило. Но только это существо вовсе не смерть. Ведь смерть не моралист и не мучитель, ей нет дела до того, как ты живешь, она не говорит человеку: веди себя хорошо, а то я приду за тобой. Смерть придет неизбежно, но не для того, чтоб пугать человека, а для того, чтобы взять его. Смерть сама по себе никого не пугает, а вот ею – да, пугают. Есть специалисты, которые эксплуатируют ее, чтобы манипулировать человеком. Таковы некоторые боги, оседающие в душе. В русской культуре это в первую очередь еврейский бог. О нем теперь и поговорим.

Шаманские экскурсы. Толстой и бог Кафки

Итак, смерть дала Толстому совет: не разменивай жизнь на пустяки, вроде купли поместий. И потом всякий раз, как он хотел предпринять, что-нибудь в жизни, спрашивала: «Зачем? Ну, а потом?» Конечно же, это отнюдь не вопросы, а утверждения в форме вопросов: зачем тебе это имение, ты что, потом будешь еще одно покупать, и еще, и еще… Ответа не требуется. Требуется изменить что-то в жизни. Но Толстой решил ответить на риторические вопросы смерти. И потратил годы на чтение религиозной и прочей литературы, что было не многим лучше приобретения поместий, ибо – было только предлогом, чтобы ничего не менять.

Окажись тогда рядом шаман, он бы сказал: ты, Лев Николаич, видно, собрался жить вечно… Но шамана поблизости не было. Да писатель к нему бы и не прислушался, ибо был одержим. И в своей одержимости углублялся во всякого рода теории, представляющие жизнь как «суету сует». Конечно, эти теории не только не давали ответов и разрешения мук, но еще глубже вгоняли в тоску. И так продолжалось до тех пор, пока Толстой не стал понимать, что вера философов («нас с Соломоном», как он выражается), не имеет отношения к жизни «миллиардов людей». И с этим пониманием в его душу стал проникать живой бог.

Вот как это описано в «Исповеди: ««Он знает и видит мои искания, отчаяние, борьбу. Он есть», говорил я себе. И стоило мне на мгновение признать это, как тотчас же жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность и радость бытия. Но опять от признания существования Бога я переходил к отыскиванию отношения к нему, и опять мне представлялся тот Бог, наш творец, в трёх лицах, приславший Сына-искупителя. И опять этот отдельный от мира, от меня Бог, как льдина, таял, таял на моих глазах, и опять ничего не оставалось, и опять иссыхал источник жизни, я приходил в отчаяние и чувствовал, что мне нечего сделать другого, как убить себя».

Лев Толстой играет в шахматы с сыном Владимира Черткова. Ясная Поляна. 1907 год

В чем дело? Почему одна только мысль о христианском боге приводит Толстого в такое отчаяние? Чтобы это понять, придется хоть бегло проследить историю этого бога.

Изначально он являлся лишь одному человеку, Аврааму. Которому и в голову не приходило отождествлять того, кто являлся лично ему, со Всевышним, Творцом. Нет, Авраам, разумеется, знал о существовании Бога Всевышнего, как знают о нем дети всех народов земли. Этнологи установили, что это знание вовсе не есть результат проповеди христианских миссионеров (как это когда-то считалось), но – является изначальным и естественным знанием о божественном. Любой дикарь может вам объяснить, что, сотворив мир со всеми его божественными потенциями, Всевышний отделился от него, почил от трудов своих, и больше уже не вмешивается в дела мира, где действуют частные божественные потенции, то есть – конкретные боги, вроде Зевса, Одина, Волоса или того, кто являлся Аврааму.

Так вот, со Всевышним Авраам никогда не общался. Но у Всевышнего бога были жрецы. В Книге Бытия сказано, что священником Всевышнего был Мельхиседек, царь Салимский. Один раз по случаю он благословил Авраама «от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли» (Быт.14:19). Авраам тогда дал Мельхиседеку десятину и клялся Всевышнему. Но общаться продолжал со своим личным богом, называвшим себя, в частности, так: «Я, Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского». Именно он (а отнюдь не Всевышний) обещал Аврааму землю и потомство, именно с ним Авраам заключил союз (завет) и именно он искушал Авраама, когда у того родился сын Исаак. Принеси, мол, мальчика в жертву мне, твоему богу.

Требование зарезать сына – это ли не кафкианский бред? Но Авраам подчинился богу, звучавшему у него в ушах, и это вменилось ему в праведность. В результате бог получил барана, а Исаак пошел на развод еврейского семени. Со временем бог, искушавший праотца, стал богом его потомков, духом еврейского племени, кочевого народца, окруженного врагами, гонимого и потому замкнувшегося в себе, зациклившегося на своем невротическом боге. Еврейский бог создал евреев по своему образу и подобию. И в свою очередь он – образ и подобие своего народа. Тут полное тождество. Когда говорят, что евреи – божий народ, это абсолютно верно: их бог избрал их, они вот именно воплощение своего этнического бога. Характер евреев – характер их бога. Это трудный характер, из него вытекает трагическая судьба, тяжелая психика (читайте Фрейда и Кафку), ментальность вечных жидов, повсюду ищущих и находящих врагов, создающих проблемы на собственную голову. Порой бог садистски мучит народ, который избрал, гонит его с места на место, подставляет, громит руками народов, среди которых евреям приходится жить, заставляет ощущать себя обойденным, несчастным, насекомым.

