Социологический ежегодник 2015-2016

С учетом противоречивости заявлений официального представителя АФИС автор обращается к высказываниям специалистов в области исламского права в отношении перспектив появления в Австралии официальных шариатских судов. Он приводит заключение профессора права Университета Квинсленда Э. Блэк, полагающей, что «правовой плюрализм уже стал реальностью» страны и «пусть даже в тени австралийской судебной системы неформальные способы разрешения споров через обращение в суды шариата негласно процветают»[24 - Black A. In the shadow of our legal system: Sharia in Australia // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 241.]. Однозначно заявляя, что приверженность нормам шариата не тождественна пренебрежению австралийскими законами, она тем не менее считает, что торопиться с приданием этим реально существующим практикам формального статуса не стоит. В первую очередь потому, что для начала требуется четко ответить на вопрос: какая из форм реализации шариатской модели правосудия или отдельных ее элементов должна быть выбрана в качестве официальной? А это не так просто, поскольку в рамках исламского права существуют несколько юридических школ и все они представлены в Австралии. Так, согласно данным Австралийского совета по семейному праву, именно мусульмане, в отличие от других религиозных общин страны, не могут выработать единого видения программы преодоления трудностей, связанных с разводом. Выступая против поспешной и непродуманной формализации шариатских судов, Э. Блэк тем не менее признает, что в перспективе интеграция существующих практик в правовую систему Австралии явилась бы важным сигналом доверия, адресованным всем мусульманам страны, что в конечном итоге способствовало бы сплочению нации.

В числе ученых, пытающихся разрушить миф о единообразной интерпретации норм шариата в среде мусульманских общин Австралии, Дж. Ричардсон называет М. Войса и А. Поссамаи[25 - Voyce M., Possamai A. Legal pluralism, family personal laws and the rejection of Sharia in Australia: A case of multiple «clashing» modernities // Democracy a. security. – Abingdon, 2001. – Vol. 7, N 4. – P. 338–353.]. Последние разделяют подход, рассматривающий шариат как совокупность универсальных принципов, приспособленных к специфическим условиям. При этом они подчеркивают имманентно присущее исламу (в любой его форме) отсутствие разделения на публичное и частное, политическое и духовное. Ислам – это целостная, всеохватывающая система, устанавливающая и регламентирующая образ жизни и систему нравственных приоритетов индивида. Шариат руководит всеми аспектами жизни верующего, и, соответственно, вне зависимости от особенностей толкования той или иной модели правосудия мусульманин не может ограничить проявления своей конфессиональной принадлежности исключительно частной сферой. Опираясь на концепт «множественности модернизаций» С. Айзенштадта, М. Войс и А. Поссамаи интерпретируют напряженность в отношении шариата как следствие противоречий между достигшей своего пика секулярной и постхристианской современностью Австралии (secular and post-Christian modernity of Australia) и переживающей период роста мусульманской современностью (growing Australian Muslim modernity). Однако эти эксперты предлагают сделать акцент на инклюзивной динамике современности – заимствовании, смешении и перекрестном обмене ценностями, – а не на противопоставлении в духе бинарных оппозиций или столкновения цивилизаций. Таким образом, они прогнозируют, что в будущем исламизм все меньше будет касаться совершения каких-либо политических и революционных действий и все больше – вовлеченности в повседневные социальные и культурные практики. Постисламисты сосредоточат свои усилия на создании новых общественных пространств, идентичности и визуальной реальности. М. Войс и А. Поссамаи призывают не игнорировать новые течения современности и постсовременности и позволить исламу сыграть свою роль в развитии системы семейного права Австралии.

Основные доводы противников официального внедрения двойной правовой системы в Австралии, которая включала бы в себя шариатские суды, Дж. Ричардсон раскрывает на примере высказываний исламского социолога Йена Али[26 - Ali J. A dual legal system in Australia: The formalization of Sharia // Democracy a. security. – Abingdon, 2001. – Vol. 7, N 4. – P. 354–373.]. Й. Али обращает внимание на этническую и идеологическую разделенность мусульманских иммигрантских сообществ Австралии. Он фиксирует избирательность, с которой большая часть мусульман подходит к соблюдению требований своего вероучения. Соответственно, достижение какого-либо соглашения между всеми этими людьми в отношении того набора правил, которым они будут подчиняться, а именно это лежит в основе официального признания судов шариата, является вызовом с социологической точки зрения. Ситуацию многократно усложняют вопросы гендерного равенства и понимания роли женщины в исламе и в современном мире. При этом Й. Али признает, что многие молодые мусульмане второго поколения иммиграции становятся все более религиозными и создаваемые ими движения в меньшей степени ориентируются на страну исхода или этничность. Но тем не менее сбалансированная иерархическая организационная структура у мусульманского сообщества Австралии отсутствует, а следовательно, представляется преждевременным обсуждение перспектив официального внедрения шариатских судов в законодательную систему страны.

В качестве своеобразного контраргумента Й. Али автор приводит тезисы бывшего профессора социальной антропологии Университета Отаго Э. Колига[27 - Kolig E. To shariaticize or not to shariaticize: Islamic and secular law in the liberal democratic society // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 255–278.], специализирующегося на изучении вопросов, связанных с развитием шариатских судов в западных обществах. На основании того, что с июня 2009 г. в правовом поле Великобритании функционируют 85 шариатских судов в соответствии с Актом об арбитраже 1996 г., Э. Колиг полагает, что разобщенность мусульман не является препятствием для создания такого рода трибуналов. Приводимые им данные уточняет профессор по арабским и исламским исследованиям Университета Мельбурна А. Саид, утверждающий, что подобного рода суды действовали в Соединенном Королевстве с 1980 г., правда, на неформальной основе[28 - Saeed A. Reflections on the establishment of Sharia courts in Australia // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 233–238.]. Однако, подчеркивает Дж. Ричардсон, ссылаясь на Э. Блэк, британские приверженцы ислама, 80% которых являются выходцами из Южной Азии, уже в силу этого представляют из себя группу, отличающуюся значительно большей степенью гомогенности, чем мусульмане Австралии. И этот фактор значительно облегчает для них выбор определенной модели шариатского правосудия для утверждения на официальном уровне [c. 586].

Сравнивая положение мусульманских общин и других этнических и религиозных групп, Дж. Ричардсон констатирует, что суды этих групп довольно эффективно функционируют в Австралии. На протяжении нескольких десятилетий в Мельбурне действует раввинский духовный суд бет-дин, рассматривающий дела, относящиеся к личному статусу граждан, а также административные дела религиозного характера. Граждане также участвуют в отправлении правосудия в составе судов коренных народов Зеленого континента – судов коори. В данном контексте автор цитирует слова А. Саида[29 - Saeed A. Reflections on the establishment of Sharia courts in Australia // Sharia in the West / Ed. by R. Ahdar, N. Aroney. – Oxford: Oxford univ. press, 2010. – P. 233–238.] об отсутствии точной статистики в отношении того, как много мусульман на самом деле желают официального введения шариатских судов в Австралии. С точки зрения А. Саида, большая часть верующих в Аллаха австралийцев не видят проблемы в совмещении идентичности представителя Запада и мусульманина. Таким образом, заключает он, инициативы, направленные на официальное признание шариатских судов, возникающие сегодня в мусульманском сообществе страны, отражают желание сформировать общинные механизмы медиации для решения вопросов, связанных с браком, разводом или наследованием, которые опирались бы как на исламское, так и на австралийское семейное право. При этом, отмечает Дж. Ричардсон вслед за А. Саидом, современный исламский мир пересматривает отдельные аспекты шариата. Многие мусульманские страны меняют свое семейное право, инкорпорируя в него нормы гендерного равенства и международные стандарты прав человека. Соответственно, возникает вопрос: если логика этих изменений, направленных на сближение шариата с западным правом продолжится, будет ли смысл в дублировании функций и введении отдельных шариатских судов?

