Критика цинического разума

Совершенно очевидно, что Просвещение было сокрушено сопротивлением противоборствовавших сил. Но было бы ошибкой рассматривать это только как вопрос простой арифметики власти. Ведь оно потерпело поражение и потому, что сопротивление сознания противника было качественно иным. Оно яростно противилось приглашениям к дискуссии, не желая вступать в «подрывной» диалог об истине; вызывали злость разговоры как таковые, потому что в них все вертелось вокруг набивших оскомину воззрений, ценностей и форм самоутверждения. Истолкование этого сопротивления как основы для идеологии стало главным мотивом Просвещения.

Просвещению приходилось иметь дело с противостоящим ему сознанием, закрепившимся на позициях, которые становились все более и более неприступными для него не только в Новейшее время. В принципе можно было бы проследить историю такого противостояния вплоть до времен инквизиции. Если верен тезис, который активно усваивало рабочее движение, – тезис о том, что знание – сила, – верно и то, что далеко не всякое знание бурно приветствуется. Поскольку нигде не существует истин, которые можно было бы утвердить без борьбы, и поскольку любое знание вынуждено искать себе место в той структуре, которую составляют власти и силы, им противоборствующие, средства, необходимые для того, чтобы придать значимость знаниям, представляются едва ли не более важными, чем сами знания. В современных условиях Просвещение обнаруживает себя как комплекс, предназначенный для решения тактических задач. Требование сделать Разумное всеобщим достоянием влечет за собой определенную политику, педагогику, пропаганду. Тем самым Просвещение сознательно вытесняет из памяти горький реализм учений древних мудрецов, которым было совершенно ясно, что масса глупа, а разум есть только у немногих. Современное стремление к элитарному приходится маскировать демократической фразеологией.

В наши задачи не входит историческое прослеживание того, как Просвещение постепенно погружалось во мрак. Мы знаем, что в XVIII и XIX веках оно, несмотря на наличие многочисленных противников и противоречий, умело справляться с ферментом сомнения в себе, вдохновляясь собственными достижениями и планами, действуя преимущественно продуктивно и устремляясь вперед. При всех трудностях в развитии и при всех попятных движениях оно все же имело основания полагать, что законы прогресса на его стороне. Великие имена эпохи стали символами великих достижений: Уатт, Пастер, Кох, Сименс. Можно, конечно, и отвергать эти достижения, но это – брюзжание, продиктованное настроением, а не справедливостью. Пресса, железные дороги, социальная помощь, пенициллин – кому придет в голову оспаривать, что всё это замечательные новации в «саду человеческом»[14 - Отсылка к книге К. Ф. фон Вайцзеккера. Ред.]? Однако после всех мерзостей XX века, устроенных с помощью техники, – от Вердена до Гулага, от Освенцима до Хиросимы – опыт не располагает к оптимизму. Историческое познание и пессимизм, кажется, заставляют делать один и тот же вывод. А катастрофы, которые еще не произошли, но уже нависают над нами, ставят цивилизацию под сомнение повсеместно. В конце ХХ века на гребне оказывается негативная футурология. «Возможность самого скверного уже принята в расчет», ему осталось «всего лишь» случиться.

Я хотел бы поначалу ограничить рассмотрение темы неудовлетворенного Просвещения только одним вопросом – какими средствами силового воздействия на сознание противника располагает Просвещение. Ставить вопрос о «средствах силового воздействия» в известной мере некорректно, ведь Просвещение по своей сути предполагает свободное согласие. Оно представляет собой такое «учение», которое отнюдь не желает прибегать к нажиму, добиваясь своего. Разум – это один его полюс, а другой полюс – свободный диалог людей, стремящихся к Разуму. Суть метода Просвещения и в то же время его моральный идеал – это добровольный консенсус. Тем самым подразумевается, что сознание противника расстается с прежними позициями только под влиянием просвещающих аргументов, и никак иначе.

Это – процесс, протекающий исключительно мирно и ненасильственно: весомые аргументы разума заставляют покидать те сформированные на основе мнений позиции, которые уже невозможно отстаивать. Таким образом, Просвещение предполагает, если позволительно так выразиться, утопическую сцену: мирную теоретико-познавательную идиллию, прекрасное и высоконаучное зрелище – зрелище свободного диалога заинтересованных в познании людей, происходящего без всякого принуждения и насилия. Здесь сходятся непредвзятые, не порабощенные собственным сознанием, не угнетенные социальными обязательствами индивиды для того, чтобы вести диалог, направленный на выяснение истины по законам разума. Из истины, которую желают распространять просветители, вытекает вынужденное – но без применения силы! – присоединение к более сильным доводам. Сторонник просветительской идеи либо первооткрыватель ее и сам совершил такой же шаг, но несколько раньше, и, возможно, ему тоже пришлось пожертвовать своим ранее существовавшим мнением.

Процесс Просвещения имеет, соответственно, два аспекта: присоединение к лучше обоснованной позиции и расставание с прежним мнением – предрассудком. Налицо амбивалентность чувств: радость обретения и боль утраты испытываются одновременно. Утопия исполненного любви критического диалога учитывает эту трудность. Боль утраты перенести легче, если сознаешь, что испытать эту боль решаются совместно и добровольно ради обретения общности. «Проигравший» вправе считать себя выигравшим. Таким образом, просветительская беседа в сущности есть не что иное, как рабочая борьба мнений и исследовательский диалог между персонами, которые а priori следуют правилу поддержания мира, потому что их встреча может закончиться только обоюдным выигрышем – выигрышем в познании и в обретении солидарности. Потому-то расставание с прежними мнениями переживается без особых мучений.