Авраама называют отцом всех верующих. То есть всех тех, кто поклоняется еврейскому богу, будь они иудеями, мусульманами или христианами. Формы культа в этих религиях разные, но бог – один, тот, кто искушал Авраама. И если ты всерьез относишься к вере, изволь получить все, что может дать тебе авраамический бог. Толстой относился к вере смертельно серьезно и получил по полной программе. Симптоматика его болезни должна быть знакома всем, кто читал тексты Кафки. Эти тексты не просто нелепый абсурд. В каждом из них представлен какой-нибудь вариант одержимости богом евреев, то, о чем в «Послании к евреям» апостол Павел сказал: «Страшно впасть в руки Бога живаго!» (Евр.10:31). Гою не по чину (да и западло) доказывать это. Поэтому ограничусь отрывком из письма знатока иудейской мистики профессора Еврейского университета в Иерусалиме Гершома Шолема к философу Вальтеру Беньямину, написавшему проникновенную книгу о Кафке. В 1931 году Беньямин попросил Шолема дать какой-нибудь намек на идею, предполагая, что у того есть особые мысли о Кафке. И вот ответ:

«„Особые мысли“ насчет Кафки у меня, конечно же, есть, правда, не по поводу его места в континууме немецкой словесности (где у него никакого места нет, в чем, кстати, он сам нисколько не сомневался; он ведь, как ты, конечно же, знаешь, был сионистом), а только в словесности еврейской. Я бы тебе в этой связи посоветовал любое исследование о Кафке выводить из книги Иова или по меньшей мере из рассуждения о возможности существования божественного приговора… Как можно, будучи критиком, что-то говорить о мире этого человека, не поставив в центр проблематику учения, именуемого у Кафки законом, для меня было бы загадкой. Так должна бы, наверно, если она вообще возможна (вот она – заносчивость гипотезы!!!), выглядеть моральная рефлексия галахиста, который попытался бы создать языковую парафразу божественного приговора. Здесь нам вдруг явлен в языке мир, в котором нет и не может быть избавления – пойди и растолкуй все это гоям!»

Ну, истинным-то гоям это не интересно. Но, если кто хочет познать мрак души религиозного иудея, читайте гениального Кафку. Только осторожно, не пускайте этот мрак вглубь себя, можно заразиться, заболеть. Как заболел Лев Толстой. Ведь не Конфуций же, в самом деле, пролез к нему в душу и заставляет осуждать жизнь воина и семьянина. И не русский барин. Ни тот, ни другой не имеют в своей первозданной природе склонности пострадать. А вот если обратить человека в христианскую веру, в нем может прорезаться тяга к смакованию страдания как «божественного приговора». Ибо христианство – это кафкианство для гоев.

Бог родил сына и отдал на смерть. Как Авраам. Отдавать сына в жертву (вариант: жертвовать чужих детей, как было при исходе из Египта и при рождении Иисуса) – это самый нерв архетипики бога евреев, основополагающая черта его характера и заодно родовое проклятье его народа, выражающееся, в частности, в том, что евреи всегда как бы нечаянно подставляются. Обратная сторона такой виктимности – их успех. И успех их бога. Вот и смерть Иисуса позволила богу Авраама вырваться из тесных границ иудаизма. Что, конечно же, было бы невозможно, если бы локальный бог маленького народа не был заранее позиционирован как Всевышний. Это была трудная многовековая работа. Узловые этапы ее отразились в Писании.

Авраам (Ибрагим) приносит в жертву сына. Фреска из Шираза

Первый этап – смена имени. Перед исходом евреев из Египта бог является Моисею и называет себя «Я есмь Сущий» (что передают как YHWH, Яхве, Иегова, Господь). Новое имя сразу выводит бога Авраама из прежнего захолустного контекста, позиционирует его как бы всеобщим, тем, чье существо – в существовании. Но при этом бог все-таки уточняет: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с [именем] „Бог Всемогущий“ (Эль Шаддай), а с именем [Моим] „Господь“ (Яхве, YHWH) не открылся им» (Исх.6:3). Далее Яхве дает Моисею 10 заповедей. Их считают тем, на чем строится всякая социальная жизнь. Но ведь ни китайцам, ни индийцам, ни прочим народам Яхве скрижалей не давал. Всем (и евреям, и гоям) заповеди дал Всевышний, но только – не в виде текста, выбитого на камне, а в виде чувства, вложенного в сердце каждого. Отличие Моисеева декалога от закона, вписанного в сердца всех людей без различия наций и рас, состоит разве что в том, что заповеди Моисея исполнены нетерпимости, столь характерной для бога Кафки, но – не для Всевышнего.