Для Дж. Ричардсона интенсивность полемики вокруг перспектив официального создания судов шариата в Австралии иллюстрирует те многочисленные сложности, с которыми сталкиваются современные западные страны в своем стремлении к социальной сплоченности. Последняя зависит от способности принимающего общества интегрировать значимые группы инокультурных иммигрантских меньшинств, и хотя эта цель является труднодостижимой, движение к ней – залог стабильного развития государства.

    А.М. Понамарева

II. Социология морали и альтруизма

Статьи

Феномен морали в контексте биологии и нейронауки: pro & contra

(Аналитический обзор)[30 - Аналитический обзор подготовлен в рамках исследовательского проекта «Интеграция социобиологических и социологических методов в исследовании эволюционных оснований морали и альтруизма (в приложении к российским сообществам)», осуществляемого при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект 14-06-00381 а).]

    Е.В. Якимова

Ключевые слова: мораль; нейроисследования; эволюционная биология; моральный мозг; психология морали.

Конец XX – первая декада XXI столетия отмечены пристальным вниманием социальных наук к нейрофункционированию и биоанатомической структуре человеческого мозга, который все чаще рассматривают как ключевой фактор не только биологического развития индивида, но и его социального бытия, включая мораль, культурные ценности, нормы общежития и права, межличностные и даже межгрупповые отношения. Мозг как носитель важнейших функций в обеспечении жизнедеятельности человека, его интеллекта и поведения выступает сегодня предметом интереса целого ряда дисциплин социально-гуманитарного профиля (в диапазоне от литературоведческих эссе о романтической любви до макроанализа социокультурных конфликтов). Обзор англоязычной научной периодики за два последних десятилетия демонстрирует постоянное присутствие на страницах специализированных естественнонаучных журналов традиционной проблематики гуманитарного и социального знания (религия, свобода воли, искусство, девиантность, преступность, политика). Это наблюдение позволяет сделать вывод о том, что представители самых разных дисциплин, принадлежащих корпусу наук о человеке (юриспруденция и маркетинг, публичная политика и экономика, образование, семейная педагогика и социальная психология), считают данные современной биологии мозга релевантной и даже необходимой составляющей собственной научной работы.

Интерес социальных аналитиков и психологов к феномену головного мозга стал очевидным на фоне бурного развития в последней четверти прошлого столетия биологических и физиологических исследований структуры и материи мозга с привлечением новейших компьютерных технологий. Магнитно-резонансная томография и другие виды сканирования мозговых структур, компьютерное моделирование их деятельности и прочие цифровые техники, используемые в рамках биологии мозга, позволяют создавать отчасти достоверную, отчасти иллюзорную, но тем не менее вполне наглядную картинку работы «живого мозга» и наблюдать его деятельность онлайн. Биологический анализ мозговых процессов и их функционирования на уровне нейронов в их «непосредственном» (компьютерном) виде получил название нейронауки (neuroscience), или нейроисследований (neurosciencies). В настоящее время нейроисследования представляют собой комплекс исследовательских областей и направлений, касающихся влияния мозговых структур на поведение и сознание людей в самых разных социальных ситуациях. В этом смысле нейроисследования можно охарактеризовать как мультидисциплинарную сферу современного научного знания и своего рода «место встречи» естественного (биология) и социокультурного знания (включая общую и социальную психологию), причем первому чаще всего отводится роль доминанты, которая предписывает прочим отраслям науки поиск ниши «в век биологии».

Именно так охарактеризовал современный контекст развития обществознания и гуманитарных наук профессор социологии Лондонской школы экономики и политических наук Николас Роуз. В своем выступлении на международной конференции «Знание, культура и социальные изменения» (Сидней, 2011) Роуз подчеркнул, что существующие в современной биологии стили мышления (воплощенные в нейроисследованиях и геномике, техниках клонирования живых организмов, репродуктивной медицине и трансплантационной хирургии) открывают совершенно новые перспективы для диалога между науками о человеке и обществе, с одной стороны, и науками о жизни – с другой [Rose, 2013, p. 5]. Некоторые аспекты этого диалога, а именно споры вокруг интерпретаций морали в рамках парадигмы морального мозга (moral brain), нашли отражение в настоящем обзоре. Материалы обзора дают представление о содержательном и методологическом тренде двух последних десятилетий в западном обществознании и психологии, известном как «поворот к головному мозгу». Существенной составляющей этого эпистемологического процесса выступают нейроисследования морали, базирующиеся на нейронных моделях морального сознания. Характерной чертой, объединяющей широкий спектр исследований феномена морали в этом ключе, служит идентификация некой биологической субстанции как наглядного источника материальных воздействий на мозг – и мораль. В концептуальном смысле современная биология мозга не наследует ни френологии, ни теории локализации, ни дискуссиям о нравственности как производной от тех или иных структур головного мозга. Наука наших дней рассматривает феномен мозга как высоко динамичную нецентрализованную сеть взаимосвязанных функциональных участков (модулей), которые взаимодействуют как сложно организованная структура паттернов нейроактивности, продуцирующих (помимо прочего) моральные акты. Нейроисследователи морали делают мозг основной единицей анализа, имея в виду гораздо более тесные связи между природным и моральным, чем когда-либо прежде в истории науки; более того, вразрез с традицией XIX столетия эти связи сегодня по преимуществу трактуются в терминах имплицитного («церебрального») детерминизма. В любом случае мозг квалифицируется как достаточное условие морали, невзирая на признание существенной роли в ее генезисе социокультурных факторов.

Нейронные модели морального сознания (приверженцами которых сегодня являются не только биологи и психологи, но и социологи, представители социальной психологии, теоретики моральной философии и пр.) сопрягают его функционирование как источника моральных суждений и нравственно окрашенных действий с атрибутами головного мозга. Последний понимается в качестве надличностной, доступной для эмпирического анализа совокупности нейронных модулей. В итоге функционирование мозга в определенных его формах практически отождествляется с осуществлением моральных актов «церебральным субъектом», так что феномен морали утрачивает не только свою самодостаточность, но и социокультурную специфику и превращается в церебральную модульную структуру. Критический анализ этой позиции применительно к задачам социологии знания содержится в статье Феликса Ширманна, сотрудника группы истории и теории психологии Университета Гронингена, Нидерланды [Shirmann, 2013 b].

