Мобилизованное Средневековье. Том II. Средневековая история на службе национальной и государственной идеологии в России

В одном из недавних исследований, посвященных проблеме соотношения НПЛмл и ПВЛ, П. С. Стефанович, развивая разделяемую многими исследователями гипотезу А. А. Шахматова об отражении в НПЛмл Начального свода, предложил трактовать всю летописную статью 854 г. как «Origo gentis Russorum» – единое и связное, выполненное по всем канонам жанра, повествование о начале русского народа и Русской земли. Помимо соображений текстологического характера, побудивших исследователя считать названную статью новгородской летописи целостным историческим произведением, восходящим к древнейшему этапу формирования русской исторической традиции, в обоснование интерпретации летописного рассказа именно как «origo gentis» Стефанович привел еще одно важное соображение. Исследователь счел возможным идентифицировать в летописном рассказе элемент, который в сравнительно-исторических исследованиях этногенетических традиций давно рассматривается как один из наиболее важных компонентов в структуре «origo gentis». Речь идет о так называемом «изначальном деянии» (нем. primordiale Tat) – некоем переломном или из ряда вон выходящем событии, знаменовавшем выход нового народа на историческую арену[142 - Wolfram H.: 1) Einleitung oder ?berlegungen zur Origo Gentis // Typen der Ethnogenese unter besonderer Ber?cksichtigung der Bayern. T. 1. Wien, 1990. S. 19–34; 2) Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts // Early Medieval Europe. 1994. Vol. 3/1. P. 19–38.]. В этногенетических легендах таким событием могла быть победа над могущественным противником, переход через реку и т. п. Ссылаясь на примеры присутствия среди такого рода «изначальных деяний» судьбоносных побед, одержанных благодаря хитрости, Стефанович причисляет к ним и летописный сюжет о захвате Киева Олегом, обманувшим Аскольда и Дира, – событии, положившем начало образованию «Русской земли»[143 - Стефанович П. С. «Сказание о призвании варягов»… С. 570.].

Появление в современной историографии этой весьма привлекательной гипотезы знаменует собой, как нам представляется, очередной шаг в направлении интерпретации древнерусской исторической традиции как вполне обычного для раннесредневековой Европы комплекса исторических представлений, отражающего на уровне своей общей структуры закономерности конструирования прошлого под углом зрения этнического (этнополитического) дискурса. При этом в отношении отдельных сюжетов, составляющих этот комплекс, подобные выводы, основанные на анализе широкого круга европейских аналогий, в историографии уже неоднократно делались. Прочные и весьма показательные результаты были, в частности, получены при анализе таких центральных для русской исторической традиции сюжетов, как основание Киева и призвание варягов, что позволяет нам, не углубляясь в посвященную этим летописным сюжетам богатейшую историографию, сфокусировать внимание на наиболее важных для нашей темы выводах исследователей.

Автор ПВЛ помещает сюжет об основании Киева во вводную, недатированную, часть своего исторического сочинения, логично связав его с рассказом о расселении словен из Словенской земли и появлении их днепровского ответвления – полян. Летописный рассказ о Кие, Щеке и Хориве неоднократно становился предметом анализа в историографии как отдельно, так и в сопоставлении с аналогичным рассказом НПЛмл, отличающимся рядом существенных деталей[144 - Научная литература, посвященная легенде о Кие, чрезвычайно обширна; приведем поэтому лишь новейшие работы, наиболее релевантные с точки зрения анализа структуры и функций летописного рассказа: Былинин В. К. К вопросу о генезисе и историческом контексте «Сказания об основании Киева» // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 3. М., 1992. С. 14–43; Мельникова Е. А. Легенда о Кие: о структуре и характере летописного текста // А се его сребро. Ки?в, 2002. C. 9–16; Щавелев А. С. Славянские легенды о первых князьях. Сравнительно-историческое исследование моделей власти у славян. М., 2007. С. 105–126; Введенский А. М. Предание об основании Киева и предания о Кие // Именослов: история языка, история культуры. Труды Центра славяно-германских исследований. СПб., 2010. С. 155–168.]. В ходе исследований была выявлена сложность и многослойность летописного повествования о Кие. Нашли свое довольно убедительное, хотя и по понятным причинам гипотетическое, объяснение факультативные для центрального сюжета легенды известия о Кие-перевозчике и Кие-князе, якобы ходившем на Дунай и к византийскому цесарю.

Для нас в данном случае важно подчеркнуть, что в своем ядре предание об основании Киева может быть интерпретировано как отчасти этиологическая, отчасти этногенетическая легенда, повествующая о рождении «упорядоченной» социальной общности. Первенствующими в ней, несомненно, являются неотделимые друг от друга мотивы появления новой культурной общности и легитимной власти. В связи с этим, как показал польский историк Я. Банашкевич, предание о Кие может быть поставлено в один ряд с рассказом чешского хрониста Козьмы Пражского о начале Чехии, где роли, аналогичные роли Кия, играют Крок (судья-законотворец, устроитель социального порядка) и Пржемысл (первый князь и устроитель монархического порядка), а также с рассказом польского хрониста Винцентия Кадлубка о Краке – первом правителе и законотворце лехитов[145 - Banaszkiewicz J. Slavonic Origines Regni: Hero the Law-Giver and Founder of Monarchy (Introductory Survey of Problems) // Acta Poloniae Historica. 1989. Vol. 60. P. 97–131.].

Правда, на фоне названных чешского и польского нарративов киевская легенда может показаться слишком лаконичной, а потому архаичной и сугубо локальной по своему происхождению, лишь искусственно встроенной в контекст летописного «Origo gentis Russorum». Неудивительно, что в историографии долгое время обсуждалась проблема фольклорных истоков легенды и ее локального, киевского, исторического контекста. Более того, на основании выявленного Н. Я. Марром[146 - Марр Н. Я. Книжная легенда об основании Киева на Руси и Куара в Армении. Заметки по яфетическим клинописям // Известия Российской академии истории материальной культуры. 1924. Т. 3, № 11–12. С. 257–304.] сходства мотивов и, как могло показаться, даже отдельных имен собственных из легенды о Кие и приводимого в армянской «Истории Тарона» (VIII в.) рассказа о происхождении рода Мамиконянов от трех братьев Куара, Мелтея и Хореана в историографии стала популярной идея о глубокой древности киевской легенды (не позднее VII–VIII вв.!), о ее непосредственной связи с этногенетическими мифами «яфетических» (в терминологии Н. Я. Марра)[147 - Гипотеза Н. Я. Марра, сблизившего Кия с Куаром, Хорива с Хореаном, Лыбедь с посвящением местного монастыря св. Карапету (Иоанну Предтече, культ которого, согласно данной интерпретации, заместил почитание древней языческой богини-лебедя), а полян с упоминаемым в легенде округом Палуни, получила поддержку со стороны хорватского историка С. К. Сакача, попытавшегося добавить еще одну параллель к киевской и армянской легендам. Речь идет о зафиксированном в XVIII в. хорватском предании о братьях Чехе, Лехе и Мехе, которые вместе со своей единственной сестрою, имя которой не сохранилось, некогда обитали в городе Крапина, название которого Сакач сближал с армянским словом karap – «лебедь». Превращение крапинских братьев в Чеха, Леха и Руса – родоначальников чешского, польского и русского народов – Сакач, естественно, считал свершившимся в результате позднейших литературных наслоений. См.: Sakac S. K. Krapina, Kijev, Ararat. Krapinska, kijevska i armenska prica o trojici brace i jednoj sestri. Pogled u zivot Hrvata VII. vijeka // Zivot (Zagreb). 1940. Sv. 21. Br. 3–4. S. 129–149.] или по крайней мере скифо-сарматских народов.

