Русское молчание: изба и камень

Путается ум. Гадаешь и не умеешь разгадать: да отчего пошлое, отчего именно убогое и бессильное лезет к власти, силе и положению? И никто не может его одолеть, удержать, противиться? «Тут что-то подспудное, темное, всемирное…», – бормочешь, хватаясь за голову…

    В. Розанов. «Черный огонь». 1917 г.

Как известно, с начала 1900-х гг. за Розановым закрепилась репутация необыкновенно талантливого, но «ужасного» писателя – еще более усилившаяся после дела Бейлиса и выхода «Уединенного» и «Опавших листьев». Я напомню хрестоматийные отзывы: «Гениальная физиология розановских писаний поражает своей безыдейностью, беспринципностью, равнодушием к добру и злу, неверностью, полным отсутствием нравственного характера и духовного упора» (Николай Бердяев). «Розанов не то что безнравственный писатель, он органически безнравственная и безбожная натура» (Петр Струве). Сравнения Розанова с Федором Павловичем Карамазовым, Передоновым, Иудушкой Головлевым были далеко не самыми уничижительными. В «Опавших листьях» это отмечено и самим Розановым: «Со времени “Уединенного” окончательно утвердилась мысль, что я – Передонов или – Смердяков. Мерси».

В сущности, реабилитация Розанова произошла лишь после его смерти. Но в первую очередь это коснулось вовсе не содержания его книг – в 1920-е годы его оценили как гениального стилиста. Казалось бы, русская эмиграция стараниями Д. Святополка-Мир-ского, В. Зеньковского, Н. Бердяева, Ю. Иваска и многих других окончательно канонизировала Розанова и «отпустила» все его прегрешения. Хотя эмигранты немало о нем писали, его книги практически не переиздавались. Только в 1970 году в Мюнхене у Нейманиса был выпущен достаточно представительный однотомник, куда вошли «Уединенное», «Опавшие листья» и «Апокалипсис нашего времени». Это можно объяснить только тем, что тексты Розанова по-прежнему могли шокировать весьма консервативно настроенного эмигрантского читателя. Лишь в 1991 году парижская ИМКА-ПРЕСС предприняла запоздалую попытку издания «Rozanovian»’ы, выпустив первый том политических статей «Черный огонь». Но продолжения не последовало. В связи с крушением СССР деятельность одного из старейших эмигрантских издательств фактически прекратилась.

Настоящий «розановский бум» начался в последние годы существования Советского Союза: странным образом этот «кошмарный» и «безыдейный» писатель весьма пришелся ко двору. О Розанове стали говорить и писать с восторгом и пиететом, его цитировали как либералы-западники, так и патриоты-почвенники, особо пекущиеся о нравственности и национальных традициях. Сочинения «циника» и «порнографа» появляются в самых различных издательствах. 70 лет спустя литературный изгнанник становится баловнем судьбы и едва ли не всеобщим любимцем. Возникает вопрос: либо наше время столь же аморально и цинично, как и сочинения этого автора, либо современники Розанова большей частью заблуждались. Первое, бесспорно, трудно поставить под сомнение, но, вместе с тем, читая Розанова в наше время, при всем желании невозможно обнаружить в его книгах (кроме самых последних) что-то особенно «циничное» и «аморальное».

В 1994 году возникает беспрецедентная ситуация: сразу же в двух московских издательствах выходят два конкурирующих друг с другом собрания сочинений (первое – под редакцией В. Г. Сукача, второе – А. Н. Николюкина). Государственное издательство «Республика» оказалось сильнее частного («Танаис»), где проект (несомненно, по замыслу и исполнению более качественный) заглох на втором томе. Перестроившийся «Политиздат» при поддержке федеральной программы книгоиздания России выпустил к 2003 году 15 томов Василия Васильевича Розанова. Впервые в России издан «Черный огонь», полностью вышли «Сахарна» и «Последние листья», но главным событием стала первая публикация полного текста последней книги Розанова «Апокалипсис нашего времени», более 80-ти лет пролежавшей в архиве. Представьте себе, что какая-нибудь программная повесть Толстого или Достоевского была бы извлечена из архива и опубликована сегодня!