Это, как уже было сказано, академическая идиллия и в то же время – регулятивная идея любого Просвещения, не желающего отказываться от перспективы грядущего братства. То, что в действительности все обстояло вовсе не так, едва ли кого-то удивит. При конфронтации Просвещения с ранее возникшими установками сознания речь шла вовсе не об истине, а о чем-то совершенно ином: о властных позициях, о классовых интересах, о непоколебимых точках зрения школ, об устремлениях и желаниях, о страстях и о защите «идентичностей», о борьбе за сохранение существующего положения. Эти заданные условия столь сильно изменяют форму просветительского диалога, что было бы более уместно вести речь о войне сознаний, чем о мирной беседе. Противники не выполняют договора о мире, о котором они условились заранее, – скорее они ведут конкурентную борьбу, нацеленную на вытеснение и уничтожение; и они находятся всецело во власти тех сил, которые велят их сознанию говорить так, а не иначе.

Перед лицом этих фактов, открывающихся трезвому взгляду, модель диалога можно предлагать, только сознательно греша против реализма. Эта модель признает лишь весьма ограниченное значение за архипрагматичным правилом: primum vivere, deinde philosophari[15 - Сначала жить, потом философствовать (лат.). Ред.]; ведь, насколько известно, сплошь и рядом возникают ситуации, в которых «философствование» – единственное, что помогает жить дальше.

Возникает искушение позубоскалить над «методологическим антиреализмом» идеи диалога; и действительно, часть этой книги посвящена тому, чтобы утвердить право смеяться над любой формой глупого идеализма; но тогда, когда все противоречия будут сняты, произойдет возвращение к этому началу – разумеется, с сознанием, которое прошло через все адовы круги реализма. Сохранить в силе целительную иллюзию свободного диалога – вот конечная задача философии.

Несомненно, само Просвещение ранее чем что бы то ни было обнаружило: с одним только рациональным и вербальным диалогом «дело не вытанцовывается». Никто не мог более остро, чем оно, почувствовать возникновение заминок, искажение жизненных предпосылок, появление внезапных пауз, неудачу диалога. Ведь критика идеологий начинается с удивления тому, насколько оппонент туг на ухо, – с удивления, которое быстро уступает место реалистическому освобождению от иллюзий. Тот, кто не желает слушать, вполне способен дать другому это почувствовать. Просвещение вдруг вспоминает, с какой легкостью открытый разговор может привести в лагерь и в тюрьму. Властвующие силы[16 - Я везде в этой книге называю силу, которая господствует, властвующей силой (Vormacht), чтобы выразить то, что не только власть обладает силой, что эта сила не является единственной, а постоянно, так сказать, «скачет, восседая» на противо-силе, противо-власти (Gegenmacht). В реалистической теории власти всесилие и бессилие, всевластие и безвластие выступают только как квази-«математические» идеи силы и власти, как бесконечно большая и бесконечно малая величины власти и силы. Всесилие и бессилие, всевластие и безвластие не могли бы противостоять друг другу – только властвующая сила и противосила, противовласть. Все, что «существует», обладает силой, позитивным квантом энергии, которая имеет свой центр в обладающих сознанием телах и продолжает себя с помощью их инструментов и оружия. Поэтому логика, следующая принципу «все и ничего», опасна в области политики – и даже является губительной. В тезисе Э. Ж. Сийеса «Что такое третье сословие? Ничто. Чем оно хочет стать? Всем» осуществляется разрушительная самостилизация противо-власти, противо-силы, ложная логизация политической борьбы, через посредство которой часть хотела бы сделать себя целым. В смысловом отношении ложная логика по принципу «все и ничего» повторяется в марксизме, который хотел сделать «всем» пролетариат. Является ли это искаженное понятие о власти наследием, губящим всех левых оппозиционеров? На нем же терпит крах и французская Новая Философия, которая, двигаясь по накатанной колее, смешивает всевластие и властвующую силу – и оказывается в плену неудачной манихейской онтологии злой государственной власти.] не так-то просто позволяют говорить с собой и не садятся добровольно за стол переговоров со своими противниками – они полагают, что будет лучше, если те сядут за решетку. Но и традиция — если позволительно будет столь аллегорически выразиться о ней – в первую очередь не чувствует никакого желания предоставлять просветителям право говорить наряду с собой. С незапамятных времен в человеческом восприятии старое представляется истинным, а новое – сомнительным. Просвещению вначале приходится подавлять «архаическое» чувство истины – без этого новое не покажется нам истинным.

Раньше предполагалось само собой, что политические и духовные властвующие силы объединяются в консервативный фронт, отвергающий все новое. Там, где происходили духовные реформы – я имею в виду прежде всего монашеские движения Средневековья и религиозные перевороты XVI века, – они понимали себя как «консервативные революции», которые стремились вернуться к первоистокам. Наконец, некоторую третью – после властвующих сил и традиции – инстанцию, которая мешает охотно внимать просветительским призывам к нововведениям, представляют собой человеческие головы, всегда забитые до отказа всякой всячиной. Они встречают Просвещение сопротивлением инертных привычек и тщательно оберегаемых воззрений, которые оккупировали все пространство сознания; только в исключительных ситуациях людей можно привести к тому, чтобы они услышали другой разум, представления которого отличаются от традиционных. Сосуд знания нельзя наполнить дважды. Просветительская критика видит во всем, что «уже наличествует» в головах, своего исконного внутреннего врага; она презрительно именует его предрассудком.