Даже если оставить за скобками параллели с армянской легендой, многие из которых признаются в современной историографии натянутыми или совершенно случайными[148 - См. особенно: Карпов А. Ю. Кий, Щек и Хорив в древней Армении? // Карпов А. Ю. Исследования по истории домонгольской Руси. М., 2014. С. 294–301; Введенский А. М. Предание об основании Киева и предания о Кие. С. 155–168.], невозможно не задаться вопросом: не является ли легенда о Кие и его братьях, особенно если вынести за скобки сюжеты о Кие-перевозчике и Кие-князе, лишь локальным топонимическим мифом, который был зафиксирован летописцем, выступившем здесь в роли своего рода этнографа, изучающего племя полян, лишь вследствие своего киевского происхождения? К отрицательному ответу на этот вопрос склоняет прежде всего место, какое данная легенда занимает в повествовании о начале руси, а также сам характер общности, задачам легитимации которой эта легенда служила.

Долгое время в историографии считалось, что легенда о Кие является мифом полян – славянского племени, якобы проживавшего в районе Киева еще до того, как здесь вырос древнерусский город. Между тем племя с подобным названием не упоминается ни в одном из ранних источников, за исключением летописной традиции. Выявить ясные археологические маркеры полянской племенной территории, несмотря на все старания, предпринятые археологами, также не удалось. Наконец, и сам летописец в контексте рассказа о полянах упоминает лишь Киев, очевидно, отождествляя полян с жителями киевских гор. Есть поэтому веские основания считать, что племени полян никогда не существовало[149 - См.: Duczko W. Rus wikingоw. Historia obecnosci Skandynawоw we wczesnosredniowiecznej Europie Wschodniej. Warszawa, 2006. S. 173–174; Толочко А. П. Очерки начальной Руси. С. 82–92.].

Население Киева, превратившегося в заметный поселенческий центр лишь на исходе IX в., уже в X в. было весьма гетерогенным, что совершенно естественно для поселения, возвысившегося благодаря появлению здесь центра власти и находившегося под его контролем торжища. Таким образом, киевских полян можно трактовать как новую гетерогенную квазиэтническую общность, возникшую не ранее IX–X вв.

Это наблюдение над характером реальной полянской общности хорошо соотносится и с тем, как полянскую общность воспринимал сам летописец. Из содержания летописной статьи 898 г. следует, что именно поляне, совершенно тождественные в данном случае киевлянам, превратились в русь после того, как в городе закрепились пришедшие с Олегом и Игорем варяги. Наблюдаемое в ПВЛ отождествление полян и руси (в ее новом «постпереселенческом» облике) позволяет рассматривать полянскую идентичность как одну из базовых для формирующейся в Среднем Поднепровье новой этносоциальной общности.

В этом этногенетическом контексте легенда о Кие и его братьях приобретает уже не локальное, а общегосударственное значение, являясь, таким образом, органической частью целостного «Origo gentis/regni Russorum». Сказанное, разумеется, не означает, что, будучи таким органическим элементом, легенда возникла сразу, в ее целостном виде. Проблема в данном случае заключается в ограниченности наших возможностей при попытке расслоить легенду, выявив те или иные элементы, которые бы можно было считать первичными.

Имена братьев Щека и Хорива, а также их сестры Лыбеди, очевидно, произведенные от локальных географических названий, если и несут в себе некую историческую информацию, то вряд ли связанную с самим сюжетом легенды. Неудивительно, что на этом фоне попытки историков выявить древнейшее ядро легенды разнятся между собой весьма существенно. В то время как, с одной точки зрения, троичная структура легенды принадлежит чуть ли не к основным ее характеристикам, с другой – первоначально действовал лишь один первопредок Кий, тогда как другие братья были добавлены уже на этапе литературной обработки предания.

В такой ситуации в гораздо более выгодном положении находится историк, фокусирующий внимание не на выявлении разновременных слоев, а, напротив, на вневременных (естественно в рамках Средневековья) структурах интерпретации социальной реальности, как это сделал в уже цитировавшемся исследовании Я. Банашкевич. Как заметил польский исследователь, продолжая свое сопоставление русского Кия с чешским Кроком и польским Краком, отсутствие в киевской легенде присущего чешской и польской легендам мотива принятия общего закона, на первый взгляд свидетельствующее против аналогии с летописным рассказом, в действительности более чем адекватно возмещается мотивом основания города, ведь именно город является символом единого иерархически выстроенного общества, своего рода антитезой конгломерату родов, живущих без закона и короля (sine lege et rege)[150 - Banaszkiewicz J. Slavonic Origines Regni. P. 116.].

В качестве одного из примеров тесной связи основания города и появления общего закона в средневековом сознании польский исследователь приводит, на наш взгляд, очень показательный пример из «Истории бриттов» Гальфрида Монмутского – основание Новой Трои (Лондона) прибывшим из Трои легендарным первым королем британцев Брутом[151 - Ibid. P. 119–120.]. Описывая это событие, Гальфрид сообщает: «Покончив с разделом королевства, Брут загорелся неудержимым желанием выстроить город. Стремясь осуществить это намерение, он обошел вдоль и поперек всю страну, чтобы найти подходящее для этого города место. Подойдя к реке Темзе, он прошел вдоль ее берегов и обнаружил пригодное для воплощения своего замысла место. Итак, он основал город и тут же назвал его Новою Троей. <…> Итак, после того, как вышеназванный вождь основал вышеназванный город, он по праву победителя предоставил его своим людям для заселения и дал им законы, дабы между ними царили мир и согласие»[152 - Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина / изд. подгот. А. С. Бобович, А. Д. Михайлов, С. А. Ошеров. М., 1984. С. 18.].