Черный огонь

В «Опавших листьях» Розанов не без кокетства заметил: «Глубокое недоумение, как же “меня” издавать? Если “все сочинения”, то выйдет “Россиада” Хераскова, и кто же будет читать?…Автор “в 30-ти томах” всегда = 0. А если избранное и лучшее, тома на 3: то неудобное в том, что некоторые острые стрелы (завершения, пики) всего моего созерцания выражались просто в примечании к чужой статье… Как же издавать? Полное недоумение. Вот странный писатель non ad typ non an edit. Во всяком случае, тот будет враг мне, кто будет “в 30 т.”: это значит все похоронить». Но тем не менее, в приложении к «Черному огню» мы находим план собрания сочинений В. Розанова (он был составлен им самим незадолго до смерти), и не в тридцати, а уже в пятидесяти томах! Этот проспект будущего собрания производит удивительное впечатление – немного найдется значительных мыслителей начала XX века с подобной плодовитостью. По розановскому замыслу, «Черный огонь» вместе с вышедшим в 1909 году сборником статей «Когда начальство ушло» должен был составить тридцать пятый том, включающий статьи о политике и революции.

О политике Розанов писал всю жизнь. Но какие могут быть политические взгляды у человека, сказавшего, например, следующее: «Нужно разрушить политику… Нужно создать а-политичность. “Бог больше не хочет политики, залившей землю кровью… обманом, жестокостью”… “Как это сделать?..” Перепутать все политические идеи… Сделать “красное – желтым”, “белое – зеленым”, – “разбить все яйца и сделать яичницу”» (Опавшие листья). Собственно говоря, политический журналист Розанов всегда этим и занимался – перепутывал политические идеи. Это больше всего и смущало критиков розановского творчества – «Ведь должны же быть у человека хоть какие-то убеждения?» В конце концов, до какой степени можно противоречить самому себе? На одной странице говорит «да», на следующей – «нет» одному и тому же!.. У Розанова есть однозначный ответ и на это обвинение: «Но господа, можно ли иметь все убеждения, принадлежать всем партиям… При том совершенно искренне! чистосердечно!! до истерики!!! В то же время не принадлежать ни к одной, и тоже до истерики».

Давно замечено, что в этом Розанов подобен Протею – его способность к превращениям поразительна. «Чужому» он может отдаваться столь же безоглядно и полно, как и «своему». Он не желает выбирать, не признает никакого долга, стремится вобрать в себя всю полноту мира, и потому расползается, растекается до бесконечности, оставаясь самим собой лишь где-то на последних пределах, за которыми начинаются хаос и распад. Он утрачивает свою личность, растворяясь в потоке жизни, чтобы внезапно возродиться на следующих страницах. Именно это и имел в виду Бердяев, говоря, что Розанов «гениальный выразитель какой-то стороны русской природы, русской стихии… И если отрадно иметь писателя столь до конца русского и поучительно видеть в нем обнаружение русской стихии, то страшно становится за Россию, жутко становится за судьбы России…» Весьма существенно, что в обвинительной речи Д. Философова при исключении Розанова из религиозно-философского общества подчеркивается, что изгоняют не Розанова как такового, а те проявления русской жизни, которые он выражает: «Не мы выдумали Розанова и “самое дело” о нем. Его выдумала русская жизнь в условиях русской общественной деятельности… Мы тогда будем бороться с тем обществом, которое открыто признало Розанова своей “душой”». Сущность подобной «души» заключается в беспрестанном чередовании «да» и «нет», в неприятии любого выбора и отсутствии воли. В «Черном огне» это проявляется точно так же, как и в других поздних книгах Розанова. Тексты, собранные в одну книгу, представляют хронику распада Российской империи. Розанов, как никто другой, чувствовал глубинные процессы разрушения, он то сопротивлялся им, то внезапно сливался с ними, становясь их катализатором. Свое кредо Розанов выразил, впрочем, вполне недвусмысленно в одной из статей «Черного огня». Любой радикал или либерал, говорит он, может не молиться, но должен понимать существо молитвы, он может быть атеистом, но он «должен понимать всю глубину и интимность религиозных веяний…» «Я за талант вникания, который решительно обязателен для каждого, кто выходит из сферы частного, домашнего существования и вступает с пером в руке или с делом в намерении – на арену публичности, всеслышания и всевидения».