Размышляя о плюсах и минусах изучения морали в терминах биологии мозга, Ширманн не оспаривает очевидный факт участия мозга в продуцировании сознания и поступков человека (в том числе и морального свойства); его цель – доказать, что нейроаналитики морали, убежденные в том, что они изучают, измеряют и сканируют ее материальный базис, т.е. мозг, на самом деле имеют дело с комплексом представлений о нем, что существенно подрывает обоснованность и реалистичность заявленного ими исследовательского проекта. Уязвимым местом нейробиологических моделей морали голландский психолог считает тот факт, что собственно мозг как предмет анализа (равно как и его теоретические модели) не являлся фиксированной единицей на протяжении развития науки: если древние египтяне игнорировали феномен мозга, то нейроаналитики XX в. его фетишизируют. Разумеется, историческая трансформация затрагивает не материальный субстрат мозга (в его биологическом, физиологическом или ином естественнонаучном измерении), т.е. не совокупность нейронов и прочих его составляющих, а саму идею мозга, или специфический набор представлений, теорий и допущений, которые продуцируют и используют исследователи. Предмет, которым сегодня заняты адепты нейронауки, – это идея головного мозга, доминирующая здесь и сейчас, его конкретно-ситуативная теоретическая модель, которой суждено претерпеть неизбежные изменения в ходе истории науки и общества. Ширманн намерен показать, как корпус современных представлений о человеческом мозге задает направление концептуальному осмыслению морали в качестве церебрального явления, т.е. формированию «идиосинкразической дефиниции моральных явлений в терминах явлений мозговых» [Shirmann, 2013 b, p. 290]. С этой целью он реконструирует историю взаимоотношений моделей мозга и концепций морали на протяжении XIX–ХХ столетий и выявляет подоплеку нынешних нейротрактовок морального как следствия особой методологической триады: локализация – перевод – определение.

Выводя мораль за пределы индивидуального опыта социальных отношений и культурных традиций, адепты нейронауки обращаются к экспериментальному изучению мозга в качестве моральной территории. Аргументом в пользу такого выбора служит суждение о том, что «природа не ошибается», следовательно, мозг как принадлежащий сфере природного и потому не-субъективный и вне-человечный агент выступает беспристрастным моральным арбитром. Другой довод сторонников новой теории морали сводится к тому, что сфера моральных суждений и поступков, перемещенная в область природного, впервые обретает под ногами твердую почву: индивиды, группы и культуры изменчивы и ненадежны, тогда как биологическая укорененность мозга является гарантией его достоверности. Эти теоретические допущения, положенные в основу понимания морали как проблемы биологии мозга, дополняются практическими процедурами их операционализации и интерпретации, позволяющими конвертировать нравственные дилеммы в нейропроцессы биологической и психофизиологической природы. В качестве примера автор приводит выдержки из работы Л. Танкреди, где моральный статус и нравственное содержание семи смертных грехов трактуются как принадлежащие сфере биологического, физиологического и церебрального [Tancredy, 2005]. В частности, речь идет о том, что индивид не располагает свободной волей для предотвращения любого из грехов, так как эти грехи в той или иной степени предопределены биологическими факторами. Например, обжорство, которое в обществе клеймят как ожирение (тучность) вследствие невоздержанности в еде, на самом деле обусловлено генетически заданным типом обмена веществ, а также специфическими функциями конкретного отдела головного мозга, сигнализирующего о чувстве голода или насыщения. Путем серии «мягких метаморфоз», превращающих обжорство (моральная оценка) в ожирение (физиологическая данность) и сопрягающих ожирение с метаболизмом и генетической предрасположенностью, которая зафиксирована в нарушении нормальных функций коры головного мозга, Танкреди создает иллюзию научно обоснованной связи между нравственной категорией обжорства и областью церебральных процессов, замечает Ширманн.

Эта иллюзия достигается, во-первых, путем «пространственного» перемещения обжорства из сферы вербального и социального в область природного и физического: обжорство локализуется в коре головного мозга. Тем самым дескриптивный термин, имеющий нормативные коннотации, которые укоренены в культуре и религии западного общества, привязывается к церебральным процессам (функционирование нервных клеток). Во-вторых, происходит редескрипция обжорства на языке биологии (метаболизм), вследствие чего данный феномен приобретает физиологическое измерение (ожирение, тучность) и классифицируется как элемент нейронаучной языковой игры. В-третьих, понятие обжорства подвергается процедуре смыслового урезывания (обеднения его морального смысла) – с тем чтобы сделать его пригодным для экспериментальных манипуляций. В ходе переопределения некоторые проявления обжорства приобретают сходство с теми или иными характеристиками мозговых процессов (например, лабораторное изучение фактора присутствия пищи и вызванных им физиологических реакций); непомерное употребление пищи как морально окрашенное явление дробится на поведенческие и физиологические единицы, которые можно измерить и обозначить в качестве «нейронаучных индикаторов одного из смертных грехов» [Shirmann, 2013 b, p. 292]. В результате всех этих манипуляций социокультурные аспекты обжорства – невоздержанность, попустительство, приверженность роскоши, необузданность желаний, эгоцентризм – испаряются, так что остается чисто физиологический акт переедания, чреватый физиологическими же явлениями в виде ожирения и тучности.

Операционализация моральных категорий в терминах нейробиологии открывает перед нейронаукой «эпистемологические врата» для реализации ее намерения укоренить мораль в мозговых процессах и связать все богатство ее семантики с определенной анатомической сущностью – мозгом [подробнее см.: Churchland, 1998]. Ключевой проблемой нейробиологии морали Ширманн считает установление связи между сферой нравственного и сферой церебрального. Решению этой проблемы препятствует ряд сложностей. Во-первых, искомая связь не является природной, она обусловлена специфическим типом научного мышления, зафиксированного в нейроисследовательских теоретических моделях. Во-вторых, отношения, о которых идет речь, – это не продукт, а процесс, требующий постоянного подтверждения, что обусловлено исторической трансформацией знания о феноменах мозга и морали и о характере их связи. Таким образом, чтобы объяснить одно (мораль) в терминах другого (мозг), необходимо сделать моральные факты эмпирически доступными для измерения и оценки, т.е. так или иначе включить их в сферу компетенции материи головного мозга. Подобный методологический акт предполагает некоторую совокупность принципов объединения сфер природного и нравственного, однако именно этот вопрос менее всего разработан в современной нейробиологии морали, подчеркивает Ширманн. В ходе разнообразных исследований, касающихся пограничной зоны между моральным и церебральным, фундаментальные основания их отношений (каузальные, коррелятивные, эпифеноменальные) остаются невыясненными. Несмотря на гипотетическую вероятность обоюдного влияния морального и церебрального, в поле зрения нейроаналитиков попадает только один вариант связей между ними – воздействие мозговых процессов на моральные суждения и поступки. Тем самым подразумевается, что «сначала мозг, потом мораль». И хотя в исследованиях, принадлежащих этому жанру, существование причинно-следственных отношений между двумя сферами и не постулируется напрямую, в них имплицитно присутствует следующая логическая цепочка: ассоциация (мозг – мораль) ? опосредование ? обоснование ? детерминация [Shirmann, 2013 b, p. 293].