Сопоставление предания о Кие с процитированным известием из «Истории бриттов», считающейся ярчайшим образцом исторического воображения эпохи западноевропейского ренессанса XII в., показательно прежде всего с точки зрения проблемы соотношения фольклора и исторических конструкций средневековых интеллектуалов, традиционно противопоставляемых друг другу в исследованиях повествований жанра «origo gentis» и «origo regni». Очевидно, что данное противопоставление, если и не является искусственным, то по крайней мере мало что дает для объяснения генезиса исторического воображения, отразившегося в средневековом историописании. Этих сложностей позволяет избежать концепция единого для (раннего) Средневековья социального знания, характеризующего авторов средневековых исторических сочинений в большей степени как людей своего времени, нежели как носителей некой эксклюзивной цивилизационной или элитарной культурной традиции.

Примечательно в связи с этим, что, согласно Банашкевичу, сознательно отказывающемуся от противопоставления племенных мифов и государственных легенд жанра «origo regni», на роль Кия как правителя-законотворца указывает и сама этимология его имени: согласно одной из наиболее убедительных версий, имя легендарного героя происходит от славянского слова «кий» (палка, жезл), что может хорошо коррелировать с именами чешского Крока и польского Крака, если принять их этимологию от славянского «кракула» (изогнутый посох). Имя Кия, подобно тому, как это обстояло с именами Крока и Крака, могло, таким образом, ассоциироваться с (изогнутым) посохом – древним общепризнанным символом верховной власти[153 - Banaszkiewicz J. Slavonic Origines Regni. P. 129–131.]. К этому можно добавить и то, что сама полянская идентичность, как недавно прекрасно показал П. Жмудский, очевидно апеллировала к универсальному символу поля как пространства цивилизованной, социально обустроенной жизни[154 - Zmudzki P. Kulturowy kontekst nazw «Polanie», «Polacy», «Polska» w sredniowiecznej historiografi polskiej i ruskiej // Symboliczne i realne podstawy tozsamosci spolecznej w sredniowieczu. Warszawa, 2017. S. 165–219.]. Если данные интерпретации верны, то получается, что мотив устроения власти был изначально присущ киевской легенде, какой бы облик она при этом ни имела.

К настоящему времени исследователями тщательнейшим образом изучено и «Сказание о призвании варягов», помещенное в ПВЛ под 862 г. В отличие от легенды о Кие, довольно редко становившейся источником для собственно исторических реконструкций, поиски исторического зерна в легенде о трех братьях-варягах не прекращаются даже в современной историографии. Между тем, если эти поиски хотя бы отчасти оправданы, то исключительно наличием в легенде трех аутентичных скандинавских антропонимов, которые, в отличие от киевской легенды, явно не произведены от локальной топонимики, но едва ли упоминанием в ней географических и этнографических реалий современной летописцу эпохи.

Если оставить в стороне основанные на этих реалиях рискованные построения исследователей вроде существования в середине IX в. на севере Восточной Европы некой племенной конфедерации и/или договора, якобы заключенного местными туземцами с прибывшими в Ладогу викингами, то как минимум заслуживает внимания тождество имени главного персонажа варяжской легенды и хорошо известного по западным источникам датского конунга Рорика, который, что особенно примечательно, действовал в ту же самую эпоху, в какую правление Рюрика поместил русский летописец. Рорик, принадлежавший к харизматическому датскому роду Скьёльдунгов, был весьма активным воином и политиком, одно время тесно связанным с империей Каролингов: став вассалом франкского короля Лотаря, он получил от него владения во Фрисландии, включая знаменитый эмпорий Дорестад[155 - Практически исчерпывающее освящение темы вероятного тождества двух Рюриков см.: Пчелов Е. В. Рюрик. М., 2010; Войтович Л. В. Князь Рюрик. Бiла Церква, 2014; Губарев О. Л. Рюрик Скьёльдунг. СПб., 2019.].

Говорить на основании предполагаемого тождества Рюрика Ладожского и Рорика Фрисландского о формировании датчанами в 860-х гг. потестарной структуры в Поволховье с центрами в Алдейгьюборге (Ладога) и Хольмгарде (Рюриково городище), как это, похоже, готовы делать некоторые современные исследователи, едва ли правомерно: мы даже не знаем, бывал ли этот прославленный воитель там, куда помещает его (если это действительно он) «Сказание о призвании варягов». Однако сама по себе апелляция древнерусского политико-династического мифа к Рорику (если это действительно Рорик) может являться ценным для историка маркером, позволяющим конкретизировать культурный контекст формирования мифа.

Еще более ценными для воссоздания этого контекста являются структурные и нарративные параллели. В отличие от легенды о Кие, обнаруживающей яркие параллели на славянском материале, все сколько-нибудь значимые аналогии варяжской легенде обнаруживаются в культуре германских народов Северной Европы[156 - См. особенно: Куник А. А. Несторово сказание о призвании варяго-россов, объясняемое сказанием о призвании англо-саксов // Записки Императорской академи наук. Вып. VI. Прил. 2. СПб., 1864. С. 58–64; Тиандер К. Ф. Скандинавское переселенческое сказание // Тиандер К. Ф. Датско-русские исследования. Вып. III. Пг., 1915. С. 140–152; Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. Легенда о «призвании варягов» и становление древнерусской историографии // Вопросы истории. 1995. № 2. С. 44–57.]. Наиболее близкой параллелью справедливо признается знаменитый рассказ из «Деяний саксов» Видукинда Корвейского (960–970-е гг.) о призвании бриттами саксов в Британию. Помимо самого по себе структурно близкого варяжской легенде сюжета о призвании бриттами воителей из-за моря, известного и предшественникам Видукинда – Гильдасу (VI в.) и Беде Достопочтенному (VIII в.), в рассказе Видукинда послы бриттов обращаются к саксам со словами, совершенно аналогичными тем, что русский летописец вложил в уста представителям северных племен: «обширную и бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами, готовы вручить вашей власти»[157 - См.: Стефанович П. С. «Сказание о призвании варягов»… С. 568–569.].

Похожие по структуре сюжеты обнаруживаются и в других, напрямую не связанных друг с другом источниках. Таковым, например, является написанное в стихах в X–XI столетиях, а позднее дополненное прозаическим комментарием Предисловие к древнеирландскому «Поучению Морана», в котором рассказывается о призвании потомков благородных ирландских родов «из-за моря» – из Шотландии – ирландскими племенами, оставшимися без своих законных правителей. Причем подобно тому, как это описывается в «Сказании о призвании варягов», прибывшие в Ирландию из Шотландии трое принцев заключают договор с призвавшими их племенами, после чего делят между собой Ирландию на три части и становятся родоначальниками ирландских правящих домов[158 - См.: Николаев Д. С. Легенда о призвании варягов и проблема легитимности власти в раннесредневековой историографии // Именослов. История языка. История культуры. М., 2012. С. 184–199.]. Еще более близкую параллель к варяжской легенде обнаруживает рассказ о прибытии в Ирландию «остманов» (норманнов), помещенный в «Истории и топографии Ирландии» Гиральда Камбрийского (XII в.). Здесь, почти так же, как и в русской легенде, рассказывается о трех братьях-предводителях Олафе, Сигдриге и Иваре, прибывших в «прекрасную страну» Ирландию на кораблях из Норвегии и «северных островов» и с согласия ирландских правителей основавших в Ирландии три первых города – Дублин, Уотерфорд и Лимерик, после чего с течением времени города стали строиться по всей Ирландии[159 - См.: Стефанович П. С. «Сказание о призвании варягов»… С. 568–569.].