У самого Розанова «талант вникания» поразителен: он всегда вживается, проникает внутрь того, о чем пишет, даже если предмет размышлений совершенно чужд ему по духу. Однако именно в последних книгах этот талант сыграет с автором «Уединенного» злую шутку – проникая в чужое слишком глубоко, он сливается с ним, теряет дистанцию и полностью растворяется. Розанова несет с общим потоком, и никакое отстранение становится невозможным. Как иначе можно объяснить, что монархист и консерватор назовет свержение самодержавия «бескровной» и «христианской» революцией?! И далее все новые «да» тому, чему еще недавно говорилось «нет» («В наши тревожные дни», «Монархия – старость, республика – юность»). Опомнился Розанов, судя по всему, лишь к июлю 1917 года – слишком явно стали проступать трупные пятна на теле революции…

Книга отречения

И вот перед нами полный текст «Апокалипсиса нашего времени», в шесть раз превышающий первоначально опубликованные фрагменты. На первых порах кажется, что это продолжение и развитие все той же темы – крушение России, Европы, христианства, всей цивилизации. Несчастный, обнищавший, голодающий Розанов, поселившийся с семьей в Сергиевом Посаде, обращающийся с просьбами к прохожим докурить папиросу, ведет с миром всю ту же тяжбу. Полюса его мышления хорошо известны по прежним работам: Ветхий Завет – рождение, жизнь, радость, солнце, тепло, дом, сияние; Новый Завет – сумрак, холод, голод, страдание, боль, крест.

В 1899 году, слушая апокалиптическую лекцию Владимира Соловьева об антихристе, Розанов демонстративно рухнул со стула, позднее объяснив, потому что заснул: лекция была необыкновенно скучна. Эта история в очередной раз зло подшутила над писателем. Теперь в распадающейся России единственно принимаемая им книга Нового Завета – Откровение Иоанна Богослова, которую он цитирует беспрестанно, по обыкновению теряя чувство меры. Впрочем, ни о какой мере здесь говорить и не приходится. Нарастание революционного хаоса и безумия повергает в полное смятение и самого писателя. Еще при появлении первых выпусков «Апокалипсиса…» критика отмечала их сходство с последними сочинениями Фридриха Ницше, в первую очередь, с «Антихристианином». Здесь тот же самый взвинченный стиль, призывы и анафемы, пророчества и проклятия – подсознание, непосредственно выплескивающееся в текст. Собственно это уже не книга, а крик ужаса, предсмертный стон. Поэтому здесь все более однозначно, нет обычного розановского чередования «да» и «нет». Это книга боли и отречения. От хуления христианства и прославления язычества и иудаизма (который выглядит у него очень языческим) он доходит до откровенного богохульства и осуждения Христа… Крушение Европы, католичества, протестантизма, гуманизма – это вселенский Апокалипсис, как и крушение православия и России, которая больше других, по Розанову, виновна в собственной гибели. Хуже страны нет и быть не может. Брань в адрес России и русских уже не имеет границ: «Плевое царство, плевая история… Явно Чаадаев прав с его отрицанием России…». «Эй, берите землю немцы, – и гоните русскую сволочь», – восклицает Розанов, еще совсем недавно, в начале Первой мировой войны, обличавший немцев как «варваров» и «тевтонов». Но вот что удивительно: браня либералов и нигилистов, ругая Герцена, Тургенева, Щедрина, Толстого и всю русскую литературу вообще как главную виновницу распада, он как будто совершенно не замечает, что весь его собственный путь, в особенности его последние книги, являются квинтэссенцией этого процесса, и сам он величайший нигилист в русской литературе. Все переворачивается: проникая в «чужое», он полностью отождествляется с ним, тем самым уничтожая «свое» – все самое священное и дорогое. Кажется, мыслитель запутался полностью, в чем он признается неоднократно: «В полном и глубоком отчаянии, в полном и глубоком незнании что делать, в полном непонимании сущего и происходящего, я обращаюсь к России, к цивилизации и к читателям моих книг: спасите, помогите или научите».

