Андрей Белый: автобиографизм и биографические практики

21 и 26 сентября (ст. ст.) 1907 г. в Коктебеле Минцлова диктует Волошину свой перевод лекций Штейнера.[113 - См.: Волошин М. Собрание сочинений. Т. 7, кн. 1. С. 272, 278.] Скорее всего, они переводили конспект штутгартского курса 1906 г. (см. выше).

В октябре (ст. ст.) 1908 г. (МБ. 9. С. 469) Белый вошел в теософский кружок московских интеллигентов, собиравшийся в салоне К. П. Христофоровой (на Девичьем поле). Работой кружка (в 30–40 человек) руководил М. А. Эртель. Здесь бывали: О. Н. Анненкова, М. Д. Асикритов, П. Н. Батюшков, Т. А. Бергенгрин (Бергенгрюн), Н. К. и О. И. Боянусы, Н. А. Брызгалов, А. Д. Бугаева, Е. А. и Е. К. Герцыки, Б. П. и Н. А. Григоровы, М. Н. Кистяковская, Е. М. Кохманская, А. Р. Минцлова, М. Н. Муромцева (урожд. Климентова), Д. С. и Е. Ю. Недовичи, Е. Ф. Писарева, Н. В. Пшенецкая, М. И. и О. П. Сизовы, С. В. Урусова, М. В. Шперлинг и, видимо, М. Р. Глиэр и К. Ф. Крахт.[114 - См.: Белый А. На рубеже двух столетий / Вступ. ст., подгот. текста и коммент. А. В. Лаврова. М., 1989. С. 323; Белый А. Начало века / Подгот. текста и коммент. А. В. Лаврова. М., 1990. С. 85; О Блоке. С. 341; Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. С. 67; 231, 459; Бурышкин П. Москва купеческая. Нью-Йорк.1954. С. 226 сл.; Майдель Р. фон. «Спешу спокойно…»: К истории оккультных увлечений Эллиса // Новое литературное обозрение. 2001. № 51. С. 227; Малмстад Д. Андрей Белый в поисках Рудольфа Штейнера. Письма Андрея Белого А. Д. Бугаевой и М. К. Морозовой // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 141; Fedjuschin V. B. Russlands Sehnsucht nach Spiritualit?t: Theosophie, Anthroposophie, Rudolf Steiner und die Russen. Schaffhausen. 1988. S. 97 f.; Maydell R. Vor dem Thore. S. 49 f.]

17 ноября того же года А. Р. Минцлова зачитывает в кружке Эртеля «лекцию Доктора “О трех путях”».[115 - Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. С. 67.] Лекция входила в штутгартский курс, перевод которого Анна Рудольфовна решила оставить членам кружка (письмо к Иванову от 26 ноября[116 - Там же. С. 234.]). Значит, это был сентябрьский курс 1906 г. (см. выше). Трудно представить, что перевод подобного текста Минцлова могла доверить кому-то другому, – похоже, его сделала она сама.

Среди слушателей лекции о трех путях Белый не назван.[117 - Там же. С. 67, 233.] Однако таинственная лекция, столь поразившая его в 1908 г. (см.: МБ. 9. С. 450; Белый – Блок. С. 452), несомненно, относилась к данному курсу.

Начиная с ноября (ст. ст.) 1908 г., А. Р. Минцлова преследует цель создать «прямое, совсем оторванное от всякого влияния Штейнера и его посредничества – течение Розы и Креста (без теософии)».[118 - Там же. С. 231. Ср.: Там же. С. 68, 230.]