Объяснить эти сходства какими бы то ни было культурными контактами или литературными заимствованиями, даже в наиболее поразительном случае текстуального совпадения между автором ПВЛ и Видукиндом Корвейским, за более чем сотню лет исследовательских поисков так и не удалось. Поэтому, как и в случае с рассмотренным выше преданием о Кие, современным исследователям для объяснения этих параллелей остается апеллировать к неким устойчивым схемам истолкования социальной реальности, то есть к тому, что обычно именуется социальным знанием. Так, по мнению В. Я. Петрухина, с которым, как нам представляется, есть все основания согласиться, «общие мотивы и формулы, характерные для варяжской и саксонской легенд, очевидно, восходят к тому общему эпическому фонду “переселенческих сказаний”, который и сформировался в эпоху Великого переселения народов и становления варварских государств на севере Европы, от Англии до Руси»[160 - Петрухин В. Я. Становление гос ударств и власть правителя в германо-скандинавских традициях: аспекты сравнительно-исторического анализа // Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего Средневековья. М., 2009. С. 103–104.].

Подобно тому как это произошло с легендой о Кие и его братьях, легенда о Рюрике и его братьях, каково бы ни было ее первоначальное содержание и значение, оказалась тесно интегрирована в единое повествование о началах руси – «Origo gentis Russorum», приобретя в нем дополнительные, ранее, возможно, ей не свойственные, этнополитические коннотации. Дело в том, что именно Рюрик в представлении древнерусского летописца привел с собой в Восточную Европу русь – тот самый народ, который затем, после прихода в Киев Олега и Игоря, передал свое имя летописным полянам – днепровскому ответвлению словен.

При этом породившие безбрежную научную литературу споры о том, что именно являла собой эта древнейшая русь на самом деле[161 - Согласно наиболее убедительной исторической интерпретации, русами именовались гетерогенные, но преимущественно скандинавские по своему происхождению военно-торговые сообщества, действовавшие на территории Восточной Европы в VIII–X вв. Абсолютизировать социально-профессиональный характер идентичности ранних русов, противопоставляя их этническим сообществам, разумеется, не стоит: в раннее Средневековье этничность в принципе редко удается отделить от социального статуса и системы политических лояльностей.], едва ли релевантны для понимания летописного текста. Для автора ПВЛ первоначальная русь, безусловно, была одним из северных народов: в космографическом введении она упомянута в числе народов «Иафетова колена», проживающих на берегах Балтийского и Северного морей. Однако в представлении летописца эта русь отнюдь не была тождественна той руси, которая в его время проживала в Киеве. Этой «новой русью» были словенские поляне, получившие новое название благодаря появившимся в Киеве варяжским русским князьям[162 - См. подробно: Стефанович П. С. К вопросу о понятии русь в древнейшем летописани // Slovene. 2018. Т. 7, № 2. C. 356–382.].

Историческое воображение раннего русского Средневековья из перспективы позднего

При рассмотрении проблемы преемственности форм средневекового русского исторического воображения от домонгольской Русской земли к Московскому государству в центре внимания оказываются основополагающие принципы групповой самоидентификации, структурировавшие образ далекого прошлого, иерархия этих принципов и их соотношение друг с другом. Коль скоро в Московском государстве конфессиональный и государственный (династический) принципы формирования групповой идентичности и структурируемой ею исторической памяти фактически замещали собой европейскую традицию «origo gentis», в чем справедливо усматривается одно из ключевых отличий в историческом воображении России и стран латинской Европы[163 - См. об этом: Стефанович П. С. Легенда о призвании варягов в историографии XVI–XVII вв.: от средневековых мифов к раннемодерным // Древняя Русь после Древней Руси: дискурс восточнославянского (не)единства. М., 2017. С. 326–344; Сиренов А. В. Русское историописание XV–XVII вв.: в поисках «своей истории» // Нарративы руси конца XV – середины XVIII в.: в поисках своей истории. М., 2018. С. 59–79.], то неминуемо возникает вопрос: являлось ли это обстоятельство наследием византинизации восточнославянской культуры, происходившей еще в киевскую эпоху[164 - Подобной точки зрения придерживается М. В. Дмитриев, артикулируя византийские истоки воспринятой на Руси кирилло-мефодиевской традиции. В наиболее наглядном виде взгляды автора представлены в статьях: Дмитриев М. В.: 1) Конфессиональные и этнические компоненты «стратегий различения» в «Повести временных лет» и «Хронике Галла Анонима» // Диалог со временем. 2007. Вып. 21. С. 345–363; 2) Кирилло-Мефодиевская традиция и конфликт конфессионального и этнического в исторической памяти Руси и России // Новое прошлое. 2018. № 1. С. 48–62; 3) «Русский народ» или «люди Божии»? Об особенностях протонациональных дискурсов в культуре Московской Руси // Бог, Рим, народ в средневековой Европе. М., 2021. С. 256–304.], или же маргинализация этногенетического дискурса произошла позднее, в период формирования Московского государства?

Приведенные выше наблюдения над историческим воображением русского летописца, основанные главным образом на имеющихся к настоящему времени прочных результатах сравнительных исследований русского, византийского и европейского историописания, свидетельствуют скорее в пользу принципиального сходства исторического воображения автора ПВЛ и его западных коллег из стран «младшей Европы», а также заметной роли этногенетического дискурса в структурировании описания далекого прошлого в начальном русском летописании, что сближает летописные рассказы о происхождении славян и руси с классическими европейскими образцами жанра «origo gentis».