Любопытно, что автор послесловия к «Апокалипсису…» С. Федякин пытается сгладить очевидный богоборческий пафос Розанова, приводя известный отзыв о нем о. Павла Флоренского, что если бы Розанова пригрел какой-либо монастырь и позволил бы вести нормальное существование, то Василий Васильевич «с детской наивностью стал бы восхвалять не этот монастырь, а, по свойственной ему необузданности обобщений… – все монастыри вообще, их доброту, их человечность, христианский аскетизм и т. д. И воистину, он воспел бы христианству гимн, какого неслыхивали по проникновенности лирики».

Возможно, это и так. Но мне кажется, что такое объяснение унижает мыслителя. Конечно, в этом случае его пафос наверняка бы смягчился, а проживи он чуть больше и стань свидетелем полного уничтожения большевиками православной Церкви, он во многом бы поменял свои взгляды. Но об этом можно только гадать. В любом случае, «Апокалипсис…» никак нельзя рассматривать как случайность: здесь сошлись в один пучок все глубинные розановские темы и бомбой разорвались в его предсмертных текстах.

Когда-то в советские времена Алексей Лосев в послесловии к книге А. Хюбшера «Мыслители нашего времени» написал о Розанове так: «Василий Розанов был черносотенный политикан, верующий во все религии и, собственно говоря, ни в одну из них, мистик и атеист одновременно, неимоверный циник и часто порнограф: этот человек превратил все великие культуры прошлого в ряд своих изысканнейших и острейших ощущений… Это – и декадент, считавшийся христианином, но выставивший против христианства… глубокие и серьезные аргументы… А главное, мировая литература… не исключая даже Ницше, не исключая даже Достоевского, еще никогда не рисовала и личного, и общественного бытия в таком анархическом самоотрицании… Читая ужасные страницы этого писателя, нельзя было не чувствовать того, как рассыпается в прах европейская культура, созданная усилиями стольких времен и народов…».

Эти замечания выглядят слишком жесткими и не проникают в глубину розановской драмы. Но в одном Лосев прав: книги такого метафизического отчаяния и апофеоза нигилизма еще не было в русской литературе, по сравнению с ней многие современные «кощунства» и «богохульства» кажутся «цветочками».

Евразийская мистерия. Восток как феномен русской культуры XIX – начало XX вв.

Раздумывая над пленением русской мысли, вечной данницы той или другой орды, он увлекался диковинными сопоставлениями.

    Владимир Набоков, «Дар»

