Критика цинического разума

Третья элементарная проекция – проекция деятельности помощника – возможно, наиважнейшее из представлений, конституирующих религиозную жизнь. К Богу как помощнику в житейских невзгодах и на смертном одре обращена большая часть всех религиозных призывов. Но поскольку Божья помощь предполагает власть Бога над происходящим в мире, фантазия о Боге как о помощнике смешивается с человеческим опытом, содержащим познания об опеке, заботе и правлении. Популярный образ Христа – изображение его добрым пастырем, пастухом. На протяжении истории религии богам были отведены области их власти и ответственности, будь то в форме власти над элементами природы, такими как море, река, ветер, лес и урожай в поле, или в форме властвования над сотворенным миром в целом. Невозможно не видеть, что эти проекции пронизаны политическим опытом; власть Бога представляется по аналогии с функциями предводителя племени или короля. Религия феодального общества менее всего скрывает, что ее Бог – результат политической проекции, без колебаний превращая Бога в наивысшего по своему положению феодала и обращаясь к нему с использованием феодального титула «господин»; по-английски еще и сегодня говорят My Lord.

Наивнее всего антропоморфизм или социоморфизм проявляются там, где делаются попытки изобразить богов. По этой причине размышляющие религии и теологии ввели строгие запреты на изображение Бога: они поняли опасность вещного воплощения божества. Иудейство, ислам, а также известные «воюющие с изображениями» фракции христианства практиковали в этом отношении интеллигентное воздержание. Уже сатира просветителей потешилась над африканскими божками, для которых черный цвет был столь же сам собой разумеющимся, сколь и узкий разрез глаз для азиатских идолов. Она повеселилась на славу, прикидывая, как могли бы представлять своего бога львы, верблюды и пингвины: как льва, верблюда и пингвина.

Открыв этот механизм проекций, критика религии дала в руки просветительского движения острое оружие. Нетрудно продемонстрировать, что механизм проецирования в основе своей всегда один и тот же – неважно, идет ли речь о чувственных наивных представлениях, вроде узких глаз и седых дедовских бород, или о более тонких атрибутах, таких как личность, первоавторство при сотворении, перманентность или способность предвидения. При всем при том последовательная критика религии оставляет нетронутым вопрос о «существовании Бога». Ее рациональная тактичность состоит в том, что она не покидает сферу, очерченную вопросом: «Что я могу знать?» Критика претерпевает догматический рецидив метафизики только тогда, когда она позволяет себе негативно-метафизические высказывания[23 - То есть вначале формирует некие метафизические, чисто умозрительные представления, вроде Бога, а затем начинает отрицать их. Примеч. пер.], перескакивает, таким образом, через границу того, что можно знать, и начинает исповедовать бестолковый атеизм. С этого момента приверженцы организованных религий могли с удовлетворением констатировать сближение «атеистического мировоззрения» с теологическим; ведь там, где сохраняется фронтальное противоречие, лобовое противостояние, не происходит никакого прогресса, выводящего за пределы обеих позиций на более высокий уровень, а большего и не требуется тем институциям, для которых главным является самосохранение.

Наряду с антропологическим разоблачением проекций, определяющих представление о Боге, Просвещению с XVIII века известна и вторая стратегия подрывных действий, в которой мы открываем зародыш современной теории цинизма. Она известна под названием теории обмана со стороны священников. С ее помощью Просвещение бросает первый инструменталистский взгляд на религии, задавая вопросы: кому полезна религия и какую функцию она выполняет в жизни общества? Ответ на эти вопросы – он кажется на первый взгляд очень простым – просветители дают без заминки. Во всяком случае, им требуется всего лишь оглянуться на тысячелетнюю историю христианской религиозной политики от Карла Великого до Ришелье, чтобы этот ответ найти, наблюдая следы приукрашенного религией насилия:

Все религии воздвигнуты на почве страха. Непогода, гром, бури… – вот причины этого страха. Человек, который чувствовал себя бессильным перед происходящим в природе, искал для себя прибежища под защитой существ, которые были сильнее, чем он сам. Лишь позднее честолюбцы, рафинированные политики и философы научились извлекать выгоду для себя из легковерия народа. Для этой цели они изобрели множество столь же фантастических, сколь и жестоких богов, которые не служили никакой иной цели, кроме как укреплять и сохранять их власть над людьми… Так возникли различные формы культов, которые, в конечном счете, были нацелены только на то, чтобы придать существующему общественному порядку своего рода трансцендентную легальность… Ядро всех культовых форм составляет жертва, которую отдельный человек должен принести ради блага сообщества… Таким образом, далее, нет ничего удивительного в том, что от имени Бога… значительное большинство людей угнетается маленькой группой людей, которые сделали религиозный страх эффективным своим союзником»[24 - Thеr?se Philosophe. Ein Sittenbild aus dem 18. Jahrhundert, verfa?t von dem intimen Freund Friedrichs des Gro?en, dem Marquis d Argens / ?bersetzt von J. F?rstenauer. Darmstad, o.J. (Тереза-философ. Картина нравов из XVIII века, созданная интимным другом Фридриха Великого маркизом д?Аржаном (d?Argetis). В переводе Й. Фюрстенауэра. Дармштадт, без указания года. С. 111–112. Авторство остается под вопросом, так как оно опирается только на замечание маркиза де Сада.)].