Неэтнические параметры ранней русской идентичности, на которые обычно обращают внимание исследователи, склонные артикулировать религиозный и политический аспекты концепта «народ русь», на наш взгляд, не стоит абсолютизировать; ведь и в странах «младшей Европы» новые «государственные» идентичности христианской эпохи, приходившие на смену «догосударственным» гентильным идентичностям, корни которых лежали в языческом прошлом, по определению не могли изначально иметь этнического характера в собственном смысле слова. Интегративная функция этих новых идентичностей, их социальная престижность и перформативность обеспечивались на начальном этапе прежде всего присущими им религиозными и политическими коннотациями[165 - Ср., например, первоначальный «дружинный» («мужи чешские») и религиозный («челядь св. Вацлава») характер чешской идентичности, не говоря уже о подчеркнуто христианском и политическом характере идентичности полян (поляков).], в то время как полноформатная их «этнизация», выразившаяся, в частности, в появлении мифологических фигур этнических прародителей (Чех, Лех), была делом более или менее отдаленного будущего[166 - Так, например, в «Легенде Кристиана» – древнейшем памятнике чешской исторической мысли – вместо артикуляции чешской этничности внимание фокусируется на структурообразующей роли Праги как сакрального центра общности (см.: Tre?t?k D. “Velikе mesto Slovanu jmеnem Praha”. Stаty a otroci ve stredn? Evrope v 10. stolet? // Premyslovsk? stаt kolem roku 1000. Praha, 2000. S. 50–51), а в Хронике Галла Анонима не содержится никакого этногенетического мифа о начале народа поляков. Вместе с тем позднее и в Чехии, и в Польше такие мифы все же появляются в трудах соответственно Козьмы Пражского и Винцентия Кадлубка.].

В связи с этим отсутствие на страницах ПВЛ фигуры условного «праотца Руса» едва ли должно нас удивлять. Внимания, однако, заслуживает вопрос, почему такой или подобный ему персонаж не появился в Северо-Восточной Руси и Московском государстве вплоть до возникновения в XVII в. знаменитого «Сказания о Словене и Русе»[167 - См.: Сиренов А. В. Русское историописание XV–XVII вв… С. 67–74.]. Сомневаясь в том, что специфические ментальные установки, определившие в исторической перспективе преобладание династических и конфессиональных дискурсов в историописании Московского государства, были раз и навсегда заданы изначальным характером русской идентичности, кирилло-мефодиевским и византийским наследием, позволим себе высказать догадку, что ключевые факторы, ответственные за появление этих установок, необходимо искать уже за пределами киевского периода.

Какую оптику взгляда на народ русь заложил летописец?

Перед летописцем стояла сложная задача – вписать в известные ему исторические схемы историю общности русь. Со схемами были проблемы: русь не упоминалась в Библии, то есть ей надо было придумать место среди библейских «языцей» (народов). Упоминание «князя Роша, Мешеха и Фувала» в эсхатологическом контексте (Иез. 38: 2–3, 18) не подходило. В византийских хрониках, которые выступали образцами жанра для летописца, были фрагментарные упоминания «народа рос», которые можно интерпретировать по-разному, и затруднительно сблизить с русью в контексте задач, которые стояли перед летописцем. Он должен был представить свой народ, свою страну на международной арене, найти ему место, ввести в мировую историю. Какие-то созвучные племена, мелькающие на страницах хроник, не могли служить для создания величественной картины новой истории новой страны.

За основу летописец взял идею Священного Писания: история народа есть история его пути к Богу. На этом пути «языци» проходят множество испытаний: нашествие иноземцев, плен, странствия в поисках земли обетованной, искушения в пути, гнев и кары от нечестивых правителей, но в итоге, если народ того заслуживает, то он обретает свой язык, которым умеет говорить с Богом, обретает свою землю и заключает с Богом Завет.

Повествование ПВЛ строится по этой схеме. Славянам найдено место в колене Иафета, потомка праотца Ноя. Они были язычниками и на своем пути многое претерпели: завоевание иноплеменными («легенда об обрах», «сказание о хазарской дани»), жизнь во грехе (описание нравов славянских племен), мятежи и смуты (рассказ о том, как «встал род на род» накануне призвания варягов) и т. д. Но они смогли благодаря апостолам Кириллу и Мефодию обрести язык, которым возможно говорить с Богом. Осталось обрести Русскую землю как Землю обетованную, завоевать ее и выполнить высшую миссию народов на земле – стать народом Бога. Собственно, этим сюжетам и посвящены дальнейшие страницы «Повести временных лет» – избавление от хазарской дани и приход Олега во главе руси в Киев, как отметил В. Я. Петрухин, сопоставимо с библейским Исходом[168 - Петрухин В. Я. «Русь и вси языци». Аспекты исторических взаимосвязей: Историко-археологические очерки. М., 2011. С. 42.]. И. Н. Данилевский аргументированно отождествил то, что названо «нашей страной» в Начальном своде, «Русской землей» в «Повести временных лет» и библейскую Землю обетованную[169 - Данилевский И. Н. Повесть временных лет… С. 143.]. Далее при Владимире последовало Крещение как Завет с Богом нового богоизбранного народа и торжество православия, просиявшего в Русской земле и ее князьях и святителях. Тем самым, основные компоненты библейской концепции были воплощены летописцем в истории Руси. Эта история была оформлена под понятные и, главное, в представлении автора летописи, единственно правильные исторические схемы.

Изначально этногенетические концепции, на основе которых создавалась история происхождения Руси, имели, кроме вышеотмеченного общего для эпохи социального знания, в значительной степени религиозную направленность. Мы до сих пор говорили об усвоении и творческом осмыслении русским летописцем ветхозаветной модели. Но над ней в православии довлела новозаветная модель, согласно которой народ, стремящийся стать «народом Божьим», лишается всех этнических черт, они совершенно не важны, потому что своей кровью Христос «искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5: 9). Во Вселенской церкви «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Именно поэтому из летописи после Крещения (988 г.) стремительно исчезают все славянские племена – никого из персонажей летописец не называет полянином, древлянином или кривичем[170 - А. П. Толочко считает деление летописцем восточных славян на племена подражанием Библии, заимствованием библейской схемы (Tolochko O. P. The Primary Chronicle’s “Ethnography” Reveseted: Slavs and Varangians in the Middle Dnieper and the Origin of Rus’ State // Franks, Northmen and Slavs: Identities and State Formation in Early Medieval Europe. Turnhout, 2007. Р. 170–171). Историки неоднократно отмечали совпадения с Библией: в частности, число славянских племен явно совпадает с числом колен Израилевых – по 12 (Петрухин В. Я. «Русь и вси языци». Аспекты исторических взаимосвязей: Историко-археологические очерки. М., 2011. С. 42). Вряд ли можно говорить о придумывании летописцем всех племен – территория будущей Восточной Европы, несомненно, была населена различными славянскими объединениями, и проблема заключается в терминологии, в том, как корректно эти общности определять (концепт племени последнее время подвергается критике, термин «вождество» дискуссионен и т. д.); но какая-то подгонка имеющейся у летописца информации под конвенциональные схемы, конечно, имела место.]. Возникает восточнославянское единство, единая Русская земля, населенная народом русь, как особое духовное пространство, богоизбранная земля с избранным народом, любимым Господом.