Следующий этап – подмена Всевышнего богом Авраама. Тут не обошлось без имени Мельхиседека. В 109 псалме Давида сказано: «Клялся YHWH (Господь, Яхве) и не раскается: Ты священник вовек по чину Мельхиседека» (Пс.109:4). Христиане видят в этом «священнике» Иисуса. Пусть так, но тот, кто создал псалом, этого не знал, хотя и пророчил об этом. Иисус родится через столетия, а в момент создания псалма этот «ты» – какой-то конкретный земной человек (хотя бы тот же Давид), претендующий на роль царя и священника Бога Всевышнего (чин Мельхиседека). При этом Яхве уже стоит в позиции Всевышнего. По крайней мере, так можно понять этот текст. И именно так он впоследствии будет интерпретирован. Но это подлог. Всевышний на языке Библии зовется Эль Эльон, и никакой зашифрованный Яхве (YHWH) не имеет к этому имени никакого отношения. Понятно, что отождествление бога Авраама со Всевышним (Эльоном) повышало самооценку евреев и как бы поднимало ранг их бога среди богов соседних народов. Но этот наивный пиар ничего не менял в реальном раскладе божественных сил.

И последний этап: внедрение Яхве в языческую среду под видом Всевышнего. Решающую роль в этом деле сыграл апостол Павел, который уже строго исходил из посылки, что национальный бог евреев – и есть Всевышний. Например, в «Послании к евреям» он утверждает, что Иисус сделался «Первосвященником навек по чину Мельхиседека» (Евр.6:20). Если так, то сын еврейского бога – жрец Всевышнего и был принесен ему в жертву собственным отцом (богом Авраама), точно так же, как Исаак был почти принесен в жертву еврейскому богу своим отцом Авраамом. Тут открываются возможности для весьма интересных теологических измышлений об иерархии богов, но Павел говорит только, что бог «принес в жертву Себя Самого» (7:27). Такое ритуальное самоубийство сближает еврейского бога с германским Одином (Вотаном), с той только разницей, что великий Один, будучи верховным богом, никогда не претендовал на роль Всевышнего.

А Яхве претендовал, и проповедь Павла объективно направлена на то, чтобы представить бога евреев как Всевышнего. А гоев сделать чем-то вроде неполноценных иудеев. Павел, конечно, писал, что во Христе «нет уже Иудея, ни язычника», но при этом добавлял: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:29). То есть крещение делает гоя почти что евреем. Как хорошо! Вот только не все язычники, стремившиеся к высокому званию еврея, понимали, что они становятся наследниками обетований бога Авраама, а вовсе не бога Всевышнего. И мало кто из них знал, что еврейский бог обещал своему народу, что гои будут порабощены. Но отказываясь от своих богов, они автоматически становились рабами божьими (бога евреев). Павел особенно-то ничего и не скрывал. В «Послании к римлянам» он все повторяет: «во-первых, Иудей, [потом] и Еллин». И поясняет: «Какое преимущество [быть] Иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче [в том], что им вверено слово Божие» (Рим.3:1—2).

Безусловно, действие бога Кафки на гоев отличается от его действия на евреев. Для евреев их бог – родная стихия, мы же – сбоку припеку. И все-таки то, что происходит с гоями, одержимыми еврейским богом, часто тоже бывает исполнено подлинного кафкианства. Так, с первых же шагов своего распространения по миру этот бог толкнул тысячи христиан на добровольное мученичество[21 - См. пример в Томе Третьем, в главе «Семидесятое – Екатерининская пустынь»]. Впоследствии это продолжилось в эксцессах иконоборчества, религиозных войн, сожжениях ведьм, варфоломеевских ночах, самосожжениях раскольников. Такой уж характер у этого бога. Он и теперь продолжает мучить иных крещеных язычников почти как самих иудеев. Посмотрите хотя бы на графа Толстого.

Но сила жизни еще вернется к нему. Правда, не сразу, а постепенно, вкрадчиво, волнами. Решающий момент возвращения Лев Николаевич запомнил и описал в «Исповеди»: «Помню, это было раннею весной, я один был в лесу, прислушиваясь к звукам леса. Я прислушивался и думал всё об одном, как я постоянно думал всё об одном и том же эти последние три года. Я опять искал Бога». Далее абзац философского занудства, и вдруг мысль: «„Но понятие моё о Боге, о том, которого я ищу? – спросил я себя. – Понятие-то это откуда взялось?“ И опять при этой мысли во мне поднялись радостные волны жизни. Всё вокруг меня ожило, получило смысл».