Полемика на три фронта – критика власти, борьба с традициями и атака на предрассудки – дает нам привычный образ Просвещения. Все три важных фронта – это поля сражений с противниками, которые отнюдь не желают диалога. Просвещение намерено говорить с ними о вещах, о которых власти и традиции предпочитают молчать: разум, справедливость, равенство, свобода, истина, исследование. Молчание лучше гарантирует сохранение существующего положения. Разговор может завести чересчур далеко, к непредсказуемому будущему. Просвещение идет на этот диалог почти с голыми руками, вооружившись одним лишь хрупким предложением – свободно соглашаться с лучшим из аргументов. Если бы оно могло добиваться своего силой, то было бы не Просвещением, а способом разнообразить несвободное сознание. Но что же в итоге остается, если люди, делая выбор, руководствуются, как правило, чем угодно, только не «разумными» основаниями?

Просвещение пытается извлечь из ситуации максимум. Так как ему все дается с боем, оно почти сразу, едва пригласив к мирному диалогу, начинает параллельно развивать другую, воинственную стратегию. Раз уж ему наносят удары, то и оно должно отвечать ударом на удар. Иной обмен ударами продолжается настолько давно, что было бы бессмысленно задаваться вопросом, когда именно он начался. История критики идеологий – это по большей части история второго, полемического, жеста – история великого ответного удара. Такая критика – теория борьбы — нужна Просвещению по двум причинам: во-первых, как оружие против закосневшего консервативно-самодовольного сознания, а во-вторых, как необходимая тренировка, чтобы поддерживать себя в хорошей форме. Отказ противника вступить в просветительский диалог представляется столь важным фактом, что его тут же превращают в теоретическую проблему. Тот, кто не желает участвовать в Просвещении, должен иметь на это свои причины – и, вероятно, совсем не те, на которые он ссылается. Просвещение делает предметом исследования само сопротивление, которое ему оказывается. Таким образом, противник превращается в «клинический случай», а его сознание – в объект. Если он не желает говорить с нами, то придется говорить о нем. Но с этого самого момента, как всегда бывает при настроенности на борьбу, о противнике начинают думать не как о неком Я, а как об определенном аппарате, в котором действует – отчасти открыто, отчасти скрыто – некоторый механизм сопротивления, лишающий его свободы и повинный в возникновении ошибок и иллюзий.

Критика идеологий есть полемическое продолжение неудавшегося диалога иными средствами. Она объявляет войну сознаний – даже там, где она еще подает себя серьезно и «неполемично». Принципу поддержания мира, исходя из фактического положения дел, уже не следуют. Тут-то и обнаруживается, что нет такой интерсубъективности, которая не была бы точно так же и интеробъективностью. При нанесении и получении ударов обе стороны выступают друг для друга в качестве субъективных объектов.

Вернее было бы сказать, что критика идеологий намерена не просто «наносить удары», а проводить точные операции, как в хирургическом, так и в военном смысле этого слова: заходить противнику во фланг, разоблачать его, вскрывать его намерения. «Разоблачить» означает выставить на всеобщее обозрение механизм ложного и несвободного сознания.

В принципе Просвещение знает лишь две причины, по которым возникает неистинность: заблуждение и злая воля. Достоинство субъекта признается, пожалуй, только во втором случае – ведь лишь тогда, когда противник лжет намеренно, «ложное мнение» связывается с неким Я. Если же кто-то находится во власти заблуждения, то ложное мнение имеет свою основу уже не в Я, а в механизме, который искажает правильное мнение. Только ложь предполагает собственную ответственность, тогда как заблуждение, будучи порождением механизма, относительно «невинно». Однако и заблуждение быстро разделяется на два различных феномена: простое заблуждение, основанное на логической или смысловой ошибке, которая относительно легко может быть исправлена, и упорное, систематическое, коренящееся в самих жизненных основах заблуждение, которое теперь именуется идеологией. Так возникает классический ряд форм ложного сознания: ложь, заблуждение, идеология.

Всякая борьба необходимо приводит к взаимному превращению субъектов в нечто вещественное. Поскольку Просвещение не может отказаться от притязания утвердить лучшее знание вопреки сопротивлению сознания, не дающего себе развиваться, оно вынуждено в конечном счете «производить операции» на том, что стоит за сознанием противника. Поэтому критика идеологии приобретает черты жестокости; она желает быть – если вообще признает свою жестокость – всего лишь реакцией на жестокость «идеологии». Здесь лучше, чем где бы то ни было, видно, что «философская» критика идеологий в действительности оказывается наследницей великой сатирической традиции, в которой мотив срывания масок, разоблачения, выставления в голом виде использовался как оружие с незапамятных времен. Но современная критика идеологии – таков наш тезис – роковым образом отделила себя от мощных смеховых традиций сатирического знания, которые в философском плане уходили корнями в античный кинизм. В Новое время критика идеологии надевает парик серьезности и даже в марксизме, а уж в психоанализе и подавно, облачается в классический костюм и галстук, дабы не утратить буржуазной респектабельности. Она отказалась от своей жизни в качестве сатиры, чтобы завоевать в качестве «теории» свое место в книгах. От живых форм горячей полемики она отступила на позиции холодной войны сознаний. Генрих Гейне был одним из последних авторов классического Просвещения, которые в открытой сатире литературно отстаивали право критики идеологий на «справедливую жестокость» – но общественность не последовала за ними. Обуржуазивание сатиры с превращением ее в критику идеологии было столь же неудержимым, сколь и обуржуазивание общества вместе со всеми его оппозициями.