Эта инструменталистская[25 - То есть последовательно-прагматистская. Примеч. пер.] теория религии изъясняется без обиняков. Правда, и она объясняет генезис религий человеческой беспомощностью (проекцией помощника). Но более существенным в ней является прорыв к открыто рефлексивной, демонстративно инструменталистской логике. В вопросе о функциях и применении религии заложен созданный критикой идеологии динамит будущего – ядро, вокруг которого кристаллизуется современный рефлексивный цинизм.

Для просветителя не составляет труда сказать, для чего существует религия: во-первых, для победы над страхом перед жизнью, во-вторых, для легитимации основанных на угнетении общественных порядков. Налицо историческая последовательность возникновения функций, что явственно подчеркивается в тексте («Лишь позднее…»). Те, кто эксплуатирует религию и пользуется ей, должны быть людьми иного калибра, чем народ, верующий бесхитростно и под влиянием страха. Автор соответствующим образом выбирает выражения: говорится о «честолюбцах» и о «рафинированных политиках и философах». Эпитет «рафинированный» не следует принимать чересчур всерьез. Оно относится к а-религиозному сознанию, которое использует религию как инструмент господства. Ее единственная задача – обеспечить в душе подданных готовность беспрекословно идти на жертвы.

Просветитель предполагает, что власть имущие знают это и, сознательно все просчитав, позволяют религии действовать в своих интересах. Ничего иного и не подразумевает «рафинированность», то есть «утонченность» господского знания. Сознание власть имущего освободилось от религиозного самообмана, однако оно позволяет обману действовать дальше – для собственной выгоды. Оно не верит само, но позволяет верить другим. Многим приходится быть глупыми, чтобы немногие оставались умными.

Я утверждаю, что эта просветительская теория религии представляет собой первую попытку логически сконструировать рефлексивный господский цинизм Нового времени[26 - Предшественник этого учения – Критий – был уже в греческой софистике.]. Но эта теория не смогла прояснить собственную структуру и диапазон действия и в ходе дальнейшего теоретического развития сошла на нет. В общем и целом возобладала концепция, в соответствии с которой принято полагать, что критика идеологии только у Маркса нашла свою действенную форму, над которой продолжали работать системы Ницше, Фрейда и других. Авторы большинства учебников придерживаются мнения, что теория обманывающих священников была недостаточно глубока, а потому с полным основанием была преодолена «более зрелыми» формами социологической и психологической критики сознания. Это верно, но лишь отчасти. Можно продемонстрировать, что эта теория принимает во внимание такой параметр, который совершенно не могут объяснить социологические и психологические критики; более того, они абсолютно не способны его заметить, когда он начинает проявлять себя в пределах собственной области: параметр рафинированности.

Теория обмана более комплексно рефлексивна, чем политэкономическая и глубинно-психологическая разоблачительные теории. Эти две последние помещают механизм обмана позади ложного сознания: его обманывают, оно обманывается. Теория обмана, напротив, исходит из того, что механизм заблуждения можно рассматривать как биполярный. Можно не только подвергаться обману или впадать в заблуждение – можно использовать то и другое против других, оставаясь не обманутым и не заблуждаясь. Именно это явственно открывалось взору мыслителей эпохи рококо и просвещения – впрочем, многие из них изучали античный кинизм (например, Дидро, Виланд). Они называют эту структуру – за недостатком более развитой и совершенной терминологии – «рафинированностью», связанной с «честолюбием»; и то и другое качества были во все времена достаточно хорошо известны тем, кто изучал человека придворного или городского. На самом же деле теория обмана представляет собой крупное логическое открытие, подталкивающее критику идеологий к созданию концепции рефлексивной идеологии. Ведь нетрудно заметить, что вся остальная критика идеологий имеет склонность покровительственно относиться к «ложному сознанию» Другого и считать его одурманенным, сбитым с толку. Теория обмана, наоборот, предполагает уровень критики, на котором за противником признается по меньшей мере столь же развитый интеллект. Она настраивает себя на серьезное состязание с сознанием противника, вместо того чтобы снисходительно комментировать его, поглядывая свысока. Поэтому с конца XVIII века философия получила в руки начало той нити, которая ведет к критике идеологий, осуществляемой сразу в нескольких измерениях.

Рисовать портрет противника, находящегося начеку, сознательного обманщика, как рафинированного «политика» – одновременно и наивно, и рафинированно. Таким образом, дело доходит до конструирования рафинированного сознания еще более рафинированным сознанием. Просветитель превосходит обманщика, мысленно прослеживая его маневры и выставляя их на всеобщее обозрение. Если обманывающий священник или носитель власти – это рафинированные умы, то есть утонченные современные представители господского цинизма, то просветитель, в противоположность им, выступает как метациник, как носитель иронии, сатирик. Он может самостоятельно проследить выстраивание в голове противника обманных маневров и, высмеяв, взорвать их: «Уж не хотите ли вы купить нас так дешево?» Быть может, тут вряд ли обойдется без известного рефлексивного клинча, когда намертво вцепившиеся друг в друга противоборствующие сознания начинают прорастать друг в друга, сливаясь до неразличимости. В этой атмосфере Просвещение ведет к упражнениям в подозрительности, чтобы превзойти обман, постоянно будучи начеку.