Большее развитие получил дискурс о сакральных «длящихся городах», центрах христианской веры – дискурс перехода к столицам, выполняющим символическую роль Иерусалима и Рима. Новым Иерусалимом в Средневековье стал византийский Константинополь. Однако при Крещении Руси символика нового Иерусалима, в том числе воплощенная в архитектурных и пространственных решениях, культивировалась на Руси применительно к Киеву[171 - Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? // Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М., 1998. С. 355–368; Ричка В. М. «Киiв – Другий Єрусалим» (з iсторii полiтичноi думки та iдеологii середньовiчноi Русi). Ки?в, 2005; Менделеева Д. С. Тема «Святой земли» и «Второго Иерусалима» в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона // Герменевтика древнерусской литературы. 2014. Вып. 16–17. С. 791–796; Ковальчук Н. Д. Киiв – другий Єрусалим // Гилея: научный вестник. 2016. № 113. С. 295–297.]. В «Памяти и похвале» Иакова Мниха прямо сказано: «Оле чудо! Яко второй Иерусалим на земли явися Киев»[172 - Зимин А. А. Память и похвала Иакова мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения. 1963. № 37. С. 74.]. О. Дзярнович связывает с этим дискурсом не просто сакральную идею о переносе религиозного, духовного центра, но первичную рецепцию концепции о византийском наследстве[173 - Дзярнович О., Бырлэдяну В., Тимошенко Л. Сны о Византии? Место цивилизационного и культурного наследия Византии в регионе Пограничья Центрально-Восточной Европы. Вильнюс, 2014. С. 29.]. Большую роль в прославлении Киева играет Андреевская легенда – присутствующий еще в ПВЛ рассказ об апостоле Андрее Первозванном и посещении им днепровских гор, где в будущем будет воздвигнут Киев. В раннее Новое время легенда актуализируется, обрастает деталями и всячески способствует возвеличиванию города на Днепре.

Новоиерусалимская символика в дальнейшем проявлялась не только в Киеве, но и в других центрах Восточной Европы – во Владимире[174 - Ричка В. М. «Киiв – другий Єрусалим». С. 174–195; Солнцев Н. И. Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе Андрея Боголюбского // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2012. № 4. С. 275–281.], Великом Новгороде[175 - Swoboda M. Te Place of Novgorod in Ivan Timofeyev’s «Vremennik» // Russian History. 1998. Vol. 25, no. 4. P. 409–428; Ричка В. М. «Киiв – Другий Єрусалим». С. 157–173.] и т. д. Она получает мощный новый толчок в XVII в. В 1620 г. в связи с рукоположением киевского митрополита иерусалимским патриархом Феофаном в образованных кругах Киева опять начинает активно муссироваться идея о тесных связях Киева и Иерусалима[176 - Русина О. Киiв як sancta civitas у московськiй iдеологii та полiтичнiй практицi XIV–XVI ст. // Студi? з iсторi? Киева та Ки?всько? землi. Киiв, 2005. С. 174; Дзярнович О., Бырлэдяну В., Тимошенко Л. Сны о Византии? С. 29.]. В России в XVII в. происходит всплеск новоиерусалимской идеи[177 - Perrie M. Moscow in 1666: New Jerusalem, Tird Rome, Tird Apostasy // Quaestio Rossica. 2014. Vol. 2. P. 75–85; Krokhinа N. P., Bredniy A. A. Symbols of the New Jerusalem in Russian Architecture XVI–XVII Centuries // Научный поиск. 2012. № 1. С. 52–56; Mazus M. Koncepcje ideologiczne «Moskwa – III Rzym» oraz «Kijоw – II Jerozolima» w uj?ciu porоwnawczym // Slavia Orientalis. 2015. Vol. 64, no. 3. P. 465–475.], наиболее ярким воплощением которой считается Новоиерусалимский монастырь на р. Истре – резиденция патриарха Никона[178 - Авдеев А. Г. Кто и когда назвал Воскресенский монастырь Новым Иерусалимом? // Никоновский сборник. М., 2006. С. 89–98.]. В то же время требовалось объяснить роль Киева в этой системе. Есть следы хождения идеи Москвы как «второго Киева»[179 - Pelenski J. Te Emergence of the Muscovite Claims to the Byzantine-Kievan «Imperial Inheritance» // Harvard Ukrainian Studies. 1983. Vol. 7. P. 520–531; Русина О. Киiв як sancta civitas… С. 190; Дзярнович О., Бырлэдяну В., Тимошенко Л. Сны о Византии? С. 31.]. Как верно заметил Ч. Гальперин, она так и не была четко и однозначно сформулирована, хотя К. Ю. Ерусалимский указывает на примеры ее бытования в посольском дискурсе[180 - Halperin Ch. Kiev and Moscow: An Aspect of Early Muscovite Tought // Russian History. 1980. Vol. 7, no. 3. P. 312–321; Ерусалимский К. Ю. История на посольской службе: Дипломатия и память в России XVI в. Препринт WP6/2005/03. М., 2005. С. 8. (Сер. WP6 «Гуманитарные исследования ИГИТИ»)].

Ярким примером конструирования истории Руси как истории богоизбранной страны является известный рассказ ПВЛ о пребываниях на землях будущей Руси апостола Андрея Первозванного[181 - Петров Н. И. Святой апостол Андрей Первозванный. Пу тешествие «по Днепру горе». Историко-археологические изыскания. СПб., 2010; Крастелев М. Пребывание апостола Андрея в среднем Поднепровье и Киеве: реальность или вымысел в свете современной исторической науки // Рязанский богословский вестник. 2012. № 1 (6). С. 81–95; Костромин К. А., прот.: 1) К вопросу об авторе летописного сказания об апостоле Андрее // Христианское чтение. 2015. № 6. С. 22–38; 2) Фольклор и легенда – от сюжета к смыслу: к вопросу о характере летописного сказания об апостоле Андрее // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 6. СПб.; Казань, 2016. С. 294–300; Грузнова Е. Б. Об особенностях изучения летописного предания об апостоле Андрее // Там же. С. 323–338.]. В представлении летописца, в апостольские времена славяне уже обитали в киевских и новгородских землях. Вместе с тем апостол Андрей Первозванный в летописном рассказе не выступает в роли крестителя – он лишь благословляет землю, которую спустя тысячу лет, в правление князя Владимира, осенит благодать крещения. Это обстоятельство, однако, не умаляет важности апостольской легитимации будущей русской христианизации: используя свойственную средневековому христианскому мировоззрению провиденциалистскую перспективу, летописец создает конструкцию, искусно увязывающую два события – апостольское благословение киевских гор на заре христианской истории и произошедшее через тысячу лет крещение киевлян.