Критика идеологий, став серьезной, подражает в своем подходе хирургии: она стремится вскрыть пациента скальпелем критики и, надлежащим образом продезинфицировав, произвести операцию. Противника следует препарировать на глазах у всех до тех пор, пока не обнажится механизм, вызывающий его ошибки. Тонко и осторожно отделяются и препарируются эпидермис заблуждения и нервные стволы «подлинных» мотивов. Произведя такую операцию, Просвещение не достигает, однако, того, чего намеревалось достичь, но оказывается лучше вооруженным на будущее, сохраняя упорство в осуществлении собственных притязаний. В критике идеологии дело уже не в том, чтобы перетянуть подвергнутого вивисекции противника на свою сторону; интерес представляет его «труп», его критически препарированные идеи, которые отныне хранятся в библиотеках просветителей и по которым без всякого труда можно увидеть, насколько они ложны. Совершенно ясно, что никакого сближения с противником при этом не происходит. Оппонент, ранее не позволявший вовлечь себя в Просвещение, теперь и подавно не желает этого, поскольку противник препарирует его и разоблачает. Разумеется, просветитель таким образом одерживает победу – по меньшей мере исходя из самой логики игры: рано или поздно он заставляет противника заговорить, вынудив защищаться.

Выведенный из себя нападками и «срыванием покровов», противник просветителя в один прекрасный день начинает, в свою очередь, заниматься «просвещением» по отношению к просветителю, чтобы в человеческом плане его диффамировать, а в социальном плане поставить на одну доску с преступниками. В большинстве случаев он начинает именовать просветителей «элементами». Достаточно случайный выбор этого названия оказался удачным: ведь борьба с «элементами» в перспективе сулит успех. Неизбежно выходит так, что властвующие силы, занимаясь встречной критикой, рано или поздно начинают выбалтывать то, о чем бы им следовало молчать. Тогда они, раздражаясь все больше и больше, выдают сгоряча кое-какие из своих тайн; используя утонченные формулы, они отрекаются от общепринятых высококультурных идеалов. Остается только продемонстрировать, как принуждение выведенных из равновесия властей к признаниям становится одним из оснований, на которых держится структура современного цинизма.

Nolens volens, «неудовлетворенному Просвещению» приходится, в свою очередь, окапываться и закрепляться на этом фронтовом рубеже. Ему и самому грозит полное изнеможение, изнутри его подрывает стремление быть серьезным, а потому оно часто довольствуется лишь тем, что вырывает у противника невольные признания. Да, со временем взгляд становится натренированным и без особого труда усматривает и разоблачает «признания» везде и всюду – даже тогда, когда власть стреляет, вместо того чтобы вступать в переговоры, можно без особого труда интерпретировать пули как откровения, свидетельствующие о принципиальной слабости; таков уж язык властей, которым больше ничего не приходит в голову и которым для того, чтобы сохранить свои позиции, надеяться больше не на что, кроме как на свои крепкие нервы и на исполнительные органы.

Если противник поворачивается спиной, не желая вступать в диалог, критика начинает заниматься тем, что стоит за ним и определяет представления в его голове; это необычайно распространенная метода в современной критике. Для стиля аргументации в критике идеологии – от критики религии в XVIII столетии до критики фашизма в XX веке – характерна поза разоблачителя. Повсюду разоблачаются механизмы, которые действуют за пределами разума и порождают мнения – интересы, страсти, фиксации, иллюзии. Это помогает немного смягчить скандальное противоречие между постулируемым единством истины и фактически существующим плюрализмом мнений, раз уж его не удалось устранить. При таких условиях истинной оказывается теория, которая способна как наилучшим образом обосновать собственные тезисы, так и дискредитировать посредством критики идеологий все существенные и упорно отстаиваемые позиции противника. Нетрудно определить, что наибольшим тщеславием отличается в этом отношении официальный марксизм, поскольку он употребил лучшую часть своей теоретической энергии на осуществление намерения превзойти все немарксистские теории и разоблачить их как «буржуазные идеологии». Только так, посредством непрерывного тщеславного самовозвышения, идеологам удается как-то «ужиться» с плюрализмом идеологий. De facto критика идеологии представляет собой попытку выстроить иерархию разоблачающей и разоблаченных теорий; целью войны сознаний оказывается обретение более высокой позиции, то есть синтез притязаний на власть и наилучших познаний.