Рафинированное соперничество подозрения и обмана можно продемонстрировать на примере приведенной выше цитаты. Вся пикантность в том, кому принадлежит это высказывание. А принадлежит оно просвещенному священнику – одному из тех идущих в ногу со временем и ловких аббатов XVIII века, которые фигурировали в галантных романах той эпохи, обогащая их собственными эротическими приключениями и непринужденными разумными разговорами о том о сем. Будучи, по роду занятий своих, в известной степени знатоком ложного сознания, аббат выбалтывает профессиональные секреты. Сцена выстроена так, как будто священник, критикуя священничество, забывает, что это относится и к нему самому; в этот момент его устами говорит автор (вероятно, аристократ). По отношению к собственному цинизму аббат остается слепым. Он выступает на стороне разума прежде всего потому, что разум никак не возражает против его сексуальных желаний. Трибуной, с которой священником произносятся пикантные речи, посвященные критике религии, выступает любовное ложе, которое он как раз в этот момент делит с очаровательной мадам К. И все мы – рассказчица Тереза, адресат ее конфиденциальных записок и прочая посвященная в эти интимные тайны публика – оказываемся по ту сторону балдахина, отделяющего ложе от окружающего мира, и тоже наблюдаем всё и прислушиваемся к просветительскому шепоту вместе со всем тем, от чего впору отняться зрению и слуху, как писал в своем «Генрихе Четвертом» Генрих Манн, пожалуй, «к большой выгоде для остальных органов чувств».

Вся суть рассуждений аббата нацелена на то, чтобы устранить религиозные препоны, мешающие «похоти». Любезная дама подзадоривает его: «Ну хорошо, а как же быть с религией, любезный мой? Она весьма решительно запрещает нам радости плотских наслаждений вне брака». Часть ответа аббата и передает приведенная выше цитата. Ради своей чувственности он предпринимает разоблачение религиозных заповедей, однако при условии соблюдения строгой секретности. Здесь, в сверхрафинированном аргументе просветителя, проявляется его наивность. Монолог переходит в следующую беседу:

– Видите ли, любовь моя, вот вам, стало быть, мое наставление по части религии. Не что иное, как плод двадцати лет наблюдений и размышлений. Я всегда пытался отделить истину ото лжи, как велит разум. Поэтому, полагаю я, мы должны прийти к выводу, что наслаждение, которое, подруга моя, столь нежно связывает нас друг с другом, является чистым и невинным. Разве не гарантирует секретность, с которой мы предаемся ему, что оно не оскорбляет ни Бога, ни людей? Разумеется, без этой секретности такие развлечения могли бы вызвать невероятный скандал… В конце концов, наш пример мог бы сбить с пути наивные юные души и отвратить их от исполнения того долга, который они имеют перед обществом…

– Но, – возражала мадам, и, как представляется мне, с полным на то правом, – если наши развлечения столь невинны, во что я охотно готова поверить, почему мы не можем посвятить в них весь мир? Чему же повредит тогда, если мы разделим золотые плоды наслаждения с нашими ближними?.. Разве не вы сами снова и снова говорили мне, что не может быть большего счастья для человека, чем сделать счастливым других?

– Разумеется, я говорил это, дорогая моя, – согласился аббат. – Но это еще не означает, что мы вправе раскрывать такие тайны черни. Разве вы не знаете, что чувства этих людей достаточно грубы, чтобы злоупотребить тем, что представляется нам священным? Нельзя сравнивать их с теми, кто в состоянии мыслить разумно… Среди десяти тысяч людей едва ли есть двадцать, которые способны мыслить логически… Это причина, по которой мы вынуждены осторожно обходиться с нашими познаниями (S. 113–115).

Ни одна власть, которую однажды вынудили разговориться, не может допустить разглашения внутренних секретов. Но если обеспечить надлежащую секретность, она может оказаться баснословно искренней. Здесь, говоря устами аббата, она смелеет настолько, что поднимается до поистине провидческих признаний, во многом предваряющих теорию культуры Фрейда и Райха. Однако просвещенный представитель привилегированных кругов в то же время точно знает, что могло бы произойти, думай каждый так, как он. По этой причине пробудившееся знание господских голов желает определить для себя границы секретности; оно предвидит возникновение социального хаоса, если бы в одночасье вдруг исчезли идеологии, религиозные страхи и приспособленчество. Не имеющее никаких иллюзий, оно признает функциональную необходимость иллюзии для поддержания социального status quo. Так Просвещение работает в тех головах, которые постигли, как возникает власть. Его осторожность и его секретность – признаки реалистического мышления. Его отличает такая трезвость, что просто дух захватывает; и с этой трезвостью оно постигает, что «золотые плоды наслаждения» обильно родятся только при сохранении status quo, которое лишь немногим преподносит на блюдечке шансы на обретение индивидуальности, сексуальности и роскоши. Наверняка имея в виду тайны прогнившей власти, Талейран полагал, что сладость жизни познал только тот, кто пожил перед революцией.