К декабрю (ст. ст.) 1908 г. Белый относит начало своего «сближения с Минцловой».[119 - Х. Шталь видит отражение идеи христианского посвящения уже в романе «Серебряный голубь» (см.: Stahl-Schwaetzer H. Renaissance des Rosenkreuzertums: Initiation in Andrej Belyjs Romanen «Serebrjanyj golub’» und «Peterburg». Frankfurt am Main, 2002). Известно, что в 1907 г. Минцлова сообщила о трех формах посвящения Иванову, а в 1908 г. – отдельным теософам. Исходя из этого, Х. Шталь предполагает, что данная идея стала как-то известна Белому в 1908 г. (Ibid. S. 192 ff.). Однако ни прямых, ни даже косвенных сведений об этом не имеется. Кроме того, фразу «золотой треугольник – атрибут Хирама» из предисловия к «Урне» (нач. 1909 г.) исследовательница понимает как ссылку на идеи Штейнера, подкрепляющую ее предположение (Ibid.), – но чтобы узнать об этом символе, поэту достаточно было раскрыть известный компендиум Гекерторн Ч. У. Тайные общества всех веков и всех стран. Ч. I–II. СПб., 1876. Ч. I. С. 194.«Розенкрейцерские» беседы Белого и Минцловой начинаются позже – в мае 1909 г., т. е. в самый разгар работы над «Серебряным голубем». Этот факт, а также особенности создания романа (см.: Лавров А. В. Даряльский и Сергей Соловьев: О биографическом подтекст в «Серебряном голубе» Андрея Белого // Лавров А. Т. Андрей Белый: Разыскания и этюды, М., 2007) делают, как нам кажется, невероятной гипотезу о влиянии идеи христианского посвящения на композицию и образный строй книги. По нашему мнению, рассказать писателю об этой идее Минцлова могла не ранее ноября 1909 г. (об этом периоде см.: О Блоке. С. 346, 348; Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. С. 74 сл., 254, 91 сл. Трактовка указанных событий требует подробного рассмотрения). См.: Белый А. Между двух революций. С. 533.]

25 ноября (ст. ст.) 1909 г. в письме из Москвы[120 - Письмо датировано 25 ноября, год не указан. Р. фон Майдель относит его к 1910 г. Однако действия Минцловой Эллис описывает с такой горячностью, которая осенью 1910 г. была бы невозможна: в это время ее знакомых волновало другое – загадка «исчезновения» Минцловой. Таким образом, письмо нужно отнести к 1909 г.] Эллис сообщает Христофоровой, «что А. Р. М-ва (Минцлова. – С. К.) составила <…> кружок, действуя будто бы от Р. Кр. (розенкрейцеров. – С. К.), осудивших великую и святую работу нашего единственного учителя (Штейнера. – С. К.) <…> я услыхал от Б. Н. Бугаева буквально следующие слова: “<…> относительно Р. Ш-ра А. Р. М-ва сказала мне определенно, что, несмотря на его гениальность, Он в последнем безусловный Люцеферист и его слова о Христе собственная ересь, а не учение Р. Кр.”».[121 - Майдель Р. фон. «Спешу спокойно…». С. 223.] Тем самым Анна Рудольфовна вступает в борьбу с учением о христианском посвящении.

Август (ст. ст.) 1910 г. Минцлова передает Белому лидерский аметистовый перстень со знаком тайных масонов-розенкрейцеров и пароль,[122 - См.: МБ. 9. С. 467; Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. С. 106; Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности… С. 637; Волошина М. (М. В. Сабашникова). Зеленая змея. С. 366; Серков А. И. Предисловие // Н. П. Киселев. Из истории русского розенкрейцерства / Сост., подгот. текста и коммент. М. В. Рейзина, А. И. Серкова. СПб., 2005. С. 35.] а в предпоследнем письме к «мусагетцам» (16 августа 1910 г.) назначает его своим преемником: «Душу свою, все, что я могла передать, сейчас – я передала Андрею Белому. <…> Все, что надо, скажет Вам Андрей Белый. Сейчас, это камень, на котором строится все…».[123 - Серков А. И. Предисловие. С. 29 сл.]

Таким образом писатель оказался перед лицом нескольких проблем, одной из которых, очевидно, была защита неведомой ему христологии «розенкрейцеров» от «ереси» Штейнера.[124 - Ср.: О Блоке. С. 359; Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. С. 646; Белый А. Символизм как миропонимание. С. 460.]

В начале осени 1910 г. в Москве сформировался кружок Б. П. и Н. А. Григоровых по изучению работ Штейнера. Деятельность кружка началась с чтения и обсуждения все того же вводного штутгартского курса («У врат теософии»), который Б. П. Григоров переводил «на русский язык экспромтом» (с листа). Осенью 1911 г. к кружку присоединяется Б. Н. Бугаев, в тот период читался уже другой курс.[125 - См.: Майдель Р. фон. «Спешу спокойно…». С. 227 сл.]