Как существуют «роковые события», так существуют и «роковые темы». Европа – роковой континент для России, Европа – роковая тема отечественной историософии: трудно отыскать русского мыслителя, у которого отсутствовало бы сочинение на эту сакраментальную тему. «Россия и Европа» – словосочетание из двенадцати букв, скрепленное союзом «и», за более чем двести лет своего литературно-философского существования превратилось в нечто особое, самостоятельное, в метафизическую дихотомию, подобную «свободе и необходимости», «причине и следствию», заняв почетное место в пантеоне парных философских категорий.[90 - Помимо фундаментальной «России и Европы» Н. Я. Данилевского, статьи с таким же названием можно обнаружить у Герцена, Вл. Соловьева, Н. Бердяева (в книге «Судьба России), Л. Карсавина («Россия и Европа. Наброски евразийской идеологии»). Далее следует назвать лишь известные работы, свидетельствующие о навязчивой повторяемости этой темы: И. Киреевский «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России»; К. Кавелин «Философия и наука в Европе и у нас»; Ф. Тютчев «Россия и Запад»; К. Леонтьев «Византизм, Россия и славянство»; С. Ф. Платонов «Москва и Запад»; Н. Бердяев «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы»; Л. Карсавин «Восток, Запад и русская идея»; В. Зеньковский «Русские мыслители и Европа»; Г. Федотов «Россия, Европа и мы»; В. Вейдле «Россия и Запад» и т. д. Кроме того, от «Философических писем» Чаадаева до итоговой книги Г. Адамовича «Комментарии» эта же тема является основной в огромном количестве историософских работ, хотя она и не вынесена в заглавие.] Но сегодня, похоже, «роковая тема» во многом исчерпала себя – открывая очередной текст, уже заранее знаешь, что там прочтешь. Все аргументы «славянофилов» против «западников», «космополитов» против «почвенников», «правых» против «левых», «центристов» против тех или иных «радикалов» известны наперед. Завершение, исчерпанность, тупик. Нечто подобное Бодрийар назвал «смертью идей». Скажем, «идея прогресса» умерла, но сам «прогресс» продолжается, умерла «идея политики», но политический балаган по-прежнему шумит; Россия и Европа живы, их нескончаемая «тяжба» продолжается и будет продолжаться, но теоретически здесь больше нечего сказать, сама идея, исчерпав себя, медленно угасает. По крайней мере, сегодня складывается странная ситуация – Европу и Запад в целом по многолетней инерции по-прежнему принимают за точку отсчета, с которой принято соотносить остальной мир. Более того, когда сотни тысяч и даже миллионы реальных и потенциальных переселенцев с Юга, Севера, Востока, влекомые предзакатным блеском европейской цивилизации, штурмуют консульства и границы западно-европейского континента, интеллектуальная элита этих стран ищет духовные источники за пределами своего отечества, как раз в тех краях, которые от ужаса или бедности покидают местные аборигены. Следует сказать даже более определенно: чем значительнее европеец попадается нам на пути, тем вероятней его разочарование в ценностях «открытого общества» и «колыбели демократии», тем вероятнее, что энергетические импульсы для жизни и творчества он ищет в тысячах километрах от матери-Европы – в Китае, Индонезии, Тибете, Индии или России, в индуизме, даосизме, суфизме, буддизме или в православии. И при всех спорах и разночтениях одно становится все очевидней: на рубеже третьего тысячелетия христианской истории «осевое время» вновь смещается – его вектор медленно но верно меняет направление, поворачиваясь с Запада на Восток.

Парадокс русской интеллектуальной истории состоит в том, что, хотя Азия была рядом и являлась частью Империи, тема «Россия и Восток» русскую мысль мало интересовала и трактаты об этом не писались. Более того, образованная Россия всегда скрыто или откровенно стыдилась Азии, как стесняются перед авторитетными и просвещенными гостями бедного, некультурного и непредсказуемого родственника, когда он некстати появляется в гостиной и может нарушить правила хорошего тона и учинить скандал. В обыденной речи слово «азиатчина» было и до сих пор остается бранным, тогда как аналогичное – «европейничанье» – при всех стараниях почвенников и славянофилов в таком качестве не привилось. Отсюда постоянное самополагание и самоопределение исключительно по отношению к западной Европе (что характерно не только для западников, но и для славянофилов). Евразийцы в 1920-30-е годы много писали об этом странном ослеплении отечественной мысли, о ее фатальной привязанности к западному полюсу мировой истории. Но делая попытку совершить «коперникианский переворот», изменить оси и векторы российской и всемирной истории, участники евразийского движения были слишком пристрастны в своем полемическом запале, часто «перегибая палку», а их сознание – чрезмерно идеологизировано: стремясь освободиться из плена либерального европоцентризма, они оказывались в плену собственных идеократических конструкций.