Вероятно, какое-то значение должно иметь и то, что именно падкая до наслаждений и жаждущая обучения дама, а не кто-то другой простодушно требует сладких плодов наслаждения для всех и напоминает о счастье делиться, тогда как отличающийся реализмом аббат настаивает на сохранении секретности до тех пор, пока «чернь» не созреет для такой дележки? Вероятно, устами дамы говорит Женское, демократический принцип, эротическая готовность щедро одарять – этакая мадам Сан-Жен[27 - Фр. Madame Sans G?ne – госпожа Бесцеремонность. Ред.] в области политики. Она никак не может взять в толк, что наслаждений в мире ограниченное количество, и не понимает, почему то, что встречается столь часто, нужно искать на столь многих обходных путях.

Во вступлении к «Зимней сказке» Генрих Гейне приводил тот же аргумент о щедрости. В системе угнетения он отводит надлежащее место «старой песне, что надо отказывать себе во всем», которую власть имущие предоставляют петь глупому народу:

Я знаю мелодию, знаю и текст,
И авторов знаю прекрасно;
Тайком они попивают вино,
Проповедуя воду гласно.

Здесь собрано несколько мотивов – «критика текста», аргумент против личностей, победа рафинированности еще большей рафинированностью; результатом этого оказывается воодушевляющий поворот от рассчитанной на элиту программы господского цинизма к популярной песенке:

Достаточно хлеба растет внизу,
Всем хватит милостью Бога;
И миртов, и роз, красот и утех,
И сладких горошинок много.
Да, сладкий горошек, чуть лопнут стручки,
Для всякого здесь найдется;
А горнее царство пускай воробьям
И ангелам достается.

В поэтическом универсализме Гейне проявляется адекватный ответ классического Просвещения на христианство: оно ловит христианство на слове в области знания, не желая вдаваться в область веры, где предостаточно неоднозначностей и неопределенностей. Просвещение застает религию врасплох, поскольку относится к ее этическим принципам серьезнее, чем она сама. Потому лозунги Французской революции в начале Нового времени и представляются столь блистательными – они звучат как всехристианнейший отказ от христианства. Наличие в великих религиях непревзойденно-разумного и сообразного человеку – вот что позволяет им снова и снова возрождаться из их способного к ренессансу ядра. Стоит только заметить это, как все формы критики религии, отвергающие ее, начинают вести себя гораздо более осторожно с религиозными феноменами. Представители глубинной психологии выяснили, что иллюзия оказывает влияние не только на религиозные представления, выражающие желаемое, но и на отрицание религии.

Религию можно было бы причислять к тем «иллюзиям», будущность[28 - Отсылка к работе З. Фрейда «Будущность одной иллюзии» (1927). Примеч. пер.] которых на стороне Просвещения, потому что полностью справиться с ними не могут ни отрицательная критика, ни разочарование в них. Вероятно, религия и в самом деле представляет собой неизлечимый «онтологический психоз» (Поль Рикёр), и фурии ниспровергающей критики неизбежно выбьются из сил, поскольку ниспровергнутое ими вечно возвращается.

III. Критика метафизической видимости

Обе критики, с которых мы начали свой обзор, демонстрируют одну и ту же схему действий Просвещения: вначале – самоограничение разума, затем – стремление заглянуть за установленную границу с вновь обретенной точки зрения, причем «небольшое приграничное общение с ближайшими зарубежными соседями» позволительно, только если даются приватные гарантии секретности. Критика метафизики происходит, в принципе, точно так же; она не может сделать ничего большего, кроме как указать человеческому разуму его границы. Она исходит из того соображения, что человеческий разум способен ставить метафизические вопросы, но не способен убедительно решать их собственными силами. Великое достижение кантовского Просвещения состоит в следующем: разум надежно функционирует только при условиях опытного познания[29 - Расширение кантовской критики всегда было связано с узостью его физикалистски ориентированного понятия опыта. Везде, где бы ни происходил выход за пределы кантовского учения, это осуществлялось под лозунгом обогащения понятия опыта, которое должно распространяться на исторические, культурные, символические, эмоциональные и рефлексивные феномены.]. Со всем, что выходит за пределы опыта, он, сообразно своей природе, вынужден мучиться, надрываясь, поскольку взваливает на себя непосильный груз. Его существенная черта – хотеть больше, чем он может. Поэтому после логической критики невозможны плодотворные тезисы о предметах, лежащих по ту сторону эмпирии, недоступных для нее. Правда, главные метафизические идеи бога, души, универсума неуклонно навязывают себя мышлению, но при тех средствах, которыми мышление располагает, они убедительно обсуждаться не могут. Перспектива оставалась бы, если бы они были эмпирическими; но поскольку они не таковы, для разума не существует никакой надежды когда-либо «разобраться вчистую» с этими темами. Правда, рациональный аппарат настроен на проникновение в эти проблемы, однако не настроен на то, чтобы после таких вылазок возвращаться в «посюсторонний мир» с ясными и однозначными ответами. Разум как бы сидит за некоторой сеткой, сквозь которую, как он полагает, ему откроются перспективы метафизического видения; но то, что ему при этом поначалу кажется «познанием», в свете критики оказывается самообманом. В известной мере ему приходится впадать в кажимость, которую он создал себе в форме метафизических идей. После того как он, в конечном счете, постигнет собственные границы и собственную напрасную игру с расширением границ, он разоблачает собственные усилия как напрасные. Это современный способ сказать: «Я знаю, что я ничего не знаю». В позитивном плане это знание означает только знание о границах знания. Тот, кто пустится в метафизическую спекуляцию, разоблачается отныне как нарушитель границы, как «страстно жаждущий достичь недостижимого».