14 октября 1911 г. в Карлсруэ, на последней лекции своего цикла «От Иисуса к Христу», Штейнер впервые раскрывает смысл и цель христианского метода посвящения – постепенное принятие в себя «истинного прообраза физического тела, воскресшего на Голгофе».[126 - GA 131. S. 214. Подробнее см.: Штайнер Р. От Иисуса ко Христу. С. 254–256.] Среди слушателей курса – О. Н. Анненкова, М. В. Сабашникова и Л. Л. Кобылинский.[127 - См.: Rizzi D. Из архива Н. А. Тургеневой: Письма Эллиса, А. Белого и А. А. Тургеневой // Europa Orientalis. Studi e ricerche sui paesi e le culture dell’Est Europeo. (Salerno). 1995. Vol. 14/2. P. 301 сл. Волошина М. (М. В. Сабашникова). Зеленая змея. С. 201; Виллих Х. Эллис и Штейнер / Пер. с нем. М. Безродного // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 183, 188.] С данным циклом Белый познакомился позднее по литографированному изданию 1912 г., и цель именно этой формы развития он выразил в словах, которые мы уже приводили выше: сохранение «я» в новом аспекте заключается «в опыте пути мучительного отделения “Я” от уз плоти рода <…> и обратного врождения в плоть для переорганизации ея “составов и мозгов” (Павел); это – операция всего организма сознания, сплавляющего по-новому плоть и душу в конкретном духе» («История становления самосознающей души»).

После посещения 6 и 7 мая 1912 г. в Кельне трех лекций Штейнера и беседы с ним Б. Бугаев и А. Тургенева присоединяются к антропософскому движению. Главную роль в этом решении сыграла отнюдь не личная встреча. 10 июля Белый писал А. С. Петровскому из Мюнхена: «В центре всего стоят Кельнские дни, и не столько разговор со Штейнером, сколько его лекция “Христос и XX век” <…> я встретил именно то, что ждал; а я ждал встретить самое замечательное явление XX века. Так и оказалось».[128 - «Мой вечный спутник по жизни»: Переписка Андрея Белого и А. С. Петровского / Вступ. ст., сост., коммент. и подгот. текста Д. Малмстада. М., 2007. С. 216.]

В июле (или в начале августа) того же года (в Мюнхене) Белый и А. Тургенева читают (переводят) немецкое издание курса «Теософия розенкрейцера».[129 - См.: Малмстад Д. Андрей Белый в поисках Рудольфа Штейнера. С. 119, 123] При этом писатель знакомится с описанием христианского посвящения.[130 - См.: Штайнер Р. Теософия розенкрейцера. С. 172 сл.]

Очерченная картина позволяет представить не только восприятие христианского посвятительного метода русской культурой, но и события, стоявшие за мемуарами Белого и за его известным письмом к Блоку о внутреннем развитии, приведшем писателя в антропософию (Белый – Блок. С. 452 сл.).

Из контекста высказывания в «Почему я стал символистом…» (см. выше) как будто следует, что к медитированию над Евангелием от Иоанна Бугаев обратился едва ли не в самом начале своей жизни в Германии. Предложить более точную датировку мы пока не можем. Также отметим, что в рассказе о конце декабря 1913 г. писатель упоминает обращенную к нему фразу баронессы Галлен[131 - Данных об этом лице у нас нет.] о мысленном произнесении неких известных ему слов и поясняет, как он понял собеседницу: «<…> “слова” же относятся к словам о Христе в моей медитации» (МБ. 6. С. 363). По-видимому, речь идет о заключительных словах нашего упражнения.

Как же это упражнение соотносится с иными медитациями, полученными Белым от Штейнера?[132 - Ср.: «<…> одна из им мне данных, первых медитаций, – видоизмененный текст одной из “Мистерий”» (Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. С. 370). Убедительную реконструкцию данного упражнения предложила Х. Шталь (см.: Шталь Х. Медитативный опыт Андрея Белого и «История становления самосознающей души» // Наст. изд. С. 80–101).] Упражнение организует все три сферы души и выстраивает определенную форму и даже стадии ее развития. Вот почему, как представляется, все другие медитации и процессы внутренней эволюции писателя должны были найти свое место и свою роль в рамках формируемого упражнением целого.