Развитие любой культуры начинается с подражания и усвоения чужого, что нередко оборачивается духовным пленением. Тема пленения и противостояния ему очень существенна для отечественной культуры; во многом история русского самосознания – это история периодического пленения и редких моментов освобождения – обретения внутренней свободы… Порабощение Иным, будучи изначально разрушительным, в конечном счете может стать плодотворным, хотя часто случалось и наоборот. П,ель данной работы – проследить этот и некоторые другие сюжеты на материале «евразийских метаморфоз» русской мысли на протяжении более чем столетия.[91 - Как давно замечено, понятия «Восток» или «Азия» трудно определимы. В широком смысле к ним относят все, отличное от Запада и Америки, иными словами, Восток – это не Запад. В данной работе речь будет идти не столько об аутентичном Востоке – исламском, индуистском, буддийском или китайском, сколько о его отражении в русском самосознании XIX–XX столетий. Здесь сложился определенный мифологический язык, в котором понятия «буддизм», «Китай», «Азия», «Индия», «скифство», «монголизм», «туранство» часто весьма далеки от своего первоначального смысла.]

Наказ «быть европейцами» и «враг с Востока»

Россия есть страна европейская…

    Из «Наказа…» Екатерины II

Если для народного сознания Азия – это всегда угроза, насилие, кочевники, то для интеллигентского – это пассивность, непросвещенность, покорность, рабство и, наконец, в метафизическом смысле – небытие, нирвана, смерть… В пушкинскую эпоху для русской аристократии, полностью ориентированной на Западную Евpony, Азия была еще неким единым целым, противостоящим как России, так и Западу – естественно, прилагательное «азиатский» имело однозначно негативный оттенок. В работе «Пушкин об отношениях между Россией и Европой» С. Л. Франк так характеризует восприятие поэтом Востока: «Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) «азиатского» начала – «европейскому», как низшего высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, он пишет Александру Тургеневу: “Надобно, подобно мне, провести три года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и невольного европейского воздуха” (1823). Шутя он называет Россию “родной Турцией” и Петербург “северным Стамбулом”. Когда находится щедрый издатель для его “Евгения Онегина”, он пишет: “Какова Русь, да она в самом деле в Европе – а я думал, что это ошибка географов”. Восхваляя статьи князя Вяземского, он называет их “европейскими”; находя пестроту внешнего украшения книги “безобразной”, он прибавляет, что она “напоминает Азию”».[92 - Франк С. Л. Этюды о Пушкине. Мюнхен. 1957. С. 95.]

В дальнейшем это восприятие становится более дифференцированным: для описания «азиатских настроений» широкое распространение получает выражение «буддизм» («буддийский») в качестве своеобразной отрицательной метафоры. У молодого Герцена есть работа «Буддизм в науке», где соответствующая метафора, возможно впервые, применяется на практике и вводится в интеллектуальный оборот. Под «буддизмом» здесь понимается основанное на гегелевской метафизике всеобщего знаменитое «примирение с действительностью». «Русский буддист», по Герцену, – это человек, поднявшийся по ступенькам гегелевской логики на вершину «абсолютного духа», своеобразный «метафизический Обломов», утративший волевое, пассионарное начало, способность к выбору, и принимающий мир таким, какой он есть: «Буддисты науки, так или сяк поднявшись в сферу всеобщего, из нее не выходят. Их калачом не заманишь в мир действительности и жизни…» Но русского интеллигента, всегда находящегося в оппозиции к существующему status quo, именно это и возмущает более всего – ему «мало примирения; ему мало блаженства спокойного созерцания и видения, ему хочется полноты упоения и страданий жизни, ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека».[93 - Герцен А. И. Буддизм в науке. – Собр. сочю в 9-ти томах. Т. 2. М. 1955. С. 70.]