Все метафизические противостояния неразрешимы, а противоположные стороны в них равноценны: детерминизм против индетерминизма; конечность против бесконечности; существование Бога против несуществования Бога; идеализм против материализма и т. п. Во всех таких вопросах с логической необходимостью имеются (по меньшей мере) две возможности, и все они обоснованы одинаково хорошо и одинаково плохо. Не нужно, не надлежит и не позволяется «делать выбор» с того момента, как выяснено, что оба варианта – отражения структуры разума. Ведь каждый из вариантов выбора влечет за собой в итоге возвращение к метафизике и догматизму. Правда, здесь все же следует делать кое-какое различие: метафизическое мышление завещает Просвещению бесконечно ценное наследство – напоминание о взаимосвязи рефлексии и освобождения и сохраняет свою значимость даже там, где рухнули великие системы. Поэтому Просвещение всегда было и логикой, и в то же время чем-то большим – рефлексивной логикой. Просветить себя самого может только тот, кто познает, какого именно мирового целого он представляет собой «часть». Поэтому сегодня – конечно, при соблюдении надлежащей интеллектуальной секретности – социальные философии и философии природы принимают в наследство представления метафизики.

Именно по этой причине мы и не можем отождествлять Просвещение с теорией ошибок, допускаемых мышлением, – с теорией, которая имеет длинную историю, начиная от Аристотеля и заканчивая англосаксонской критикой языка. Просвещение никогда не ограничивается только разоблачением проекций, метабазисов[30 - Логических ошибок, заключающихся в подмене одного вопроса другим. Примеч. пер.], ошибочных умозаключений, фаллаций (Fallazien), умножения логических типов, соединения базисных тезисов и интерпретаций и т. п. – оно ведет речь прежде всего о самопостижении человеческого существа в процессе работы, которую ему нужно проделать, чтобы критически разрушить наивные картины мира и наивные представления о себе самом. Поэтому подлинная традиция Просвещения всегда чувствовала себя чуждой современному логическо-позитивистскому цинизму, который пытался запереть мышление в бочке чистого анализа. Здесь, однако, стоит уточнить, где проходят линии фронтов. Логические позитивисты, которые потешаются над великими темами философской традиции как над «ложными, кажущимися проблемами», доводят до крайности одну из тенденций, свойственных Просвещению. Желание повернуться спиной к «великим проблемам» появилось под влиянием кинизма. Разве Витгенштейн – не Диоген современной логики? А Карнап разве не представляет собой отшельника эмпирии, удалившегося в пустыню? Все выглядит так, как будто они своим строгим интеллектуальным аскетизмом хотели понудить к покаянию мир, склонный к небрежной и неряшливой болтовне, – тот мир, который отнюдь не считает логику и эмпиризм окончательными откровениями и который, по-прежнему жадно стремясь к «полезным фикциям», невозмутимо продолжает вести себя так, будто все-таки Солнце вращается вокруг Земли, а миражи «неточного и нестрогого мышления» все же достаточно точны, чтобы обеспечить нашу практическую жизнь.

IV. Критика идеалистической надстройки

Марксова критика делает шаг, явно выводящий ее за те рамки, в которых оставались все предшествовавшие критики: она заявляет претензию на то, чтобы стать интегральной «критикой голов». Она не позволяет себе забывать о том факте, что головы неотделимы от тел, которые живут и трудятся, составляя с ними единое целое; диалектики теории и практики, мозга и руки, головы и желудка.

Марксова критика может быть выведена из реалистического взгляда на общественные трудовые процессы. Она утверждает: то, что есть в головах, «в конечном счете» остается определенным социальной функцией, которую эти головы выполняют в «хозяйстве» совокупного общественного труда. Поэтому социально-экономическая критика ни в грош не ставит того, что сознания говорят о самих себе. Она постоянно стремится выявить, как обстоит дело «объективно». В силу этого она задает каждому сознанию вопрос: что это сознание знает о собственном положении в структуре труда и власти. Поскольку она, как правило, наталкивается на великое невежество в данном вопросе, именно на этот пункт она и направляет острие атаки. Так как общественный труд подвержен классовому разделению, Марксова критика принимается экзаменовать каждое сознание, стремясь выяснить, чего оно достигает как «классовое сознание» и что оно знает об этом для себя самого.