Как свидетельствует история науки, продолжает Ширманн уже в другой статье (посвященной научным дискуссиям XIX в. о гипотетической связи между мозговыми нарушениями, душевными болезнями и преступными действиям), на протяжении последних четырех столетий практиковались разные способы толкования мозговых явлений и ассоциированных с ними поведенческих актов морального толка [Shirmann, 2013 a]. В XVII–XVIII вв. в фокусе внимания естествоиспытателей и философов морали находился животный инстинкт – как вероятный участник нравственно окрашенных суждений и действий. В XIX столетии создатель френологии Ф.И. Галль выделил в коре головного мозга особый «моральный орган»; последователи Галля защищали идею внеморального поведения как специфического соматического заболевания. Укоренению морали в сфере природного способствовала и эволюционная теория Дарвина, с позиций которой моральные акты обеспечивают преимущества в борьбе за выживание и потому получают наследственное закрепление. В итоге генезис морали вышел из-под контроля религии и стал рассматриваться в терминах естественной эволюции вида Homo sapiens.

В конце XIX в. в центре дискуссий о морали оказалось предположение о существовании устойчивой ассоциации между аморальным поведением, душевным расстройством и патологией мозга. На материале громких судебных процессов 1880–1890-х годов, имевших широкий общественный резонанс в США и Западной Европе, Ширманн показывает, как в этот период (названный им временем материализма в психиатрии) в контексте острых научных и социальных споров формировалась специфическая модель взаимоотношений между моралью, преступлением, психическим расстройством и патологией мозговой деятельности. В рамках этой модели «безнравственность была представлена как безумие, а безумие – как мозговая ущербность» [Shirmann, 2013 a, p. 34]. Данная теоретическая схема ознаменовала собой первую попытку концептуализации морали в терминах нейробиологии ? путем спекулятивного сопряжения таких явлений, как отклонение от психической нормы, асоциальное поведение, противоправные действия и особенности структуры головного мозга (врожденный дефицит морального чувства). Однако было бы ошибкой утверждать, что в конце XIX в. уже существовала научная дисциплина, известная сегодня как нейробиология морали. Более того, попытки осмысления мозга как предпосылки морального сознания, несмотря на свою популярность у широкой публики, не получили поддержки среди психологов, психиатров и естествоиспытателей того времени. В сообществах ученых тех лет преобладали противники прямолинейного детерминизма в отношениях морали с ее возможным материальным субстратом. Большинство психиатров и судебных экспертов признавали существенную роль среды, воспитания и условий социализации будущего преступника. Тем не менее считалось, что влияние социальных факторов опосредуется врожденной структурой мозга. Тем самым мозг наделялся двойственной функцией – посредника в формировании морального облика человека и источника невидимой, но мощной силы каузального типа; «мозг приобретал исполнительную власть и наделялся этическими характеристиками» [Shirmann, 2013 a, p. 36].

Таким образом, конец XIX – начало XX в. были отмечены острейшими спорами «за» и «против» нейробиологических трактовок морали. Наряду с этой теоретической схемой существовали и другие теории, в контексте которых сфера морального приобретала конкретные биологические характеристики – прежде всего наследственность и эволюционную функциональность. Именно эти характеристики получили всестороннее осмысление в рамках такой дисциплины, как социобиология, которая в 1930–1950-е годы обратилась к теме филогенеза морали. В рамках социобиологии мораль трактовалась как эволюционный продукт, подкрепленный и скорректированный социальной средой (воспитание, социализация, традиция, культура). Теперь эволюция расценивалась только как базис морального сознания, реализованный и закрепленный генетически; мозг наделялся функциями посредника, связующего звена между природой (гены и наследственность) и моралью (социальные нормы и установки). К 1980-м годам гены как «локус морали» стали главным объектом внимания социобиологов; связь между моральными и церебральными феноменами уже не ставилась под сомнение, она приобрела конкретность и очевидность благодаря новым экспериментальным методам, которыми теперь располагали ученые (кибернетическое моделирование и имитация ментальных функций). Однако социобиологи интересовались преимущественно альтруизмом и эгоизмом, что существенно обедняет палитру характеристик морального, замечает Ширманн. Этот недостаток компенсируют новейшие нейроисследования морали, где поиск материальных природных оснований морального поведения и нравственно окрашенных суждений получает приоритетный и качественно иной статус. Фокусом исследований в наши дни становится собственно материя мозга, интерес к которой потеснил интерес аналитиков к генетической природе альтруизма / эгоизма. Общим для разных вариантов нейроанализа морали выступает измерение и картирование мозга. Исследования этого толка варьируются от идентификации конкретных участков мозга до изучения функций гормонов (окситоцин) и нейромедиаторов (серотонин) как факторов, опосредующих сферу морального.

Главным уроком краткого экскурса в историю науки о морали в ее отношениях с церебральными процессами Ширманн считает доказательство того, что природный феномен мозга, который так или иначе сопрягается с областью морального, представляет собой набор связанных с ним меняющихся научных идей. В этом смысле идея мозга проделала длинный путь трансформации – от ассоциированной характеристики морали до ее овеществленной причины. Следовательно, данная идея и связь ее с моралью не могут считаться научной константой, а это значит, что современные интерпретации морального нейронаукой в той же мере обусловлены местом и временем своего продуцирования, как и гипотезы столетней давности. Самым весомым аргументом против церебрального детерминизма применительно к сфере морального Ширманн считает ее социокультурную вариативность – на фоне единообразной для всех культур и сообществ анатомии и физиологии мозга.

Маурицио Мелони (Школа социологии и социальной политики Ноттингемского университета, Великобритания) помещает тему «мораль и мозг» в более широкий теоретический контекст, рассматривая церебральный детерминизм в качестве варианта «морализации биологии» ? тенденции, которая характерна как для естественных, так и для социальных наук наших дней [Melony, 2013]. В своем очерке влиятельных теорий в русле эволюционной биологии последнего десятилетия британский социолог выявляет их «внутреннюю амбивалентность», состоящую в уязвимости эпистемологической базы на фоне мощного эвристического потенциала.

Наряду с социально-философским обоснованием и медико-биологическими практиками нейроисследований морали биология морали представлена такими концептуальными подходами, как психологический нативизм [Haidt, 2007; Haidt, Joseph, 2004] и приматология [De Waal, 1996; Primates and philosophers, 2006], замечает Мелони. Их общим методологическим принципом он считает гипотезу «двустороннего обмена» между природным (включая материальный субстрат человеческого мозга) и моральным (оценки, суждения, действия, имеющие нравственно-этическое содержание). Своей популярностью данная гипотеза обязана мультидисциплинарным исследованиям просоциальных форм поведения (кооперация, эмпатия, взаимопомощь, альтруизм, филантропия, солидарность), которые в XXI столетии приобретают новую тональность в связи с радикальным переосмыслением представлений о мире природного как антипода и антитезы социокультурных измерений реальности. Сегодня естествоиспытатели, психологи и социальные аналитики все чаще обращаются к «светлой стороне биологии», декларируя совершенно новые принципы осмысления природного и его отношений с моральным: приоритетным становится «благостный» взгляд на природу и отказ от толкования ее как арены борьбы, себялюбия и агрессии ? в пользу концепций врожденной социальности и моральности, присущих эволюционирующей человеческой натуре [Haidt, 2007].