Нам осталось показать одну важную особенность христианского метода посвящения, которая обращает на себя внимание далеко не сразу.

Согласно Штейнеру, путь йоги (а равно и путь, проложенный Буддой) ведет как бы назад – к райскому, девственному состоянию человека, так сказать, к альфе истории. Тогда как путь христианский, проложенный Иисусом и тождественный с ним («Я есмь путь…»), ведет в будущее, к омеге земного развития.[133 - См.: GA 109/111. S. 139–141. Эта метафора имеет продолжение. Два конца проективной прямой встречаются в бесконечно удаленной точке. Если двигаться по этой прямой вправо, то, пройдя через бесконечно удаленную точку, мы вернемся слева. Аналогичным образом пути к альфе и омеге истории в конце концов приводят к одному и тому же Богу (Ibid.).] Розенкрейцерский путь (указанный Кристианом Розенкрейцем) лежит между двумя другим путями и по смыслу совпадает с христианским.[134 - См.: Штайнер Р. Теософия розенкрейцера. С. 172 сл.] Этот путь сочетается с идеями науки и пригоден для любых современных условий. Путем же христианского посвящения современным людям идти гораздо труднее – он устремлен в далекое будущее.

Может показаться, что на христианском пути человек полностью вверяет себя книге (Библии) и общественной организации (той или иной церкви), но такое впечатление будет ошибочным. В последней лекции курса «От Иисуса ко Христу» (14 октября 1911 г.) мы читаем:

«Уясним себе самый процесс христианского посвящения; причем обратимся прямо к тому, к чему все сводится в первую очередь. Продумав соответствующие курсы, вы сможете убедиться, что его проходят не так, как в том неправильном посвящении (иезуитском. – С. К.), о котором мы говорили в первой лекции данного курса, но так, что сначала должны оказать свое воздействие чувства, носящие общечеловеческий характер, тогда они сами собой приведут к имагинации омовения ног. Следовательно, мы начинаем не с воображения картины из Евангелия от Иоанна, но тот, кто стремится к христианскому посвящению, сначала пытается достаточно долго жить в определенных чувствах и ощущениях. Я не раз описывал это так: человек должен обратить свой взор на растение – оно вырастает из минеральной почвы, поглощает вещества минерального царства и все же превосходит это царство, будучи сущностью более высокого порядка, чем минерал. Если бы растение могло говорить и чувствовать, ему надо было бы поклониться царству минералов и сказать: хотя в закономерности Вселенной мне суждено находится на более высокой ступени, чем ты, минерал, ты даешь мне возможность существовать. Хотя в ряду существ ты пока стоишь ниже меня, тебе, низшей сущности, я обязано своим бытием и смиренно кланяюсь тебе» (GA 131. S. 210).[135 - Ср. с параллельной мыслью из второй лекции того же курса: «Это значит сначала узнать Евангелие как ощущение, значит ощутить все это так, что все можно записать, – как и сделали евангелисты. Ибо две описанные выше картины нам не нужно выводить из Евангелия, мы можем вывести их из глубин собственной души, извлечь из святая святых души. Здесь не нужен учитель, который бы говорил: ты должен представить себе в имагинации сцену искушения, сцену на Елеонской горе, – нам достаточно представить себе то, что может сформироваться в нашем сознании в виде медитации, в виде очищения ощущений общечеловеческого характера и т. п. Тогда те имагинации, которые есть в Евангелии, мы сможем получить безо всякого принуждения извне.Описанный вчера путь иезуитского течения таков, что на нем исходят из данности евангелий и затем ощущают то, что описано в оных. Путь же, описанный сегодня, говорит о том, что вставший на стезю духовной жизни сначала оккультно ощущает то, что связано с нашей собственной жизнью, и так, опираясь на себя, он способен ощутить картины, ощутить имагинации евангелий» (GA 131. S. 73 f.).Отмеченная особенность христианского посвящения перекликается с нередкими биографическими признаниями Штейнера в том, что он прочел Новый Завет только после того, как изучил события жизни Христа Иисуса в провиденциальной памяти Вселенной (летописи в акаше).]