В системе буржуазного общества могут быть выделены в первую очередь три объективных классовых сознания: классовое сознание буржуазии (класс капиталистов), классовое сознание пролетариата (класс производителей) и классовое сознание промежуточных функционеров (средний «класс»), с которым неоднозначно смешивается сознание работников надстройки – группы ученых, судей, священников, деятелей искусства и философов с неясным классовым профилем.

Стоит только посмотреть на большинство работников умственного труда, как сразу выяснится, что они понимают свою деятельность совсем не так, как им следует ее понимать в соответствии с Марксовой моделью. О своей роли в «хозяйстве» общественного труда и власти интеллектуальные работники в большинстве своем не знают ровным счетом ничего. Они остаются весьма далекими от «почвы фактов», витают в облаках и взирают на сферу «действительного производства» из невероятных далей. Таким образом, по мнению Маркса, они существуют в мире глобальной идеалистической мистификации. Умственный «труд» – уже само это сочетание слов есть критическая атака – предпочитает не помнить о том, что и он тоже является в специфическом смысле трудом. Он уже привык не задаваться вопросом о своей взаимосвязи с трудом материальным, ручным и исполнительским. Таким образом, вся классическая традиция – от Платона до Канта – пренебрегает тем социальным базисом, на который опирается надстройка теории: рабовладельческой экономикой, крепостным правом, отношениями, складывающимися между зависимыми людьми в процессе труда. Скорее, при ответе на вопрос, что мотивирует ее к действиям, она ссылается на автономные духовные познания: на стремление обрести истину, на сознание добродетели, на божественное призвание, на абсолютную власть разума, на талант и гениальность.

В противоположность этому нужно постоянно помнить, что труд есть элементарное жизненное отношение, с которым должна считаться теория действительно существующего. Там, где она такого желания не обнаруживает и намеревается воспарить над этими основами, будет вполне уместно разоблачение. Это разоблачение понимается как «возвращение на землю», как «приземление», как grounding. Поэтому типичным для Марксовой критики приемом разоблачения становится переворачивание: постановка сознания с головы на ноги. Ноги означают в данном случае знание своего места в процессе производства и в классовых структурах. Разоблачению подлежит сознание, которое не желает знать своего «социального бытия», своей функции в рамках целого, а поэтому закосневает в мистификации, в идеалистической оторванности. Именно в этом смысле марксистская критика обсуждает поочередно мистификации религии, эстетики, юстиции, общего блага, морали, философии, науки.

Наряду с критикой мистифицированного сознания, Марксова теория содержит в себе и второй вариант критики идеологий, имевший большие последствия и наложивший отпечаток на критический стиль марксизма, на его способ ведения полемики: теорию характерных масок. Развивая теорию масок, он a priori проводит различие между личностью как индивидом и личностью как носителем классовых функций. При этом не особенно ясно, что здесь чем прикрывается: то ли индивидуальность, как маска, прикрывает классовую функцию, то ли классовая функция есть маска, прикрывающая индивидуальность. Большинство критиков, имея на то неплохие основания, принимает антигуманистический вариант ответа: индивидуальность – это маска, прикрывающая классовую функцию. К примеру, не может быть никаких сомнений в существовании капиталистов, кристально честных в человеческом плане, как то доказывает история буржуазной филантропии, которую с такой страстью оспаривают марксистские критики. Но гуманными они являются лишь потому, что такова индивидуальная маскировка социальной антигуманности. И тем не менее по социальному бытию своему они являются персонификациями стремления к извлечению прибыли, характерной маской, прикрывающей подлинное лицо капитала. Да, в некотором отношении они оказываются для агитаторов гораздо большим злом, чем самые безжалостные эксплуататоры, потому что самим своим существованием создают питательную почву для возникновения у рабочих патриархальных иллюзий. Зеркальным отражением этой теории оказывается «буржуазная» теория ролей, которая понимает социальные функции («роли») как маски, которыми прикрывается индивидуальность, в лучшем случае чтобы «играть», меняя их.

Разумеется, и рабочее сознание поначалу мистифицировано. Его воспитание, происходившее по принципам господствующих идеологий, не допускает никаких иных вариантов. Но в то же время оно предрасположено к здравому смыслу, потому что занято непосредственным трудом. Рабочее сознание отличает наличие реалистического инстинкта, который позволяет догадываться о хитрых конструкциях, которые возникают в головах «тех, кто наверху». Оно обеими ногами стоит на земле. По этой причине Маркс – и оптимизм его здесь весьма примечателен – считает рабочее сознание способным к незаурядному процессу обучения, в ходе которого пролетариат вырабатывает трезвый взгляд на свое политическое положение и политическую мощь, а затем претворяет сознание в революционную практику. В этом претворении сознание обретает новое качество.