Поскольку те, кто занимается критикой, без всяких колебаний прибегают и к аргументам против личности, что не принято в академических кругах, университеты осознанно игнорируют ту методу, которую использует критика идеологий. Атака с фланга, argumentum ad personam осуждается «академическим сообществом». Серьезная критика ищет для себя противника, который находится в наилучшей форме; она проникается уважением к себе, если ей удается превзойти соперника, выступающего во всеоружии рациональности. Сообщество ученых прилагало все силы, чтобы защитить свою целостность, избегая той беспорядочной рукопашной схватки, которую являют собой разоблачения, принятые в критике идеологий. «Не обличайте, да не обличаемы будете» – так можно было бы сформулировать действующее здесь негласное правило. Не случайно великие представители критики – французские моралисты, энциклопедисты, социалисты, а Гейне, Маркс, Ницше и Фрейд так и остались посторонними для республики ученых. У всех названных мыслителей присутствует сатирический, полемический момент, который невозможно полностью скрыть под маской научной серьезности. Этот признак, указывающий на священную несерьезность, остается одной из верных улик, по которым можно распознать истину, и мы хотели бы пользоваться им как указателем верного пути к критике цинического разума. Надежного – именно благодаря его «несолидности» – попутчика мы обретем в лице Генриха Гейне, непревзойденно владевшего невиданным доныне «фокусом» – искусством соединять теорию и сатиру, познание и веселость. Следуя ему, мы намерены попытаться соединить глубины истины, достигаемые в литературе, сатире и искусстве, с глубинами «научного дискурса».

Право критики идеологий на аргументацию против личности косвенно признал даже строжайший абсолютист разума И. Г. Фихте (которого Гейне метко сравнивал с Наполеоном), заявив, что выбор той или иной философии зависит от того, каков человек, ее выбирающий. Эта критика – с веселым состраданием или с суровой серьезностью – демонстрирует, насколько мнение обусловлено чертами человеческой личности. Она, ухватившись за заблуждение, вытягивает на свет его корни, уходящие в жизненную практику. Скромной эту методу назвать нельзя, но ее нескромность извинительна, поскольку существует принцип единства истины. То, что демонстрирует такая вивисекция, – это постоянно существующая «неприличная» связь идей с интересами, лежащими в их основе: с человеческим, слишком человеческим, с эгоизмами разного рода, с классовыми привилегиями, с обидами, неприязнью и неосознанной завистью, с закоснением властей. Подобное освещение подрывает позиции противоборствующего субъекта как психологически, так и в том, что касается социальной политики. Понять его точку зрения в соответствии с таким подходом можно лишь в том случае, если к изложению им собственных позиций присоединится знание о том, что в действительности скрыто значительно глубже. Так критика идеологии приходит к притязанию, сближающему ее с герменевтикой, – к притязанию понимать «автора» лучше, чем он понимает себя сам. То, что при этом поначалу кажется высокомерием, допускает методологическое оправдание. Действительно, часто оказывается, что другой верно схватывает во мне то, что ускользает от моего сознания, – и наоборот. Преимущество взгляда с дистанции дает ему возможность воспринять то, что я смогу сделать плодотворным для себя лишь впоследствии, увидев себя, словно в зеркале, в ходе диалога. Разумеется, все это могло бы вызвать полезный и постоянный диалог, которого при критике идеологии как раз и не возникает.

Однако критика идеологий, которая не вполне сознается себе в глубочайшем родстве с сатирой, может легко превратиться из инструмента отыскания истины в инструмент диктата, не терпящего возражений. Слишком часто это лишает ее способности завязывать диалог и мешает открывать новые пути. Таково объяснение ныне существующей неприязни к критике идеологий наряду с существованием общего антисхоластического и антиинтеллектуального настроя.

Так и выходит, что критика идеологии, которая подает себя как наука, поскольку не считает себя вправе быть сатирой, все более и более вовлекается в поиски серьезных, радикальных решений. Одно из них проявляется в тенденции, которая бросается в глаза, – в тенденции прибегать к психопатологии. Критика идеологии изображает ложное сознание в первую очередь как больное сознание. Почти все авторы важнейших трудов ХХ века, посвященных феномену идеологии, от Зигмунда Фрейда через Вильгельма Райха до Рональда Лэйнга и Дэвида Купера, не забывая Йозефа Габеля, который дальше всех зашел в проведении аналогий между идеологией и шизофренией, вторят друг другу. При этом в болезненности подозреваются такие учения, которые во все горло провозглашают себя самыми здоровыми, самыми нормальными, самыми естественными. Стремление критики превратиться в психопатологию, которое, быть может, и опирается на факты, способно вызвать у оппонента еще более глубокое отчуждение; она превращает Другого в нечто вещественное и в то же время перестает рассматривать его как нечто действительно существующее. В конечном итоге критик идеологии начинает смотреть на сознание оппонента так же, как смотрят на больного современные патологи, отличающиеся предельно узкой и высокой специализацией: они могут точно поставить диагноз, выявить, о какого рода болезненном нарушении идет речь, но совершенно не сведущи в терапии, поскольку она не является областью их специализации. Критики подобного рода, подобно некоторым медикам, развращенным профессией, интересуются болезнью, а не пациентом.

Наиболее далекое от всякого юмора стремление превратить всякое противоборствующее сознание в нечто вещественное проистекает из той критики идеологий, которая примыкает к Марксу, причем мне не хотелось бы выяснять, верно используется его учение или же им злоупотребляют. Во всяком случае, радикальное «овеществление» противника стало фактическим следствием того политэкономического реализма, который отличает теорию Маркса. Однако здесь вводится еще один мотив: если все прочие разоблачения ложного сознания сводят его к темным моментам человеческой тотальности (ложь, злоба, эгоизм, вытеснение, расколотость, иллюзия, идущее на поводу у желаний мышление и др.), то Марксово разоблачение выходит на нечто несубъективное – на законы политэкономического процесса в целом. Речь идет уж никак не о «человеческих слабостях», если идеологии критикуются с точки зрения политэкономии. Скорее при этом выходят на некий абстрактный социальный механизм, в котором отдельные личности выполняют ясные и четкие функции – как представители классов: как капиталист, как пролетарий, как посредничающий функционер, как теоретический прислужник системы. Однако ни в голове, ни в иных органах этой системы нет ясного представления о том, какова природа целого. Каждый из ее членов, находясь на своей позиции, соответствующим образом мистифицирован. И капиталист, несмотря на свой практический опыт обращения с капиталом, не обретает никакого истинного представления о взаимосвязи в целом, а с необходимостью остается введенным в заблуждение эпифеноменом процесса движения капитала.