Вместе с тем было бы неверно расценивать нынешний ультрасоциальный тренд «наук о жизни» (к которым принадлежит и биология) как окончательный разрыв с догматами социобиологии 1970-х годов, подчеркивает Мелони. Скорее следует говорить о постоянном расширении концептуального диапазона биологического знания, что позволяет включить в сферу его компетенции явления морального порядка. Социобиология с ее принципами индивидуализма и эгоизма как единственными биологически достоверными основаниями человеческого поведения и попытками объяснить феномен альтруизма, минуя его моральный аспект, стала отправным пунктом современных моделей кооперации, солидарности и взаимопомощи в рамках биологии морали и нейроисследований. Интеллектуальным фундаментом нового толкования отношений природного и морального явились «технические инновации» в области эволюционной теории, реализованные в ряде эмпирических мультидисциплинарных исследований (в том числе – математические модели кооперативного поведения и использование теории игр для реконструкции моральных действий). В итоге кооперация получила статус третьего фундаментального принципа эволюции наряду с мутацией и естественным отбором [Axelrod, 1984]. Другой предпосылкой новой парадигмы стало возвращение в эволюционную теорию идеи группового отбора, от которой отказались исследователи в конце 1960?х годов и которая сегодня приобрела новое звучание в качестве атрибута культурных контекстов. Групповой отбор, непрямая (опосредованная) взаимность и взаимность сетевая, вкупе с ключевыми социобиологическими принципами родственного отбора и прямой реципрокности, составляют сегодня пять базовых эволюционных механизмов социальной кооперации [Nowak, 2006]. Эмпирический анализ ее уровней обнаружил гораздо более насыщенную палитру оттенков альтруизма, чем предполагалось ранее, что также послужило толчком к отказу от прежней идеи наследственной (генной) обусловленности моральных актов [Fehr, Fischbacher, 2003]. Наконец, свою лепту в расширение диапазона природного в его отношениях с моральным внесли исследования медицинского характера, выявившие позитивное воздействие благотворительности и филантропии на ментальное здоровье их субъектов [Lozada, D’Adamo, Fuentes, 2011].

Обобщая итоги разноплановой эмпирической работы, касающейся связей природного и морального, Мелони подчеркивает, что социобиологический проект биологизации морального, некогда провозглашенный Э. Уилсоном [Wilson, 1975], сегодня превращается в процесс морализации биологии. Избавившись от суровых оценок несовершенства человеческой натуры, биология ХХI в. становится средоточием любых исследований, так или иначе касающихся генезиса моральных явлений. Как свидетельствует история науки, эволюционная теория постоянно колебалась в выборе тональности интерпретации морального, отдавая предпочтение то утилитарной, то романтической его трактовке, причем последняя явно импонирует современной биологии морали. Характерной особенностью нынешнего интеллектуального сдвига в осмыслении природного и морального Мелони считает лексикон философского нативизма, которым отмечены современные попытки реконструкции человеческой природы как прирожденно моральной, т.е. влияющей на совершение вполне определенных поведенческих действий и стойкое избегание других.

С точки зрения нативизма, эволюция наградила человеческую природу определенным типом моральной психологии, который при некоторых условиях способствует моральному мышлению и просоциальным поступкам. Убежденным сторонником этой точки зрения является Джонатан Хайдт, автор социально-интуитивистской модели генезиса морали, главные идеи которой были выражены знаменитой метафорой «рациональной собаки и ее эмоционального хвоста» [Haidt, 2001, 2007]. В данной метафоре заключена идея эволюционного первенства моральной интуиции и спонтанных эмоциональных реакций по отношению к рациональным моральным оценкам, суждениям и действиям. Вместо социализации и социокультурной интериоризации моральных норм (процессов, составлявших альфу и омегу психологии морали прошлого века) Хайдт сделал акцент на ключевой роли морального опыта ? как следствия автоматических телесных процессов, имеющих яркую чувственно-эмоциональную окраску. Главным механизмом генерирования моральных оценок и действий оказались интуиция и сопровождающие ее чувственные переживания. Таким образом, заключает Мелони, интуитивистская психология морали настаивает на ключевых функциях внерациональных интуитивно-эмоциональных импульсов по отношению к рационализации социокультурных этических норм. Человек совершает морально значимый поступок или дает моральную оценку ситуации, руководствуясь своего рода внутренним чувством («нутряным чутьем»), и только потом выстраивает логическую цепочку аргументов в защиту своей позиции. Именно на этом этапе post factum приобретают значение и вес культурные нормы и социальный контекст, в пространстве которых осуществляется рационализация интуитивных моральных актов. Следовательно, согласно интуитивистской концепции морали, рациональное оправдание (обоснование) морально окрашенных действий и суждений – это просто подведение социокультурного фундамента под тот опыт, который уже содержится в чувственно-интуитивном переживании происходящего как правильного / неправильного, приемлемого / неприемлемого и т.п. Интуитивизм Хайдта, резюмирует свои рассуждения Мелони, служит новейшим аргументом в защиту социобиологической позиции образца 1970-х годов. Если моральные акты не являются следствием сложных абстрактных умозаключений, то имеются все основания для того, чтобы проследить их предысторию в поведении животных и в самых архаичных структурах головного мозга, которые остались теми же, что и 500 млн лет назад. Таким образом, следуя Хайдту, мораль должна исчезнуть с орбиты философии и быть помещена в исследовательское поле приматологии и нейронауки.

Концепция моральной эволюции Франса де Вааля послужила импульсом для переосмысления связей природного и морального под углом зрения их двунаправленного движения [Primates and philosophers, 2006]. Наблюдая за проявлениями агрессии у приматов, де Вааль обнаружил присутствие в их сообществах устойчивых эмоционально окрашенных паттернов примирения, которые следовали за эпизодами конфликтов и борьбы. Опираясь на идеи Дарвина, трактовавшего моральный инстинкт как имеющий эволюционное продолжение в социальных инстинктах и эмоциях человека, он выступил с критикой изображения культуры в виде наносного поверхностного слоя, маскирующего эгоистичную и жестокую человеческую натуру. Многолетние наблюдения за приматами – ближайшими эволюционными родственниками вида Homo sapiens – позволили исследователю выстроить «моральную башню», в основание которой – в качестве ее строительных блоков – он поместил просоциальные диспозиции и поведенческие паттерны человекообразных обезьян. Описанные в литературе и хорошо известные специалистам психологические и эмоциональные механизмы, участвующие в групповой жизни приматов (способность к эмпатии, кооперация, реципрокность, групповая солидарность и даже «чувство справедливости»), де Вааль рассматривал в качестве эволюционных предпосылок подлинно человеческой морали. Опять-таки, следуя традиции дарвинизма, де Вааль утверждал, что культура – это не творец, а преобразователь тех биопсихологических структур, которые образуют подножие эволюционной моральной башни и являются общими для людей и животных. Аргументы де Вааля в защиту эволюционной укорененности моральных явлений в природном мире Мелони расценивает как недвусмысленную констатацию «обоюдности» их отношений, поскольку в рамках данной концепции претерпевает изменение и толкование природы (человеческой натуры), оказавшейся не чем иным, как первоисточником просоциальных форм поведения.

