Проблема сознания: разные ракурсы

Проблема сознания: разные ракурсы
Коллектив авторов

Сборник статей, предлагаемый вниманию читателя, в развернутом варианте отражает содержание выступлений, которые прозвучали в Южном федеральном университете на конференции по сознанию, проведенной кафедрой истории философии в апреле 2014 года. В сборнике довольно сильна историко-философская составляющая, поскольку ядро участников конференции представляли члены кафедры истории философии ЮФУ (статьи А.В. Тихонова, Е.А. Корсунского, Л.П. Пендюриной, Т.П. Матяш, Ю.Р. Тищенко и др.) но есть и статьи, посвященные общим характеристикам сознания (В.И. Молчанов), сознанию как характеристике внутреннего мира (Е.В. Золотухина-Аболина), религиозному сознанию (С.Н. Астапов). Именно поэтому сборник назван «Проблема сознания: разные ракурсы». Статьи, обращенные порой к весьма сложной философской проблематике, обращены в первую очередь, к философам-профессионалам. Однако они написаны достаточно ясно и четко и могут быть интересны для самой широкой аудитории, интересующейся характеристиками человеческого сознания. Тексты публикуются в авторской редакции.

Проблема сознания: разные ракурсы

Виктор Молчанов

Сознание и различие

Сознание – многообразие различений и их различий (первичный опыт), а также предпочтений и идентификаций различенного. В корреляции с миром как различенностью сущего сознание образует серии подвижных смысловых и ценностных иерархий, определяющих содержание индивидуального и интерсубъективного опыта. Последовательность таких иерархий позволяет говорить, избегая субстантивации, об истории человеческого сознания, различая при этом первый период (и небольшой сегмент современного мира) – так называемое первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций. Как многообразие различений сознание – это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все другие виды опыта, источник и граница человеческого бытия. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому сознанию свойственна уникальная способность различать различия (самосознание) и различать типы и иерархии различий (рефлексия). Различие между различением и идентификацией (то, что традиционно рассматривается как различие субъекта и объекта, или Я и не-Я) и неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода деятельности и коммуникации (переход в сфере сознания – прерогатива предпочтения) характеризует сознание как смыслообразующее начало психической жизни и позволяет отнести термин «сознание» как к самому этому переходу так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение и классификация предполагают тождество, различение – нет. Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом – это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций сознания) с представлением, суждением, фантазией, воспоминанием, оценкой, сомнением и т. д. (иерархия модусов предметного отношения), чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций), с пространством и временем (иерархия первичных ориентаций и ритмов), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов), и наконец – с иерархией указанных иерархий только на «основе» самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт.

Из различных значений слова «сознание», а также ряда родственных слов: «осознать», «сознательный» и др. (напр., «потерять сознание», «прийти в сознание», «поступить сознательно» в противоположность «совершить нечто в состоянии аффекта» и т. д.) два значения имеют непосредственное отношение к философской проблематике: совесть, или нравственное сознание (напр., «осознать вину»), и когнитивная способность. Греч. ?????????? и лат. сonscientia употреблялись как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Декарта и Лейбница – ментальную функцию (ср. в англ.: conscience и consciousness, в нем. Gewissen и Bewu?tsein, во франц. сonscience и conscience, в чешск. svedom? и vedom? т. д.). В буквальном смысле, сознание – соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентаций, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к другим и к самому себе. Сознание как совесть – это соотнесение «знания добра и зла», т.е. их различия, со способом жизни. Сознание как единство ментальной сферы в целом – это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и других своих модусов, каждый из которых выделяет себя из других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (например, восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с другими модусами конкретное единство сознания. Впервые на непосредственную связь нравственного сознания со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано.

Начиная с Канта, термин «сознание» в сочетании с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения – как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и т. д.

В широком смысле, проблема сознания – основная проблема философии, а понятие сознания – связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле – это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1. единство сознания; 2. классификация модусов сознания, их иерархия, напр., вопрос о первичности воли, суждения или представления; 3. отношение сознание/тело; 4. сознание и значение, знак и символ; 5. самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6. сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т. д.); 7. сознание и бессознательное; 8. субъективность и интерсубъективность; 9. сознание и предмет; 10. внутренняяактивность сознания (самовоздействие, творчество); 11. сознание и искусственный интеллект; 12. сознание и идеология; и др.

Для истории учений о сознании в европейской философии характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу сознания. Редукционистские учения, сводящие сознание к материальному или социальному началам (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур) все же предполагают по меньшей мере два уровня: феноменальный (представления, ощущения и т. д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий божественное/человеческое, душа/тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое и т. д.) – душа – тело – материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслиться как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия сознания (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления).

Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии сознания и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема сознания как самосознания, сопровождающего ментальную активность – по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia – синонимы), по Лейбницу, который вводит с новоевропейскую философию тему бессознательного – лишь малую часть (conscientia – синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта – постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в английском эмпиризме (у Юма «Я» – это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения сознания и самосознания. Различие a priori/a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.