Здесь-то и появляется второе ответвление современного цинизма. Стоит только мне, если использовать формулировку Маркса, принять «с необходимостью ложное сознание», как овеществление еще более возрастает, поднимаясь на следующий виток спирали. Ведь в таком случае оказалось бы, что в головах людей существуют именно те заблуждения, которые и должны там существовать, чтобы система могла функционировать, а не терпеть крах. Во взгляде марксистского критика системы появляется проблеск иронии, a priori обреченной на цинизм. Ведь он признает, что идеологии, которые взгляду извне представляются ложным сознанием, взгляду изнутри представляются совершенно правильными. Идеологии оказываются всего лишь подходящими заблуждениями в нужных головах – «правильным ложным сознанием». Это вполне соответствует тому определению цинизма, которое мы даем в первом предварительном размышлении. Различие заключается в том, что марксистские критики оставляют для «правильного ложного сознания» шанс: допускают, что оно может просветить себя само или подвергнуться просвещению со стороны марксизма. Тогда, полагает марксизм, оно стало бы истинным сознанием, а не «просвещенным ложным сознанием», каковым по определению является цинизм. В теоретическом плане перспектива освобождения остается открытой.

Каждая социологическая системная теория, которая подходит к «истине» в духе функционализма, таит в себе – здесь я несколько забегаю вперед – мощный цинический потенциал. А так как любой современный ум вовлечен в процесс функционирования таких социологических теорий, он неуклонно заражается скрытым или открытым цинизмом этих форм мышления, свойственным носителям власти. Марксизм – если брать его в первоначальном виде – все же сохранял двойственность, по-разному относясь к перспективе овеществленного, отчужденного существования и к перспективе социального освобождения. А немарксистские теории общественных систем отказываются и от этого последнего проявления щепетильности. Будучи связанными с неоконсервативными течениями, они декретируют, что полезные члены человеческого общества должны раз и навсегда усвоить известные «правильные иллюзии», потому что без них ничего не будет правильно функционировать. Налицо желание запланировать наивность других – capital fix being man himself[17 - Главная проблема в самом человеке (англ.). Ред.]. Использование наивной воли к труду независимо от ее направленности – это всегда хорошее вложение. Ведь теоретики системы и стратеги ее самосохранения с самого начала ставят себя выше всякой наивной веры. Однако для тех, кому положено такой верой обладать, предлагается следующее правило: покончить со всякой рефлексией и придерживаться твердых ценностей.

Того, кто готовит средства для освободительной рефлексии и предлагает воспользоваться ими, консерваторы представляют бесстыжим бездельником, жаждущим власти. Они бросают ему упрек: «Другие трудятся, а ты?» Но для кого, спрашивается, трудятся эти другие?

3. Восемь разоблачений: обозрение критики

Ниже я набросаю восемь вариантов просветительской критики идеологий и иной разоблачающей критики – и представлю их как характерные образцы ведения полемики, получившие повсеместное распространение. Речь пойдет о тех приемах срывания масок, которые имели наибольший успех в истории – правда, не до такой степени, что критике и в самом деле удавалось «доконать» то, что она критиковала. Как правило, эффект критики оказывался далеким от ожидаемого. Силы, властвовавшие в обществе и желавшие сохранить свое положение, уходили в оборону и, если не помогало ничто другое, обнаруживали способность чему-то научиться. Социальная история Просвещения была вынуждена уделять внимание таким процессам научения защищающихся властей. Ведь кардинальная проблема истории идеологий – это появление новых этажей «ложных сознаний», которые лишь у своих критиков научились тому, что такое подозрение и разоблачение, цинизм и «ухищрения» утонченного коварства.

Наше обозрение критики показывает Просвещение en marche, в его веселой неудержимой атаке на старые и новые иллюзии. Остается только показать, что в борьбе со своими противниками критика не может «вынести всех». Мы хотим проследить, как в процессе критики сплошь и рядом образуются плацдармы, на которых возникают новые виды догматизма. Просвещение проникает в общественное сознание не просто как источник света, не создающий никаких проблем. Там, где оно оказывает влияние, возникает свет двойственный, подобный сумеречному, поскольку появляются глубокие противоречия. Этот двойственный свет и отличает ситуацию, при которой в беспорядочной борьбе за реальное самосохранение приходится отказываться от собственных моральных представлений, а в результате выкристаллизовывается цинизм.

I. Критика откровения

Как? Чудо – всего лишь ошибка интерпретации? Промашка филолога?

    Фридрих Ницше. По ту сторону добра и зла

Для христианской цивилизации Священное Писание имеет выдающееся значение благодаря представлению, что оно было написано под диктовку Бога. Человеческому рассудку остается только склониться перед ним точно так же, как наблюдателю остается лишь покорно созерцать происходящее на глазах чудо. В обличье разных языков в священном тексте говорит Божественный «голос», выражаясь теологически – Святой Дух.