Третье теоретическое течение, подготовившее переосмысление морали в терминах биологии, связано с развитием нейронауки. Наука о нейронных основаниях морального сознания объединяет идеи когнитивизма, социальной психологии, эволюционной биологии и антропологии и представляет собой совокупность исследовательских областей, насчитывающих несколько различных направлений [Moll, de Oliveira-Souza, Zahn, 2008]. Концептуальными положениями, объединяющими эти направления и релевантными процессу биологизации морали, Мелони считает ратификацию интуитивизма и реанимацию морального чувства. В первом случае имеется в виду экспериментальная верификация идеи Дж. Хайдта об эмоционально нагруженных автоматических реакциях как ядре морального опыта. Центральной фигурой здесь является Джошуа Грин – один из пионеров экспериментального нейроанализа моральных процессов [Green, 2003]. В теоретическом плане Грин придерживается «дуальной модели», где эмоциональная и когнитивная области головного мозга связаны отношениями состязательности (а не соподчинения) применительно к продуцированию моральных суждений. Однако его эмпирическая работа способствовала переключению внимания нейроисследователей морали с высших когнитивных функций мозга на более архаичные эмоциональные механизмы, участвующие в генерировании морального. И хотя Грин неоднократно повторял, что нейронная данность не тождественна моральному долженствованию, его последователи единодушно демонстрируют возможность воздействия на моральные акты путем манипуляций эмоциональными процессами. Тем самым первостепенная роль автоматических аффективных реакций в выработке моральных суждений получает эмпирическое доказательство.

Еще более очевидные формы ренессанс философского нативизма принимает в работах нейроаналитиков морали, апеллирующих к категории «моральное чувство», которая была популярна в шотландской школе здравого смысла XVIII в. [The neural correlates of moral sensitivity, 2002]. Следуя духу шотландского Просвещения, современные теоретики морального чувства рассматривают его как механизм, посредством которого повседневные события помечаются моральными ярлыками. Моральная чувствительность в терминологии нейроаналитиков морали – это сложно организованная интеграция когнитивных, эмоциональных и мотивационных механизмов, которая способствует «моментальному считыванию» моральных следствий социальной ситуации; более того, врожденное моральное чувство оказывается предпосылкой этически окрашенной рефлексии, к которой человеческий мозг предрасположен точно так же, как к различению базовой цветовой палитры. В более категоричном варианте врожденная моральная чувствительность постулируется как автоматическое сопряжение повседневного опыта с теми или иными моральными понятиями, так что характеристику этического получает уже сам головной мозг [Gazzaniga, 2005]. В такой интерпретации речь идет об универсальном наборе биологических реакций на моральные дилеммы, или о своеобразной этике, встроенной в систему мозга. В своей крайней форме синтез нативизма и сентиментализма оборачивается идеей универсальной моральной грамматики ? бессознательного механизма, позволяющего людям оценивать бесчисленные варианты действий и суждений в терминах позволительного, должного или запрещенного, констатирует Мелони.

В своей итоговой оценке плюсов и минусов новейшего интеллектуального поворота в осмыслении природного и морального Мелони занимает скорее критическую, нежели апологетическую позицию. С его точки зрения, новейший вариант морализации биологии на самом деле демонстрирует лишь формальный, но не эпистемологический разрыв с догматами социобиологии прошлого века. К содержательным преимуществам нового взгляда на генезис морали он относит возможность более широкого и разностороннего толкования альтруизма; включение в исследовательское поле моральных явлений аффективных и интуитивных механизмов их генезиса; конкретизацию процессов генерирования моральных суждений благодаря разносторонней экспериментальной работе, связанной с эмоциональными параметрами морального. Недостатки же новейших подходов к осмыслению морали обусловлены статичностью содержащихся в них представлений о биологических механизмах ее генезиса, которые идут вразрез с динамическими тенденциями современного корпуса «наук о жизни», отказавшихся от линейных трактовок эволюции, что лишает всякого смысла рассуждения о ее отправных пунктах, основаниях и строительных блоках.

Джонатан Хайдт (Бизнес-школа Штерна, Нью-Йоркский университет, г. Нью-Йорк, США), в свою очередь, убежден в обратном, а именно в том, что поворот к трактовке морали в терминах эволюционной биологии сопровождается расширением социального содержания моральных явлений и диапазона моральных функций, которые более не ограничиваются сферой знания, но связываются с решением задач социального взаимодействия и коммуникации [Haidt, 2013]. Это наблюдение свидетельствует о «сбывшемся пророчестве» Э. Уилсона: мораль на самом деле переходит в ведение аналитиков, готовых изучать ее эволюционно-адаптивное предназначение. Более того, мораль, которая, подобно языку или гендеру, является универсальным человеческим атрибутом и потому принадлежит как культурной, так и биологической сферам, не может оставаться предметом интереса какой-либо одной научной дисциплины; она требует междисциплинарной разработки силами эволюционной и социальной психологии, психологии развития, приматологии, философии, экономики, истории – и нейронауки, настаивает Хайдт.

В докладе, прочитанном им на ежегодной сессии Американской ассоциации морального образования (2012), Хайдт реконструирует историю становления моральной психологии как дисциплины, которая сегодня претерпевает «радикальную трансформацию теоретических идей в направлении расширения диапазона и функций интуиции в сфере морального, во-первых, и придания этой сфере большего социального содержания, во-вторых» [Haidt, 2013, p. 234].

В середине 1980-х годов, когда моральная психология находилась в стадии своего становления, история этой области знания представляла собой «битву титанов»: Пиаже – против Дюркгейма, Скиннер – против Фрейда, Колберг – против Скиннера и Фрейда. Главным предметом споров был вопрос происхождения морали: являются ли моральные принципы и действия результатом индивидуальной рефлексии – или же они привносятся извне; а если справедливо последнее, то кем именно они привносятся: обществом в целом либо ближайшим окружением личности; и существует ли гендерная или расовая дифференциация моральных феноменов? При всем разнообразии ответов на эти вопросы отцы-основатели моральной психологии были единодушны в том, что моральные качества не являются врожденными. Против этой точки зрения решительно выступил Э.О. Уилсон [Wilson, 1975]. Разъясняя суть своего требования изъять мораль из ведения философии и этики, Уилсон подчеркивал, что новая дисциплина, названная им социобиологией, призвана заняться поиском оснований морали в эволюционной истории человека как биологического вида. Эти основания укоренены в некоторой совокупности «аффективно нагруженных реакций, генерируемых специфическими эмоциональными центрами головного мозга» [Haidt, 2013, p. 282]. Сами же мозговые центры подлежат рассмотрению в качестве адаптивных механизмов, возникших в ходе естественного отбора в среде высших социальных животных, к каковым принадлежат приматы и вид Homo sapiens.