Этот метод превращает сцены из Евангелия не в догму неразгаданных образов, а в страницы книги жизненных упражнений, в собеседников на пути к истине.[136 - Р. Штейнер взял слово от имени бесплотной (на языке средневековья «вечносущей») посвятительной традиции, возводящей себя к средневековым розенкрейцерам и к легендарным стражам Св. Грааля, принявшим Грааль из рук Спасителя (см.: Штайнер Р. Теософия розенкрейцера. С. 9–17; Штайнер Р. Из области духовного знания, или антропософии. С. 463–467, 470). Согласно данной традиции, в Евангелии от Иоанна изложен метод христианского посвящения, сам же результат, предмет этой инициации, воплощен в образах Откровения Иоанна Богослова (см.: Штайнер Р. Теософия розенкрейцера. С. 173 и др. работы).]

Теперь становится понятным, скажем, то, что примером состояния сознания на ступени бичевания служит сознание Гете-морфолога, открывшего у человека межчелюстную кость.[137 - См.: GA 94. S. 55; ср.: Штайнер Р. Из области духовного знания, или антропософии. С. 185.]

Как известно, Гете, с одной стороны, писал: «<…> я не противохристианин и не нехристь, а решительный нехристианин» (письмо к Лафатеру от 29 июля 1782 г. Пер. А. В. Михайлова), а с другой – говорил: «Кто нынче христианин, каким его хотел видеть Христос? Пожалуй, я один, хотя Вы и считаете меня язычником» (беседа с канцлером фон Мюллером, 7 апреля 1830 г.[138 - Цит. по: Свасьян К. А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С. 13.]).

Думается, в этом спектре установок охотно нашел бы себе место и Борис Бугаев, ценивший крылатые слова Ломоносова: «<…> я <…> не только у вельмож, но ниже? у Господа моего Бога дураком быть не хочу».[139 - Отрывок из письма И. И. Шувалову в парафразе А. С. Пушкина (см.: Пушкин А. С. Путешествие из Москвы в Петербург // Пушкин А. С. Собрание сочинений. Т. 6 / Прим. Ю. Г. Оксмана. М., 1962. С. 391). «Дураком» – здесь: шутом.]

Согласно Штейнеру, этот вид инициации, как и все на свете, не стоит на месте и сегодня он реализуется в духе идеалов Кристиана Розенкрейца,[140 - См.: Штайнер Р. Материалы Эзотерической школы: 1904–1914: Письма, документы, лекции / Пер. с нем. В. Волкова, ред. К. Муталапова, О. Фомин. Ереван, 2004. С. 256; Pfeiffer E. Notes and lectures: Compendium. I–II. Spring Valley, N. Y., 1991. I. P. 79, II. P. 36, 73.] чем, на наш взгляд, и объясняется использование розенкрейцерских принципов и идей в произведениях Белого антропософского периода.

Заключение и открытые вопросы

Б. Н. Бугаев часто упоминает те или иные посвятительные стадии, а его литературные и мемуарные описания эзотерического опыта, подотчетного рационально-эмпирическому пониманию, похоже, беспримерны. Но поскольку писатель не давал нам права судить о том, насколько далеко он продвинулся по пути своего ученичества, гадания на этот счет нам представляются непозволительными.

Что касается фразы «Я – Микеланджело», нам кажется, что из самоанализа, данного Белым в его письме к Иванову-Разумнику (от 7–10 февраля 1928 г.), можно сделать вывод о том, кто был ее автором. Можно ли сомневаться в том, что от горящего в берлинском «аду»[141 - См.: Цветаева М. Пленный дух (Моя встреча с Андреем Белым) // САБ. 2013. С. 588.] писателя Н. Берберова и А. Бахрах услышали слова, повторенные под диктовку того самого, «соблазненного Люцифером», подсознания?