«Священной» эта книга выступает как текст, укорененный в Абсолютном. Сообразно этому ни одна интерпретация не могла бы в достаточной мере исчерпать изобилие смысла, который обновляется в каждую эпоху жизни человечества. Экзегетика тоже являет собой столь же напрасную, сколь и необходимую попытку вычерпать этот океан смысла чайной ложечкой нашего понимания. Ведь все толкования и применения (Священного Писания) оказываются в конечном счете всего лишь человеческими; они напрасны без допущения, что сам текст был инспирирован Богом. Только вера в это и придает (Библии) ее уникальный статус. Вера в то, что Библия по природе своей есть откровение, в силу чего она только и стала священной книгой. С максимально возможной наивностью и радикальностью такая вера выражена в учении о «вербальной инспирации», согласно которому Святой Дух диктовал писцам Слово Божье напрямую, минуя их собственное сознание. Теология начинается с ecriture automatique[18 - Автоматическое письмо (фр.).]. Религиозные «мнения» какого-нибудь Матфея или Павла представляли бы, наверное, определенный интерес, но не имели бы обязывающего характера: ведь они не обладали бы неисчерпаемым смыслом и выражали бы ограниченные человеческими возможностями установки сознания. Только теологическая гипостаза, только восхождение к голосу Святого Духа, который диктовал Матфею и Павлу, превращает текст Писания в источник неограниченного смысла.

С подобным притязанием Просвещение желает разобраться досконально. Оно с деланой наивностью и скрытым подвохом ставит вопрос о доказательствах, источниках и свидетельствах. Поначалу оно торжественно заверяет, что уверует со всей охотой, если найдется кто-либо, способный его убедить. Тут и оказывается, что библейские тексты, рассмотренные с точки зрения филологии, только и могут свидетельствовать о себе, за неимением иных. То, что они имеют характер откровения, – не более чем их собственная претензия, которую можно принимать, а можно и не принимать, в которую можно верить, а можно не верить; Церковь же, возводящая это откровение в догму, оказывается лишь инстанцией, которая это откровение принимает.

Уже Лютер, требуя радикального возврата к самой Библии, отверг притязание Церкви на роль авторитетного свидетеля. И после него сторонники чисто библейской религии тоже отвергают это притязание, предлагая более развернутые аргументы. Ведь текст остается текстом, и любое утверждение о том, что он якобы был инспирирован Богом, может быть утверждением всего лишь человеческим, а потому недостаточно убедительным. Исследуя любую попытку обрести абсолютный первоисток, критика наталкивается на относительность исторических источников, которые представляют собой лишь утверждения об Абсолютном, но не само Абсолютное. Чудеса, о которых говорит Библия, дабы легитимировать власть Божью, оказываются всего лишь сообщениями о чудесах, проверить которые уже невозможно – для этого нет ни средств, ни путей. Претензия на откровение остается замкнутой в филологическом кругу.

Лессинг в своей защите реймаровских произведений 1777 года («Ueber Beweis des Geistes und der Kraft»[19 - «О доказательстве духа и силы» (нем.). Речь идет о трудах немецкого историка и филолога Германа Самуила Реймара (1694–1768). Ред.]) классически провел разоблачение претензии на откровение как всего лишь претензии. Основной его тезис гласил: «Случайные исторические истины никогда не могут быть доказательством необходимых истин разума». Выводы таковы:

Если я в историческом плане не могу привести никаких возражений против утверждения, что Христос воскресил мертвого, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что у Бога есть сын, который единосущ ему? Как связана моя неспособность возразить в ответ на свидетельства о чем-то необыкновенном с моей обязанностью верить во что-то такое, против чего восстает мой разум? Если я в историческом плане ничего не могу возразить против того, что Христос воскрес из мертвых, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что именно этот воскресший Христос был сыном Божьим? В то, что этот Христос, против воскресения которого я не могу исторически привести никаких важных возражений, объявлял себя по этой причине Сыном Божьим; в то, что по этой причине его считали таковым его апостолы, я верю от всего сердца. Ведь эти истины, как истины одного порядка, совершенно естественно вытекают друг из друга. Но перескакивать теперь с этой исторической истиной в совершенно иной класс истин и выдвигать по отношению ко мне требование, что я должен, сообразно с этим, преобразовать все мои метафизические и моральные понятия; требовать от меня по той причине, что я не могу противопоставить никакого достоверного свидетельства воскресению Христа, чтобы я изменил, сообразно этому, все мои основные идеи о сущности божества если это не metabasis eis allo genos[20 - Переход в другой логический род (лат.). Здесь: недопустимый мыслительный ход. Примеч. пер.], то я не знаю, что еще Аристотель вкладывал в эти слова. Возможно, скажут: но именно этот Христос, о котором ты в историческом плане должен признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, говорил, что у Бога есть единосущный Сын и что этот Сын – Он. Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не являлось бы точно так же всего лишь историческим известием и не более того. Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О нет же! Это нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но, к сожалению, о том, что эти историографы были боговдохновенны и не могли ошибаться, известно опять-таки лишь исторически. Такова зловонная непреодолимая канава, через которую я никак не могу перепрыгнуть всякий раз, когда пытаюсь это сделать. Если кто-то может помочь мне перебраться через нее, пусть сделает это. Я умоляю его, я заклинаю его. Бог вознаградит его за меня.