Здесь пролетарское Просвещение осуществляет скачок от теоретического преобразования к преобразованию практическому; оно покидает приватность ложных или правильных мыслей, чтобы публично организоваться и превратиться в новое, правильное классовое сознание; правильным же оно является по той причине, что понимает свой жизненный интерес и развивает себя в борьбе против эксплуатации и репрессий. Просвещение, таким образом, находит свое завершение в практике как преодолении разделения общества на классы. Здесь обнаруживает себя принципиально двусмысленный характер «теории» Маркса. С одной стороны, она овеществляет каждое сознание, превращая его в функцию социального процесса; с другой стороны, она стремится создать возможность освобождения сознания от мистификации. Если марксизм трактуют как теорию освобождения, то акцент делается на формировании сознания пролетариата и его союзников, которое и приводит к освобождению. Это перспектива формирования «субъектности» (якобы) у последнего угнетенного класса. Если он освободится от своего тяжкого положения, то создаст предпосылку для реального освобождения (от эксплуатации) всех. По законам идеальной диалектики самоосвобождение раба должно привести к освобождению господина от вынужденной необходимости быть господином. Тот, кто желает видеть Маркса «гуманистом», подчеркивает этот аспект. Суть его – антропология труда. В соответствии с ней, рабочий обретает «себя самого» лишь тогда, когда он наслаждается теми продуктами, на которые потратил свою энергию, и когда ему уже не приходится отдавать прибавочную стоимость тем, кто господствует над ним. Освобождение предстает в этой модели как присвоение производящим субъектом самого себя в своих продуктах. (Хотелось бы знать, что тогда нужно называть идеализмом, если это – не идеалистический ход мысли.)

При ином взгляде на вещи в Марксовой критике выдвигают на первый план «антигуманистический» «реалистический» подход. Акцент при этом делается не на диалектике освобождения, а на механизмах универсального мистифицирования. А именно: если всякое сознание ложно ровно настолько, насколько это отвечает его положению в процессе производства и в процессе осуществления власти, то оно с необходимостью будет оставаться в плену своей ложности до тех пор, пока эти процессы продолжаются. А ведь то, что эти процессы идут полным ходом, марксизм подчеркивает ежедневно и ежечасно. Тем самым выявляется скрытый функционализм Марксовой теории. На сегодняшний день едва ли можно найти более точную формулу для его выражения, чем известное выражение «необходимое ложное сознание». Если смотреть под этим углом, то ложное сознание, будучи овеществленным, включается в систему объективных иллюзий. Ложность – это необходимая функция, обеспечивающая нормальное протекание процесса.

Здесь марксистский системный цинизм тесно соприкасается с системным цинизмом буржуазных функционалистов с той лишь разницей, что он имеет обратный знак. Ведь буржуазные функционалисты полагают, что успешность социальных систем организации деятельности гарантирована лишь тогда, когда члены системы «слепо», то есть без раздумий и сомнений идентифицируют себя с определенной ролью, принимая определенные основополагающие нормы, установки и представления о целях, и неукоснительно следуют им. При этом в интересах самой системы не закручивать гайки до отказа, а подходить к такого рода идентификациям гибко, позволяя некоторые индивидуальные отклонения от них, а порой даже и пересмотр этих идентификаций; ведь система, обретя слишком большую жесткость, может утратить способность приспосабливаться к новым ситуациям. По этой причине для любой развивающейся системы прямо-таки необходимы некоторая склонность к иронии и легкое фрондерство. Конечно, функционализм не просто отказывает человеческому сознанию в праве на освобождение – он отрицает самый смысл такого освобождения от норм и принуждений; ведь такое освобождение, согласно ему, привело бы кратчайшей дорогой в никуда, к пустому индивидуализму, в лишенный каких бы то ни было законов хаос, где общества утратили бы свою структуру. То, что в этом есть доля истины, с предельной откровенностью демонстрируют социалистические общественные порядки в странах восточного блока. В своей социальной лаборатории они проводят функционалистское доказательство того, что «упорядоченное» социальное существование мыслимо только в защитной скорлупе, созданной различными видами функциональной целесообразной лжи. В культурной политике, проводимой социалистическими странами, в их этической дрессуре посредством труда и милитаризма пугающе резко проявляет себя функциональный цинизм учения Маркса об идеологии. Там, в социалистических странах, идея свободы, присущая экзистенциальному рефлексивному просветительству, влачит жалкое существование на варварском уровне; и нет ничего удивительного, что сопротивление, которое ратует за свободу и несколько неудачно называет себя диссидентством, подает себя как религиозная (а не просветительская) оппозиция. При социализме официально практикуется прекращение индивидуальной рефлексии, о котором уже давно мечтают консерваторы и неоконсерваторы Запада. Там с захватывающей дух радикальностью проводят в жизнь этическую муштру, предполагающую бездумное усвоение ценностей; но там уже официально планируются и «люфты», «слабины» как незначительные отклонения от них с того самого момента, как джинсы начали шить на социалистических народных предприятиях ГДР, а в Дрездене появились джазовые ансамбли. С точки зрения структуры восточные партийные диктатуры – это рай, каким он видится западному консерватизму. Не напрасно великий консерватор Арнольд Гелен выражал восхищение Советским Союзом, подобно тому как Адольф Гитлер с тайной завистью поглядывал на аппарат Католической церкви.