А вот фразу «Я – апостол Иоанн» теперь можно также понимать как аберрацию одного из этапов рассмотренного выше упражнения, в ходе которого Белый мысленно переносился на точку зрения автора Евангелия от Иоанна, а затем снова ее покидал. В берлинском письме от 22 января 1913 г. к Э. Метнеру писатель говорит о некоторых особенностях своей внутренней работы: «Сущность медитации есть сосредоточение в образах, ничему будничному не адекватных; образы медитаций суть символы <…>; а задача медитации в первых порах – вытянуть из глубины души нечто самостоятельное, что не связано с дождем повседневных, обычных представлений; сперва это достигается сосредотачиванием на символическом представлении, далее слитием с ним; наконец жизнью в символическом представлении; переживающий медитацию приходит далее к самостоятельному творчеству медитативных образов, к творчеству целого мира представлений и образов, к соединению мысли и образа в одно; наконец к видению этих образов. Эта первая стадия ясновидения есть имагинация».[142 - Rizzi D. Эллис и Штейнер. P. 331.]

Самоотождествление («слитие») со сверхчувственным образом и растождествление с ним аккуратно описаны в рассказе «Йог».[143 - Белый А. Серебряный голубь. Рассказы. С. 300 сл.] Подобные проблемы ясно сознавал и критически обдумывал Белый-историк и Белый-философ – это явствует не только из «Кризисов» или «Истории становления…», но и из его впечатлений от лекций о Пятом евангелии: «И я, тринадцатый (аналогично тринадцатому апостолу: Павлу. – С. К.), слушая доктора, вспомнил, что я уже и тогда присутствовал при всем этом, независимо от того, был ли я в то время воплощен; слушали: и оттуда в сюда, и отсюда в туда: дверь была открыта».[144 - Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. С. 514.] Как видно, для него не пропало даром чтение Вл. Соловьева, который в своей «Теоретической философии» рассуждал:

«При настоящем положении дела на вопрос, чье это сознание или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно; может быть, никому; может быть, любой индивидуальности эмпирической: Ивану Ивановичу или Петру Петровичу, парижской модистке, принимающей себя за парижского архиепископа, или архиепископу, принимающему себя за модистку; может быть, наконец, тому общему трансцендентальному субъекту, который, по причинам совершенно неизвестным a priori, впал в иллюзию сознания, в распадение на множество мнимых лиц, подобных тем, которые создаются в сновидениях. Какая из этих возможностей имеет для себя преимущества достоверности, – это, очевидно, может быть решено только исследованием, ибо не только Иван Иванович, или модистка, или архиепископ, но даже сам трансцендентальный субъект – все они не представляют простого, непосредственного данного факта сознания, а суть лишь выражения психологически опосредствованной уверенности, требующей своего логического оправдания».[145 - Соловьев В. С. 1988. Сочинения. В двух томах / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги, прим. С. Л. Кравца и др. Т. 1. М., С. 794.]

Философ говорит о сознании архиепископа или модистки, но что же нас ждет в том случае, если мы захотим понять уникальную творческую личность Б. Н. Бугаева и его эзотерическое развитие? В работах К. А. Свасьяна и Х. Шталь убедительно показано, что эта задача требует обращения к понятиям, диаметрально противоположным привычной системе представлений о природе «я».[146 - См.: Свасьян К. Послесловие // Андрей Белый. Глоссолалия: Поэма о звуке. [М.], 2002; Свасьян К. Андрей Белый и Осип Мандельштам // «Сохрани мою речь…»: [Сб. материалов] (Записки Мандельштамовского общества) / Ред. – сост. И. Б. Делекторская и др. Вып. 4. Ч. 2. М., 2008; Свасьян К. А. История как материал к биографии: Андрей Белый и его opus magnum; Шталь-Швэцер Х. О понятии действительности: Повесть А. Белого «Котик Летаев» // Литературное обозрение. 1995. № 4/5 (252); Шталь Х. «Правда – процесс оправдания истины в стиле со-истин»: Понятия «правды» и «истины» в «Истории становления самосознающей души» Андрея Белого // Исследования по истории русской мысли [10]: Ежегодник 2010–2011. М., 2014; Шталь Х. Медитативный опыт Андрея Белого и «История становления самосознающей души».]