Человеческое знание вынуждено ретироваться, отступая в границы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем позволяет ему разум. Задавая вопрос: «А откуда это может быть известно?» – Просвещение элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человеческий разум не может найти в тексте, который признается священным, чего-то большего, чем исторические допущения, сделанные людьми. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.

Историко-филологическая критика Библии неотразима, но абсолютизм веры, присущий организованной религии, тем не менее отнюдь не желает принимать к сведению, что он повержен в пыль по всем правилам искусства борьбы. Он «просто существует» дальше, правда, уже не так, будто полного разгрома и разоблачения не было, но так, будто из произошедшего не следует делать никаких выводов, кроме одного: придется изучать и отлучать от Церкви критиков. И только после фундаментальной критики, произведенной в Новое время, теология полностью погружается на корабль дураков – корабль так называемой веры – и отплывает все дальше и дальше, оттолкнувшись от берега, где безраздельно воцарилась критика, рассматривающая в лупу каждую букву. В XIX веке Церкви дают сигнал: соединять посткритической иррационализм с политической реакцией. Как и все институции, полные воли к выживанию, они умеют выдерживать «теоретическое преодоление» своих оснований. Отныне понятие «существование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным разложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет[21 - Этого касается классическая работа Бруно Бауэра «Теологические бесстыдства» (1841), см.: Bauer B. Feldz?ge der reinen Kritik / Hg. von H. M. Sass. Frankfurt a. M., 1968.]. С тех пор у теологов появляется еще одна общая с циниками черта – неприкрытое стремление к самосохранению. В бочке дырявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.

II. Критика религиозной иллюзии

Обман всегда заходит дальше, чем подозрение.

    Ларошфуко

Стратегически мудро просветительская критика феномена религии сосредоточивается на атрибутах Бога; за щекотливый «вопрос о существовании» она берется лишь во вторую очередь. Не в том дело, «есть» Бог или нет, – существенно то, что подразумевают люди, которые утверждают, что Он существует и что Его воля состоит в том-то и в том-то.

Стало быть, в первую очередь надлежит выяснить, что именно нам сообщают о Боге, делая вид, будто знают это, кроме того, что Он существует. Материалом для этого нас обеспечивают религиозные традиции. Так как Бог не предстает перед нами «эмпирически», решающую роль в ходе критики играет сопоставление атрибутов Бога с человеческим опытом. Ни при каких обстоятельствах учение о Боге не может уклониться от этой атаки, ведь такое уклонение было бы равносильно превращению его в радикальную теологию, построенную на мистериях, или, если проявить еще большую последовательность, оно пришло бы к мистическому тезису о Боге, которого невозможно назвать по имени и о котором ничего знать нельзя. Этот корректный с точки зрения философии религии тезис обеспечивал бы достаточную защиту от просветительских допросов, призванных выявить человеческие фантазии о Боге, которые скрыто присутствуют в представлениях о Его атрибутах. Но при таком отказе, свойственном мистике, религия не может стать социальной институцией; она жива тем, что представляет в надежно воспроизводимых формах устоявшиеся повествования (мифы), стандартизованные атрибуты (имена и образы), равно как и стереотипные формы обихода со священным (ритуалы). Таким образом, требуется только более детально рассмотреть эти представления, чтобы выйти на след, ведущий к тайне их фабрикации. Текст Библии дает для критика религии решающую подсказку. Первая книга Моисея 1, 27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Вне всякого сомнения, было бы верным и обратное толкование этого соотношения образов. Отныне нет никакой загадки, откуда происходят образы; человек и его опыт – вот материал, из которого сделаны официальные фантазии о Боге. Религиозный взор проецирует земные представления на небеса.

Одна из таких элементарных проекций – как же может быть иначе! – возникает из сферы представлений о семье и о зачатии. В политеистических религиях обнаруживаются достаточно запутанные, часто даже весьма фривольные близкородственные романы и сексуальные аферы божеств, в чем можно легко убедиться, изучая истории греческих, египетских и индуистских «обитателей Олимпа». Никто не стал бы утверждать, что человеческая способность воображения, рисуя небесное население, выказывала чрезмерную скромность. Даже столь безупречное в теологическом отношении христианское учение о Троице не свободно от фантазий о семье и о деторождении. И все же его особая рафинированность позволяет Марии забеременеть от Святого Духа. Сатира разобралась, в чем состоит суть этого вызова. Посредством его должно быть устранено представление, что между Отцом и Сыном существует связь, вытекающая из сексуальных отношений. Христианский Бог, может, и способен «порождать», но не способен заниматься сексом, в силу чего кредо, сформулированное с истинной утонченностью, гласит: genitum, non factum[22 - Рожденный, несотворенный (лат.). Слова из Никео-Цареградского символа веры. Ред.].

Близко родственной идее порождения является идея творения, которое приписывается в особенности верховным божествам или богам монотеистических религий. Здесь примешивается человеческий опыт производства, корни которого уходят в эмпирию крестьян и ремесленников. В работе человек узнавал себя самого в качестве модели, как творца, как первосоздателя нового, не существовавшего ранее. Чем больше прогрессировала механизация мира, тем больше представление о Боге менялось, уходя от биологического представления о зачатии и порождении к представлению о производстве; в соответствии с этим Бог порождающий все более превращался в фабриканта мира, в первого его изготовителя.