Эта тесная связь со славянским миром, понимание единства с остальным славянством проявлялась и в типологии первых святых. Для Руси это св. мученики Борис и Глеб, канонизированные в 1072 г.[182 - Butler F. Wenceslas: Te Saint and his Name in Kievan Rus // Te Slavic and East European Journal. 2004. Vol. 48, no. 1. P. 63–78.] Их культ был близок к культу св. Вацлава в Чехии[183 - Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003.]. Князья-мученики, так же как и св. Вацлав для Чешского королевства, выступали покровителями Русской земли и «небесными помощниками» ее правителей. В «Сказании о Борисе и Глебе» говорится: «Поистине вы цесаря цесарем и князя кънязем… Вы бо тем и нам оружие, земля Русьскыя забрала и утвьржение и меча обоюдуостра, има же дьрзость поганьскую низълагаем и дияволя шатания в земли попираем… вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву въздаета, нъ о всей земли Русьскей!»[184 - Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 1: XI–XII века / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1997. С. 348.]

При этом нельзя сказать, чтобы летописец был совсем лишен представлений об этничности. Он четко различает народ русь и его соседей, но эти различия, как показал А. В. Лаушкин, основываются на этноконфессиональных критериях: «…исследуемые слова еще не имеют прямого этнонимического смысла. Связь между ними и часто встречающимся рядом понятием “Русская земля” носит скорее корреляционный характер. Однако… в текстах уже налицо совершенно определенное культурное “ощущение” – такое, из каких в конечном счете и вырастает этническое самосознание»[185 - Лаушкин А. В. Русь и соседи: История этноконфессиональных представлений в древнерусской книжности XI–XIII вв. М., 2019. С. 65. – Ср.: Толстой Н. И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора «Повести временных лет» // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000. С. 441–447.]. Но при этом, несмотря на постулат о богоизбранности, эти зачатки этнического самосознания были, по выражению А. В. Лаушкина, «лишены априоризма этнического и культурного превосходства Руси» (то, что Г. П. Федотов несколько модернистски назвал отсутствием в Древней Руси «злобного национализма»)[186 - См.: Лаушкин А. В. Русь и соседи. С. 247.].

Обратим внимание, что летописец почти не знает легендарных этнических прародителей, дававших имена народам, то есть не следует классической схеме легенд «origo gentis». Русь у него – народ, пришедший с Рюриком «из-за моря», но не потомок праотца Руса. Единственная пара, которую можно рассмотреть в данном качестве, – некие мифические братья Радим и Вятко, от которых произошли соответственно радимичи и вятичи. Но никакого развития этот сюжет в этногенетической концепции летописца не получает, потому что и радимичи, и вятичи после Крещения вливаются в народ русь, и вятичи далее иногда фигурируют в летописи именно как недобитые язычники.

Приведенные нами примеры показывают, что этнокультурные воззрения летописца полностью вписывались в средневековую парадигму и с трудом могли быть адекватно прочитаны в Новое время. Национальные идеологи XVIII–XIX вв. обращались к летописным текстам с презентистских позиций и вычитывали там смысл, созвучный идеям романтического национализма или государственнической идеологии более поздней эпохи. В этом смысле русский медиевализм был в большей степени продуктом Нового времени и в меньшей степени опирался на средневековую традицию, чем в странах, где было большее влияние западноевропейской культуры. По всей видимости, это обусловлено тем культурным разрывом с традицией, который возникает в России в результате Петровских реформ.

Учеными неоднократно отмечалось происхождение термина «русь» как не этнонима, а политонима. Он выступал термином, объединяющим подвластное население под влиянием социальной страты, в которой большинство (на каком-то этапе) составляли представители варягов-руси (в вопрос об этнической принадлежности варягов не будем здесь углубляться ввиду безграничности научных споров на эту тему). Но это означало, что для элиты тема этнической принадлежности оказывалась второстепенной. Помимо конфессионального маркера, для правящей элиты важной оказывалась принадлежность к династии. Отсюда и особая роль династических легенд в становлении русского самосознания в средневековый период.

Формирование династического мифа и его развитие в XV–XVI веках

Формирование единого централизованного государства в конце X–XVI в. предполагало формулирование представлений о его происхождении и месте в мире. Арсенал отечественного исторического опыта сводился к генеалогическим сюжетам. Действительно, московский князь владел Московским княжеством по праву наследования. Российское государство образовывалось и расширялось в результате присоединения новых территорий и государственных образований к Московскому княжеству. Природа власти великого московского князя при этом не менялась. Окончательно усвоив в XV в. титул великих князей Владимирских, московские князья продолжали оставаться прежде всего князьями Московскими, поскольку и ранее, в XIV столетии, они имели право на великое княжение и периодически становились великими князьями Владимирскими. В любом случае право и на этот титул, впрочем, воспринимавшийся в XVI в. как анахронизм, подтверждалось генеалогическими аргументами. Московские князья имели право на титул великих князей Владимирских, поскольку принадлежали к династии Рюриковичей.