Идея Уилсона, продолжает Хайдт, опередила развитие социальной психологии по меньшей мере на 20 лет. В конце 1980-х годов эволюционная направленность была совершенно чужда моральной психологии, а социобиологию воспринимали как «радиоактивную чуму», чреватую редукционизмом в методологии и оправданием гендерного и расового неравенства в теории. В то время моральная психология мыслилась только как отрасль психологии развития (и, в очень узких рамках, – социальной психологии). Внимание исследователей было сосредоточено на формировании оценочных моральных суждений. В значительной мере этот исследовательский фокус был предопределен когнитивной революцией, одержавшей победу над психоанализом и бихевиоризмом. Когнитивный поворот положил начало подходу, который Хайдт позднее назвал рационализмом, поскольку рациональное мышление стало считаться самым надежным способом приобретения морального знания [Haidt, 2012]. Однако к концу 1990-х годов рациональная установка в психологии постепенно теряет свои лидирующие позиции вследствие целого ряда исследовательских трендов, которые, как считает Хайдт, оказались созвучны эволюционным идеям социобиологии. Это аффективная революция, реанимация принципа автоматизма в качестве атрибута ментальных реакций, нейроисследования самого разного профиля, приматология и эволюционная психология.

Аффективная революция, начало которой ознаменовала статья Р. Зайонца, внесла коррективы в панкогнитивистскую психологическую парадигму [Zaionc, 1980]. Свою задачу Зайонц видел в возрождении интереса к гипотезе Вундта о приоритете аффективных реакций (чувствования, или «горячих» когнитивных процессов) над мышлением (рассуждением, или «холодными» когнитивными процессами). При этом приоритет аффективного по отношению к рациональному понимался как охватывающий сразу несколько сфер: биологическую эволюцию человека как вида; его развитие в онтогенезе; когнитивный процесс, имеющий место здесь и сейчас; независимость аффекта от языка, без которого не может обойтись сознание. Вслед за Зайонцем Дж. Каган акцентировал тот факт, что за внешним разнообразием поведенческих паттернов и осознанно артикулируемых идеалов скрыт набор эмоциональных состояний, которые служат фундаментом для ограниченного числа универсальных моральных категорий, не зависящих от места и времени [The emergence of morality in young children, 1987]. В итоге Зайонц и Каган (независимо от их желания) поддержали Уилсона в его стремлении акцентировать роль моментальных аффективно нагруженных психологических процессов в поведении индивида и его ответных реакциях на вызовы среды, подчеркивает Хайдт.

Поворот к «автоматизму» он связывает с работами социального психолога Дж. Барга, сформулировавшего гипотезу об эволюционном континууме ментальных процессов, на одном полюсе которого располагаются чисто автоматические реакции (старейшие в эволюционном отношении), на другом – те, которые полностью контролируются сознанием [Bargh, Chartrand, 1999]. В своих эмпирических работах Барг показал, что значительный сегмент поведения человека, включая процесс принятия решений и формирования оценочных сужений в терминах морали, управляется автоматическими ментальными реакциями, которые служат их эволюционной предпосылкой. Тем самым Барг проиллюстрировал тезис Уилсона о первичности автоматических импульсов по отношению к рациональным суждениям, считает Хайдт.

Весомые аргументы в защиту социобиологической точки зрения привел и А. Дамасио, опубликовав в 1994 г. результаты экспериментальной работы в рамках научного направления, известного сегодня как нейронаука [Damasio, 1994]. Наблюдая за пациентами со сходными черепно-мозговыми травмами, Дамасио обратил внимание на то, что эти люди утратили способность к аффективному опосредованию процесса принятия решений. Они сохранили знание о том, что хорошо и что плохо, но лишились тех чувственных импульсов, которые обычно участвуют в структурировании суждений разума. Как оказалось, писал в связи с этим Дамасио, природа выстроила человеческую рациональность не на пике биологических регулятивных механизмов, но из совокупности этих адаптивных ресурсов и при их участии.

О роли приматологии Ф. де Вааля в качестве эмпирического обоснования эволюционных оснований морали уже говорилось выше. Последний тренд в развитии моральной психологии на рубеже XX–XXI вв. Хайдт связывает с возрождением самой социобиологической концепции, теперь под именем эволюционной психологии [The adapted mind, 1993]. Ведущая роль здесь принадлежит социальной психологии, которая постепенно вбирает в себя установки эволюционной психологии, присоединяя их к своему инструментарию для более адекватного осмысления формирования сознания и поведения людей их социальными контекстами. В этих концептуальных рамках изучение моральных эмоций – «как продуктов естественного отбора, которые гарантируют преимущества индивидам в их социальной навигации» [Haidt, 2013, p. 285], – напрямую следует направлению, в свое время указанному Уилсоном.

Таковы основные тенденции развития психологической науки о морали за последние 25 лет, подготовившие ее радикальную трансформацию в направлении эволюционно-биологической трактовки этого феномена, его развития в онто- и филогенезе и специфики социального функционирования, резюмирует свой исторический экскурс Джонатан Хайдт. С этой трансформацией он связывает главные перспективы осмысления психологии морали в XXI столетии и формулирует базовые принципы моральной психологии как научной дисциплины, которые выражают суть кардинальных изменений в толковании предмета и границ данной области социального знания. Первый из них получил развернутое обоснование в упомянутой выше работе Хайдта о собаке и ее хвосте: интуиция всегда первична по сравнению со стратегическим мышлением (рассуждением), т.е. чувство – как автоматическая моментальная эмоциональная реакция – опережает рациональное оформление восприятия происходящего и его обоснование в терминах моральной оценки. Своей заслугой Хайдт считает акцент на социальной составляющей исходной чувственно-интуитивной моральной оценки, что исключает «индивидуалистический фокус» психологического анализа формирования моральных суждений. Моральная интуиция опережает моральную рационализацию, но процесс в целом подчинен задаче осмысленной социальной коммуникации и сообщения другим понятных им аргументов в защиту той или иной моральной позиции, избранной индивидом.

Второй принцип касается содержания морали – как «явления, не исчерпывающегося понятиями пользы / вреда или справедливости» [Haidt, 2013, p. 289]. Хайдт подразумевает здесь культурное разнообразие моральных представлений, опирающихся на ряд фундаментальных оснований, адаптивно-эволюционных по своему генезису и назначению. Эти основания имеют врожденный характер, однако не в том смысле, что они универсальны, неизменны или даются человеку в момент его появления на свет. Врожденность в данном случае означает «структурирование реакций с опережением опыта» – притом что позднее (в разных социальных, культурных и политических контекстах) опыт способен подавлять либо усиливать значимость исходных моральных оснований. Третий принцип осмысления морали в ХХI столетии, по Хайдту, состоит в понимании того, что «мораль ослепляет и связывает» и потому ее следует трактовать как авторитарный фактор ин-групповой сплоченности и аут-групповой предубежденности, т.е. как предпосылку межгрупповых (социальных, культурных, религиозных и даже внутридисциплинарных) стереотипов, предрассудков и нетерпимости [Haidt, 2013, p. 292].