Начиная с Герцена, обличение «буддийско-азиатских» опасностей становится важной темой радикальной общественной мысли и публицистики. Убежденный западник Иван Тургенев создает стихотворение в прозе «Брамин» – характерное свидетельство восприятия Азии русской интеллигенцией той эпохи. Оно состоит всего из нескольких строк: «Брамин твердит слово «ом», глядя на свой пупок, и тем самым близится к божеству. Но есть ли во всем человеческом теле что-либо менее божественное, что-либо более напоминающее связь с человеческой бренностью, чем именно этот пупок?» – задает риторический вопрос Тургенев, подразумевая, конечно, «азиатское варварство» вообще. Уже в двадцатом столетии «пассионарий» Максим Горький, исповедовавший философию «динамического активизма», благоговевший перед европейским просвещением, цитирует в очерке о Блоке не понравившееся ему высказывание и заключает: «Совершенно непонятная и какая-то буддийская мысль». При чтении многочисленных текстов подобного рода создается впечатление, что полупросвещенной русской интеллигенции Азия по преимуществу представлялась неподвижным, застывшим континентом, где царит унылый «буддизм» и живут брамины, занимающиеся созерцанием собственных «пупков». И даже люди иного типа, как Владимир Соловьев, вопреки своему интуитивному универсализму, в конце концов тоже оказывались в плену подобных представлений. Мистический страх Соловьева перед «панмонголизмом», «буддизмом» и «туранством» постепенно нарастал, и в конце жизни вылился в апокалиптические предчувствия. В пространной статье «Буддийское настроение в поэзии» – речь идет о поэзии А. Голенищева-Кутузова – он использует «буддизм» в сходном смысле и обнаруживает в русской поэзии «отрицательный буддийский взгляд на мир». Он заключается в том, что все существующее действует на поэта «своей отрицательной стороной. Жизнь (согласно этому взгляду – П. К.) есть бессмысленная тоска, от которой чужая нам Европа находит развлечение в ненужном шуме так называемых вопросов, а более близкая Азия – в гашише; в самой России царит ничем не одолимая, лишь мгновенно прерываемая ужасами войны скука…»[94 - Соловьев В. С. Литературная критика. М. 1990. С. 94.] Однако в заметке «Враг с Востока» Азия превращается уже в настоящее чудовище, вызывающее у Соловьева почти мистический страх: «Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии».[95 - Соловьев В. С. Соч. в 2-х томах, т. 2. М. 1989. С. 432.] Но эта работа посвящена еще одной совершенно неожиданной «азиатской угрозе», которая чудится философу, – иссушению русской почвы и превращение России в «азиатскую пустыню». Соловьев специально рассматривает здесь состояние российских почв и пути их спасения от еще одного «врага с Востока» – засухи и обезвоживания. Вывод данной работы удивителен: «На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева».[96 - Там же.] «Пустыня» в контексте всего творчества Владимира Соловьева может быть истолкована как метафора все той же угрожающей «азиатской энтропии».

«Угроза с Востока» не давала Соловьеву покоя во всех отношениях – и он посвящает этой теме специальное исследование, основываясь на книге русского синолога С. Георгиевского «Принципы жизни Китая». В 1890 году журнал «Русское обозрение» в трех номерах публикует пространный трактат философа под названием «Китай и Европа», где религия, культура и государственное устройство «срединного царства» подвергается тщательному и пристрастному анализу. Действительно ли культура и цивилизация Китая таит в себе угрозу христианской Европе, а, следовательно, и России? Текст создателя «метафизики всеединства» говорит сам за себя: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т. е. того исторического начала, на котором основан органический и исключительный строй китайской жизни».[97 - «Русское обозрение», 1890. Т. I. С. 677.] Согласно «метафизике всеединства», любое «отвлеченное начало», имеющее собственный онтологический статус и самодостаточное бытие, отторгнутое от целого, является не только неполным, но и по существу ложным. В этом смысле, согласно Соловьеву, любой замкнутый этнос с особенным, совершенно исключительным «жизненным строем» имеет – как сказали бы экзистенциалисты – «неподлинное бытие» и представляет собой угрозу всеединству и вселенской теократии.

Китай, по Соловьеву, – это страна, где господствует культ предков «как общий принцип китайской жизни», где прошлое имеет абсолютное значение, доходящее до «обоготворения мертвых», где историческое время течет вспять, где древнее, архаическое весомее, нежели настоящее и будущее. В этом отношении Китай не просто противоположен, он враждебен христианской Европе, враждебен «истинному христианскому прогрессу» (его принципы изложены в наделавшем в свое время много шуму докладе Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания»), и столкновение между Китаем, с одной стороны, и Россией и Европой – с другой, практически неизбежно: «Абсолютная пустота или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод, – вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему».[98 - «Русское обозрение», 1890. Т. I. С. 677.]