Примечательно, что марксистский функционализм упорно не замечает собственной рафинированности, не видит своего утонченного коварства. Он использует, модернизируя обман, истинные моменты социалистического учения как новое идеологическое цементирующее средство. Модернизация лжи основывается на шизоидном рафинированном коварстве: ложь заключается в том, чтобы говорить правильные вещи. Раскол сознания происходит до тех пор, пока он не начинает казаться нормальным, – так что социализм, который ранее был выражением надежды, превращается в глухую идеологическую стену, за которой исчезают всякие надежды и перспективы.

Достаточно рассмотреть Марксову критику идеологий, чтобы предвидеть в общих чертах, какое именно циническое рафинированное коварство возникнет в будущем. Если идеология и в самом деле есть «необходимое ложное сознание», если она – говорю это без малейшей иронии! – представляет собой не что иное, как нужную иллюзию в нужной голове, то возникает вопрос: каким же образом сам критик намеревается вырваться из дьявольского круга обманов? Путем перехода в лагерь обманщиков? Диалектическая критика представляет себя единственным светом в непроглядной ночи «необходимого лицемерия». Но при этом она пытается выжать из плодотворной мысли больше, чем та может дать. Открытие труда и логика производства – как ни фундаментальны эти открытия – не дают ключа к решению абсолютно всех вопросов человеческого существования, сознания, истины и знания. По этой причине «буржуазная» контркритика в большинстве случаев легко выигрывала у марксизма, используя его самый слабый пункт: примитивный уровень его теории науки и теории познания.

V. Критика моральной видимости

Корни морального Просвещения глубже всего уходят в историческое прошлое – и на то есть веские причины. Ведь в вопросе о морали решающим оказывается глубочайший вопрос всего и всяческого Просвещения: вопрос о «благой жизни». Человек на самом деле не таков, каким пытается показаться, – вот абсолютно изначальный мотив мышления, занятого критикой морали. Тон задал Иисус, критикуя безжалостно судящих: «Или как скажешь брату твоему: „Дай, я выну сучок из глаза твоего“, а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер!» (Мф 7, 4–5).

Уже в Новом Завете критика принимает в расчет «рафинированную», «утонченно-коварную» двойственность: волки в овечьей шкуре, моралисты с бревном в глазу, фарисейство. С самого начала эта критика морали опирается на метамораль: на психологию. Она принципиально исходит из того, что «внешняя» моральная видимость обманчива. Более близкое рассмотрение, по ее расчетам, должно показать, как моралист на самом деле служит не закону, а скрывает собственное беззаконие тем, что занимается критикой других. Стих из Евангелия от Матфея (7, 4) содержит in nuce[31 - Здесь: в зародыше (лат.). Ред.] весь психоанализ. То, что раздражает меня в другом, и есть я сам. Однако до тех пор, пока я не вижу себя самого, я воспринимаю свои проекции не как внешнее отражение своего бревна, а как испорченность мира. Да, «доля реальности в проекции», как выразились бы сегодня психоаналитики, не должна меня интересовать в первую очередь. Может, мир и в самом деле испорчен, но меня должны касаться в первую голову только собственные ошибки. То, чему учит Иисус, – это революционная саморефлексия: начинать с себя, а потом, если уж действительно нужно «просветить» других, воздействовать на них собственным примером. Конечно, при нормальном устройстве мира все происходит прямо противоположным образом: господа-законодатели начинают с других, а вот доходят ли они до себя самих, остается неведомым. Они ссылаются на законы и порядки, которым приписывается абсолютная значимость. Однако волки в овечьей шкуре взирают на эти законы и порядки как бы снаружи и сверху вниз, испытывая наслаждение; только они вправе знать об амбивалентности вещей, (о возможности двойственного подхода к ним); только они – по той причине, что выступают в роли законодателей, – чувствуют дыхание свободы поверх этих установлений. А настоящие овцы вынуждены выбирать: либо только так, либо только этак. Ведь с рефлексией и с иронией по отношению к порядку «никакого государства не создашь». Государства – это всегда также и аппараты принуждения, которые перестают работать, если овцы начинают говорить «Я» и если подданные свободно размышляют об условности конвенций. Как только «те там, внизу» обретут знание об амбивалентности, о неоднозначности, сразу придет в движение песок, на котором все построено, – таково Просвещение в борьбе против автоматического повиновения и автоматического действия.

Христианская рефлексивная этика, которая требует при вынесении любого суждения оглядываться на себя и начинать с себя, содержит политическую гремучую смесь. Так как «свобода христианина» преодолевает всякую наивную веру в (существующие) нормы, объединение и совместная жизнь христиан уже не являются возможными на основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, которое создается и поддерживается с помощью принуждения; их может обеспечить только общественность (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальному государству нужны слепые субъекты, тогда как общественность может пониматься только как коммуна пробудившихся от спячки индивидуальностей. Это обеспечивает глубокую родственность христианства и коммунизма, о которой напоминает анархизм XIX и начала XX века; ведь правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно принятые обязательства, а не гетерономные, иерархически навязанные законы. Мечта коммуны – непрерывное обновление законов посредством свободного голосования и одобрения.