И если вспомнить о разногласии в понимании Белого, имевшем место между А. Тургеневой и Ф. Степуном, который, как это ни странно, в сущности, не поднялся над уровнем разбора поверхностных впечатлений и слухов о писателе,[147 - Понимание Ф. А. Степуна выражено в очерке 1934 г. «Памяти Андрея Белого» (САБ. С. 624–641), который автор позднее использовал в своих мемуарах («Бывшее и несбывшееся», 1956). Очерк был напечатан как отклик на смерть поэта. И все же (сегодня, благодаря отдаленности во времени, это видно яснее, чем прежде) статья не столько дает образ поэта, сколько перетолковывает некоторые черты феномена Андрея Белого в «единственное по силе и своеобразию воплощение небытия “рубежа двух столетий”» (САБ. С. 635) и использует их в качестве иллюстративного материала для историософских идей самого Степуна о влиянии либерализма и консерватизма на судьбы России.В мемуарах авторский замысел выступил полнее. Ср.: Сегал (Рудник) Н. Андрей Белый и Федор Степун: память и воспоминание // Toronto Slavic Quarterly. 2012. No. 42. С. 36 сл.; также: Тахо-Годи Е. А., Шруба М. Публикации памяти Андрея Белого в «Современных записках» – состоявшиеся и несостоявшиеся. (Ф. Степун и Д. Чижевский) // САБ. 2013.] мы увидим, что права оказалась Тургенева, знавшая по собственному опыту, что Андрей Белый «в своих предощущениях дал нам яркий пример испытаний на пороге сознания, осилить которые возможно лишь путем углубления в тайны человеческого существования».[148 - Тургенева А. Андрей Белый и Рудольф Штейнер. С. 205.]

Приложение

<Р. Штейнер><Упражнение для прохождения пути христианского посвящения>

<I>

Семь ступеней христианского посвящения[149 - Текст приложения напечатан по рукописной копии, сделанной Э. Х. Сарояном в середине 1980-х гг. в Ереване с экземпляра Л. В. Саакяна. В настоящей публикации подчеркивания переданы курсивом; синтаксические исправления не оговариваются; смысловые ошибки, возникшие при переписывании, выправлены по GA; разнобой в употреблении прописных букв устранен; конъектуры публикатора заключены в угловые скобки.Медитацию предваряет фрагмент лекции от 7 июля 1909 г. из курса Штейнера «Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими евангелиями» (GA 112. S. 272–276), дополненный названиями ступеней посвящения.Атрибутировать перевод фрагмента можно только предположительно. Сравнение данного текста с беловским переводом курса Штейнера «Бхагавадгита и послания апостола Павла» (хранится в частном собрании) позволяет утверждать, что публикуемый перевод сделан не Белым. Скорее всего, он выполнен в начале жизни писателя в Германии, возможно – М. Я. Сиверс.Позднейший перевод лекции от 7 июля 1909 г. см. в: Штейнер Р. Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими Евангелиями.]

Явления Христа, которые[150 - В рукописи: «Явление Христа, которое… подобные…». Исправлено по GA 112.] имели другие, апостол Павел ставит как совершенно подобные своему, которое было видимо только духовному оку. Поэтому Павел говорит: «Как я видел Христа, так видели Его и другие».[151 - Парафраз мысли ап. Павла: 1. Кор. 15: 5–8. Ср.: Штейнер Р. Евангелие от Иоанна в связи с Евангелием от Луки и другими Евангелиями. С. 286 сл.; также: Штайнер Р. От Иисуса ко Христу. С. 215 сл.]

Пережитое ими зажгло в них силу, благодаря которой они могли увидеть воскресшего Христа, – мы понимаем теперь, что именно разумел Павел. Его воззрение может быть названо антропософическим, духовным.[152 - …антропософическим, духовным. – В первом издании курса (Берлин, 1910): theosophisch-geistige (теософским, духовным). После образования Антропософского общества (1913) Штейнер предложил во избежание недоразумений исправлять понятие «теософский» на «антропософский». Однако для установления времени перевода это обстоятельство ничего не дает, так как исправление могло быть внесено в уже имеющийся перевод позднее – Андреем Белым или К. Н. Бугаевой.] Оно как бы говорит нам: существует духовный мир. Когда мы взираем в этот духовный мир с импульсом, данным нам силою Христа, то, проникая в него, мы находим там самого Христа, того, кто прошел через событие на Голгофе.

Это именно хотел сказать Павел. И человек может теперь стать как бы последователем апостола Павла, особенно путем так называемого «христианского посвящения». Он может последовательно и терпеливо приобрести себе способность видеть в духовном мире и созерцать тогда Христа духовного лицом к лицу. Я часто указывал уже на те начальные ступени, посредством которых мы приходим к созерцанию существа самого Христа.