Проблема, которая стояла перед московскими князьями, заключалась в необходимости выделить из всего Дома Рюриковичей одну династическую линию, а именно – предков московских князей. В статье «А се князь русьстии», составление первоначального текста которой относится, вероятнее всего, ко второй четверти XIV в.[187 - Сиренов А. В. Сказание о верных святых князьях русских и внелетописаная статья «А се князи русстии» // «Вертоград многоцветный». М., 2018. С. 162–172.], московские князья и их непосредственные предки фигурируют с прозвищами: Владимир Мономах, Юрий Долгорукий, Всеволод Великое Гнездо, Александр Невский или Великий, Даниил Московский, Иван Калита[188 - Характерно отсутствие прозвища у Ярослава Всеволодовича, отца Александра Невского. Эту особенность можно объяснить тем обстоятельством, что Ярослав был также предком тверских князей, которые в то время были главными соперниками московских князей в борьбе за великое княжение. См.: Сиренов А. В. О прозвищах древнерусских князей // Петербургский исторический журнал. 2017. № 2. С. 187. Ср.: Горский А. А. Русское Средневековье. М., 2010. С. 127–134; Ищенко А. С. К вопросу о происхождении прозвищ древнерусских князей // Палеоросия. Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. 2019. № 1 (11). С. 57–73.]. Почти все прозвища были изобретены книжником – возможно, составителем рассматриваемого текста. Впрочем, если прозвище уже существовало в письменной или устной традиции, то оно заимствовалось[189 - Так, в летописи киевский князь Владимир Всеволодович именовался Мономахом по матери – византийской царевне. Московского князя Ивана Даниловича при жизни прозвали Калитой (что значит «кошелек»). Пафнутий Боровский так объяснял происхождение прозвища Ивана Калиты: «бе бо милостив зело и ношаше при поясе калиту всегда насыпану сребрениць, и куде шествуя, даяше нищим сколко вымется» (Житие преподобного Пафнутия Боровского, написанное Вассианом Саниным / изд. и вступ. ст. А. П. Кадлубовского // Сборник историко-филологического общества при Институте кн. Безбородко в Нежине. Нежин, 1899. Т. 2. Отд. 2. С. 133–134. См. об этом: Тихомиров М. Н. Древняя Москва. Средневековая Россия на международных путях. XIV–XV вв. М., 1992. С. 27; Карпов А. Ю. Юрий Долгорукий. М., 2006. С. 384).]. Но по большей части московские князья и их предки прижизненных прозвищ не имели, и их приходилось придумывать, чтобы выделить эту династическую линию из сонма многочисленных князей Рюриковичей. В XV или начале XVI в. своеобразный именослов московских князей пополнился еще одним прозвищем: московского князя Дмитрия Ивановича стали называть Дмитрием Донским, по-видимому, под влиянием «Сказания о Мамаевом побоище»[190 - Петров А. Е. «Свеча загорелась сама собой»: Память о Куликовской битве в идеологии Российского государства XV–XVI веков // Родина. 2003. № 12. С. 103.]. В XVI в. Симеона Ивановича, сына Ивана Калиты, стали называть Гордым[191 - Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам: Тексты и комментарий: в 3 т. Т. 2 / отв. ред. Н. Н. Покровский, Г. Д. Ленхофф. М., 2008. С. 6.]. Что характерно, на этом именословное творчество московских книжников иссякло. Московские князья XV в. Василий Дмитриевич и Иван III остались без прозвищ, а Василия Васильевича стали называть Темным уже в XVIII в.[192 - См.: Татищев В. Н. История российская: в 7 т. Т. 1. М.; Л., 1962. С. 377; Ломоносов М. В. Краткой российской летописец с родословием // Ломоносов М. В. Древняя российская история от начала российского народа до кончины великого князя Ярослава Первого или до 1054 года. СПб., 1847. С. 202.]

Другая попытка маркировать предков царствующей династии заключалась в канонизационной политике. Среди непосредственных предков московских князей имелось только два святых князя: креститель Руси Владимир Святославович и Александр Невский. В середине XVI в. имела место попытка организовать церковное почитание Даниила Московского, но эта инициатива до конца доведена не была, и обретение его мощей произошло только в 1652 г., когда этот князь как династ рассматриваться не мог[193 - Беляев Л. А. Древние монастыри Москвы по данным археологии. М., 1995. С. 94–95.]. Фигура князя Владимира стала использоваться в идеологических целях еще в XV в., когда появилось летописное известие о крещении Владимиром Суздальской земли и основании города Владимира на Клязьме. Таким образом, князь Владимир воспринимался как креститель не только Киевской Руси, но и Северо-Восточной тоже[194 - Сиренов А. В. Святой князь Владимир как креститель Северо-Восточной Руси: несостоявшееся «место памяти» // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. М., 2019. С. 25–42.].

Александра Невского московские самодержцы воспринимали как святого предка-воина. Отправляясь в Казанский поход 1550 г., Иван IV молился у гроба Александра Невского. В житии святого князя, который почитался как преподобный, были вставлены рассказы о том, как Александр Невский помог Дмитрию Донскому в Куликовской битве, а Ивану IV – в сражении при Молодех. В обоих случаях был использован сюжет из первоначальной редакции, восходящей к XIII в., – так называемое «Видение Пелгусия». Ижорский староста Пелгусий увидел в небе свв. Бориса и Глеба, спешивших помочь «своему сроднику» Александру в Невской битве. Соответственно, в редакциях XVI в. Александр Невский отправлялся помогать «своим сродникам» Дмитрию Донскому и Ивану IV[195 - Мансикка В. П. Житие Александра Невского. Разбор редакций и текст. СПб., 1913. Вторая пагинация. С. 27.].

В середине XVI в., когда перед правительством Ивана IV была поставлена задача добиться признания его царского титула со стороны иностранных держав, решили просить константинопольского патриарха и собор восточных иерархов выдать грамоту о признании титула. Эта кампания была предварена рассылкой по монастырям и кафедрам православного Востока так называемого Царского синодика, который содержал имена царских предков – для поминания, которое щедро оплачивалось из Москвы. Параллельно с этим практика поминания древнерусских князей – предков царствующего Дома – утвердилась и внутри государства. Наконец, в 1560-х гг. была составлена «Степенная книга» – сочинение о русской истории, в которой каждая эпоха в становлении Руси-России соотносилась с очередным поколением династии московских Рюриковичей.

Необходимо было повысить исторический статус династии Рюриковичей, вывести ее на уровень мировых династий, способных конкурировать с византийскими императорами и европейскими королями. В ПВЛ содержится легенда о происхождении правящего рода Рюриковичей. Согласно ей, в 859 г. варяги «из-за моря» взимали дань с чуди, мери, ильменских словен и кривичей. В 862 г. племена взбунтовались и изгнали пришельцев. Дань платить они отказались. Освобождение от варягов нарушило хрупкое единство. Для восстановления порядка был призван варяг Рюрик, который и дал начало княжеской династии[196 - Гринев Н. Н. Легенда о призвании варяжских князей (об источниках и редакциях Новгородской первой летописи) // История и культура древнерусского города. М., 1989. С. 31–43; Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. Легенда о призвании варягов и становление древнерусской историографии // Вопросы истории. 1995. № 2. С. 44–57; Пчелов Е. В. Происхождение династии Рюриковичей // Труды Историко-архивного института. М., 2000. С. 139–183; Войтович Л. В. Рюрик и происхождение династии Рюриковичей: Новые дополнения к старым спорам // Русин. 2013. № 1 (31). С. 6–41.]. Эта легенда в более поздние эпохи была переосмыслена и мифологизирована в соответствии с запросами времени. В научной литературе она известна под названием Августианской легенды.

Имя римского императора Октавиана Августа (63 г. до н. э. – 14 г. н. э.) в качестве отправной точки генеалогии возникло неслучайно. Именно на правление Августа приходится рождение Иисуса Христа. В средневековой христологической литературе Август фигурирует как верховный правитель. Русская же Августианская легенда повествует о происхождении Рюрика, основателя династии древнерусских князей, от некоего Пруса, который назван родным братом Октавиана Августа.

Августианская легенда пользовалась широкой популярностью в XVI в. Она проникла в историописание (например, в «Воскресенскую летопись» и «Степенную книгу») и публицистику («Сказание о князьях Владимирских»), обсуждалась в дипломатической переписке (послание Ивана IV князю А. И. Полубинскому, письма Стефана Батория)[197 - Ерусалимский К. Ю. История на посольской службе… С. 45.].