По сравнению с Джонатаном Хайдтом Габриэль Абенд (социологический факультет Нью-Йоркского университета, г. Нью-Йорк, США) занимает более сдержанную позицию в вопросе о научных перспективах моральной психологии в ее нынешнем виде [Abend, 2012]. То, что сегодня называют новой наукой о морали (т.е. совокупность данных, собранных в русле эволюционной биологии, нейроиследований и экспериментальной психологии), охватывает лишь малую толику явлений, принадлежащих сфере морального, полагает Абенд. Фокусом исследований и, по сути, их единственным объектом становятся индивидуальные моральные суждения весьма специфического толка, а именно те, которые формулирует респондент (в стенах лаборатории либо в виртуальном пространстве онлайн-опросов) в качестве ответов на вопросы экспериментатора о воображаемом действии в воображаемой ситуации. Очевидно, что подобные оценочные суждения не исчерпывают арсенала «моральных вещей», а потому выводы, полученные путем обобщений этого класса моральных событий, никак не могут служить достаточным основанием для достоверных научных суждений о природе морали и ее функциях в социальных сообществах, полагает Абенд.

Исходный постулат его критики в адрес новой науки о морали состоит в том, что сейчас предметом анализа выступает частный случай морального: индивидуальные суждения о правильности, допустимости или уместности некоторого действия, представляющие собой непосредственную реакцию на наличный ситуационный стимул в текущий момент времени. Однако сторонники данного исследовательского подхода, который Абенд обозначает аббревиатурой MJA (moral judgement approach ? подход, зацикленный на моральных суждениях), не интересуются степенью распространенности или социальной значимости подобных моральных эпизодов в повседневной жизни людей. Между тем сфера морального, помимо суждений данного типа, включает в себя массу иных оценочных суждений, а также явлений рефлексивного, эмоционального, когнитивного, поведенческого толка, которые и вовсе не принадлежат области суждений. В таком случае очевидно, что выводы, полученные экспериментальной психологией морали, вкупе с данными нейроаналитиков, не могут претендовать на универсальность в качестве теоретических заключений о природе и функциях морали как таковой. Следовательно, вопрос состоит не в том, что может сообщить научному и социальному сообществу новая наука о морали, а в том, о чем она вынужденно умалчивает, поскольку мораль, по сути дела, остается вне ее поля зрения.

Свою кампанию против психологии морали Абенд начинает с детального анализа тех моральных суждений, которые составляют ее нынешний фокус. Участнику эксперимента предлагаются вопросы о моральной допустимости / недопустимости того или иного практического решения моральной дилеммы. Популярной темой в подобных опросах служит так называемая «трамвайная сага» (trolleyology) [Foot, 2001; 2002; Appiah, 2008]: водитель трамвая с неисправными тормозами видит за поворотом группу дорожных рабочих, которые не могут спрыгнуть с высокой насыпи и таким образом избежать гибели под колесами трамвая. Чтобы избежать жертв, водитель может свернуть на боковой путь, где в аналогичном положении находится только один рабочий. Вопрос: допустимо ли с моральной точки зрения свернуть на боковой путь? Вариантом той же ситуации будет пассажир, стоящий на подножке трамвая, наклонившись вперед, чтобы лучше видеть происходящее. Пассажир достаточно тучен, чтобы послужить тормозом для неуправляемого трамвая, если его «чуть-чуть подтолкнуть». Вопрос: оправданно ли такое действие для вас, если вы окажетесь рядом с этим пассажиром? [Abend, 2012, p. 161]

Анализ полученных ответов сводится к выяснению того, какие именно мозговые центры отвечают за генерирование моральных суждений, каковы их нейронные корреляты и являются ли их первопричиной «горячие» эмоциональные процессы либо «холодные» рассудочные акты. Конечным шагом экспериментального алгоритма становятся поиски универсального морального органа, способности и даже грамматики – по аналогии с нормами функционирования языка. Абенд выделяет несколько типичных характеристик моральных суждений, составляющих предмет изучения в рамках моральной психологии. Такие суждения: 1) принадлежат исключительно индивиду; 2) формируются как реакция на стимул; 3) стимулируются воображаемой ситуацией; 4) высказываются только по поводу действий (т.е. не касаются, например, личности или положения вещей); 5) используют только «тонкие» (ненагруженные или скудные) этические понятия (o’key, верно, неправильно, приемлемо, недопустимо)[31 - По мнению автора, основная масса моральных явлений может быть адекватно описана только посредством «толстых», или объемных, насыщенных (thick), этических категорий, которые имеют двойственную, дескриптивно-оценочную природу (описание явления с привлечением такого понятия есть одновременно и его оценка в терминах морали). Помимо синтеза репрезентации и оценки объемные понятия имеют онтологические предпосылки в виде тех или иных культурных и институциональных факторов. К разряду таких категорий Абенд относит морально-этические реалии современного западного общества – достоинство, жертвенность, гуманизм, жестокость, фанатизм, эксплуатацию и т.п. Подробнее см.: [Abend, 2011].]; 6) носят безоговорочный характер; 7) содержательно и семантически прозрачны; 10) принадлежат конкретному моменту времени.

На этом фоне особенно впечатляющим выглядит разнообразие всех тех «моральных вещей», которые не удовлетворяют перечисленным выше критериям и потому остаются за бортом новой науки о морали. Это моральные феномены, заполняющие реальную жизнь людей в виде нравственных вопросов, увещеваний / повелений и нарративов. Нравственные вопросы – это вопросы, которыми люди задаются в поисках жизненных ориентиров; они составляют существенную часть человеческого опыта и отличаются гораздо более сложным и противоречивым содержанием по сравнению с тем, что подлежит выяснению в моделируемых ситуациях и виртуальных опросах. Моральные увещевания отличаются от простейших моральных сентенций нацеленностью на практический результат (изменение наличного положения вещей). В этом случае именно практика первична, а оценка личности, ее поведения или ситуации в категориях морали служит поводом для артикуляции морального призыва. Между тем «мораль, каково бы ни было ее толкование, всегда имеет дело, прежде всего, с практикой и действием и лишь затем – с теорией, касающейся практики и действия» [Abend, 2012, p. 166].

Нарративы, которые отражают стремление людей рассказывать истории о себе и о жизни, являются неотъемлемой частью бытия человека в мире. Они отличаются цельностью и связанностью высказываний и суждений в едином пространстве повествования, в том числе повествования морального. «Все без исключения моральные суждения, касающиеся реальной жизни, встроены в нарративные контексты, так что они не существуют и не могут существовать в виде изолированных разрозненных единиц», – заключает автор [Abend, 2012, p. 167]. К тому же ряду «контекстуальных» моральных вещей принадлежит и сопряженность моральных характеристик личности с ее социопсихологической идентичностью (субъективным причислением себя к группе, классу, сообществу, нации, расе) – сопряженность, о которой забывают режиссеры лабораторных постановок. В рамках MJA из реальных социальных, исторических, культурных обстоятельств изымаются и речевые акты индивидов; то же самое происходит с гипотетическими участниками воображаемых моральных сценариев (так, пресловутый толстяк на подножке трамвая может оказаться блестящим хирургом или вором-рецидивистом, что, разумеется, повлияло бы на моральный вердикт субъекта высказываний, окажись он вне стен лаборатории).