Ученик должен пережить в них то, что дается в Евангелии от Иоанна. Укажем здесь в самых кратких чертах, как может человек развиваться в том духовном мире,[153 - Точнее было бы перевести: «может доразвиться до того духовного мира».] где со времени события на Голгофе вспыхнул свет Христа; как может человек развиваться, если он решил пройти через определенные ступени чувств.

I ступень (Омовение ног)

Прежде всего он говорит себе: я вижу растение. Оно вырастает из минеральной почвы, оно растет и цветет; но если бы растение могло развивать в себе сознание, подобно человеку, оно должно <было> бы посмотреть вниз на царство камней, на минералы земли, из которых оно выросло, и сказать себе: ты, камень, являешься среди природных существ[154 - В рукописи: «среди природы существ». Исправлено по GA 112.] – низшим, чем я, но без тебя – низшего царства – я не могло бы существовать. И если бы животное могло приблизиться к растению, ощущая, что растение есть основа его бытия, то оно также должно было бы сказать себе: я – животное, являюсь существом высшим, чем ты, растение; но без тебя я не могло бы существовать. И животное должно было бы в смирении склоняться перед растением, говоря: тебе, низшее растение, я обязано своим бытием.

То же самое должно было бы быть и в человеческом царстве. Каждый, кто поднялся выше по ступеням общественной лестницы,[155 - Речь не о социальной иерархии, а об уровне духовного развития.] должен был бы обратиться к нижестоящему[156 - Согласно GA 112: «к стоящему ниже его в духовном отношении».] и сказать: ты принадлежишь к низшему миру, но как растение должно склониться перед минералом, а животное перед растением, так и человек на высшей ступени должен сказать себе: я обязан своим бытием тебе – низшему. Когда человек недели, месяцы, может быть, годы будет отдаваться этим чувствам мирового смирения,[157 - Т. е. всеобъемлющего смирения.] то он познает сущность «омовения ног». И перед ним предстанет тогда духовное видение того, что было совершено Христом, когда Он, высшее существо, склонившись перед 12, омыл им ноги… Ученик видит Христа в сцене «омовения ног»…

II ступень (Бичевание)

Далее ученика направляют так, чтобы он имел силу сказать себе: я мужественно перенесу все страдания и боль, которые могут меня постигнуть. Я не буду роптать. Я укреплю себя так, чтобы они не были для меня страданиями и болью, но чтобы я знал: «ЭТО НЕОБХОДИМОСТЬ МИРА».[158 - Точнее было бы перевести: «в мире это является необходимостью».] И когда ученик достаточно окрепнет душою, то из этого наблюдения в его душе возникает чувство «бичевания», и человек почувствует в самом себе духовное бичевание. Это откроет ему духовное око, и он сам увидит бичевание, описанное в Евангелии от Иоанна.

III ступень (Терновый венец)

Человек в состоянии не только перенести страдание и боль всего мира, но и сказать себе: у меня есть нечто святое, чему я жертвую всю свою личность.[159 - В рукописи: «все свое личное». Исправлено по GA 112.] И хотя бы весь мир покрыл меня насмешкой и поруганием, оно останется для меня святым. Насмешки и поругания, приходящие со всех сторон, не отвратят меня от моего святого, даже если бы я остался один. Тогда человек духовно переживает в себе «терновый венец». Его духовное око передает ему ту сцену из Евангелия от Иоанна, которая описана как возложение тернового венца.

IV ступень (Несение Креста)

Когда человек достигает совершенно другого взгляда на свое физическое тело, когда он научился рассматривать его как то, что он несет внешне, когда для него станут естественным чувством и ощущением слова «я несу в мире свое физическое тело, как некое орудие», тогда он приходит к IV ступени христианского посвящения. Благодаря этому он не становится слабым аскетом, но учится в гораздо большей степени владеть своим физическим телом. Он достигает возможности видеть духовно ту сцену, где Христос несет свой крест, подобно тому как путем возвышения своей души он[160 - Посвящаемый.] научается нести (на себе) свое тело как какой-нибудь кусок дерева.