Концепцию сознания в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия сознания, определяют различия: 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения – слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического сознания; 3) синтетического единства сознания и созерцания. Место апперцепции как сознания сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство сознания, которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно…»[1 - KrV B154; И. Кант соч. т.3, М., 1964. С. 206.], являясь тем самым условием превращения созерцания в объект. Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в само по себе аморфное «многообразие» осуществляется через схемы времени – продукты силы воображения. Начиная с Канта, формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого сознания начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между сознанием и действительностью – иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). Сознание рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: «Сознание <…> лишь средство взаимного общения»[2 - Ф. Ницше Воля к власти, фрагм. 524. М., 1994. С. 242]; «Подобно сознанию, язык возникает из необходимости общения с другими людьми»[3 - (К. Маркс и Ф. Энгельс Немецкая идеология, соч.т.3., с. 29).]. Кантовский трансцендентализм – исходный пункт методологии изучения сознания по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка «есть скрытое в глубине человеческой души искусство», и связанной с ней методологии структурного анализа сознания; это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: «в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы»[4 - KrV А140-141; указ. изд. С. 223.]. В той мере, в какой европейская философия выполняет функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т. д., в той мере и проблема сознания рассматривается в рамках определенных установок. Ф. Брентано, впервые эксплицитно поставивший вопрос о сущности сознания, обратился к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится основным критерием отличия актов сознания (психические феномены) и предметов, или объектов, сознания (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано, и вслед за ним Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о сущностном тождестве психического и физического. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию; Гуссерль развил учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующим структурами. В отличие от Брентано, у которого была попытка выйти за пределы менталистских концепций сознания и представить сознание как нечто «подобное отношениям» (Relativen ?hnliches) или как «относительностное» (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У. Джеймса, понимает сознание как поток переживаний, а его предельный слой – как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание сознания как синтеза. Дилемма ментализма, элементы которого сохраняются в феноменологии, и функционализма, сохраняющего элементы редукционизма, принимает следующий вид: или радикальное различие между сознанием как интенциональным актом и предметом за счет допущения самотождественности предмета (на один и тот же предмет якобы могут быть направлены различные модусы сознания) или объект изменяется в зависимости от познавательного отношения и различие между сознанием и предметом якобы только относительно.

Антиредукционизм в сочетании с ментализмом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии), был присущ ряду учений о сознании в русской философии ХIХ – начала ХХ в. (М.И. Каринский, В.С. Соловьев, Г.Г. Шпет и др.). В советской философии 60

– 80

гг. преобладал так называемый деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта; к антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии – изучать сознание по его объективациям – предметным или символическим – можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М.М. Мамардашвили.

Для современной аналитической философии сознания (philosophy of mind), в которой исследования сознания и языка тесно связаны, основной является проблема ментального и телесного (mind-bodyproblem). При всех разнообразных решениях этой и других проблем имеет место сочетание функционалистского и менталистского подхода: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние – как основная структура сознания. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: «мышление есть ментальная активность мозга»[5 - Прист С. Как разрешить проблему «сознание – тело» / / Логос М., 1999, № 8. С. 99.]. Трудности в постановке проблемы сознания связаны, во-первых, с многозначностью слова сознания, что создает возможность ориентации того или иного учения на одно произвольно выбранное значение.

Например, оппозиция сознание/бессознательное во всех вариантах, от Лейбница до когнитивной психологии, возможна лишь при отождествлении сознания с самосознанием (апперцепцией) или с контролируемым рефлексией представлением. Разграничение различных значений слова сознания и выделение различных понятий сознания возможно, как отмечал Гуссерль, только дескриптивным путем, но не с помощью дефиниций. Во-вторых, трудности связаны с методологией изучения сознания по объективациям, многообразие которых (при явном или неявном отождествлении сознания с синтезирующей и идентифицирующей функциями) оставляет в тени сознание как опыт и ведет к так называемой «загадке сознания»: непосредственность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т. д.) представляет собой явный контраст с неуловимостью «субстанции»; сознание сравнивают или с Протеем (Э. Кассирер) или с такими понятиями, как эфир, флогистон (P. Churсhland).

Превращение загадки в проблему, обсуждение которой предполагает процедуры верификации и фальсификации, связано прежде всего с двумя моментами: с отказом от понимания сознания как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта сознания – опыта различения. Впервые попытку связать сознание и различие предпринял американский психолог Е. Толмэн: «Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раздражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно… Момент этого перехода есть момент сознания»[6 - E. C. Tolman «A behaviorist’s definition of consciousness» // Psych. Review, vol. 34, 1927. P. 435.]. При этом способность различения интерпретируется как функция организма и как реакция на уже дифференцированную ситуацию, тогда как сама дифференциация не становится предметом рассмотрения.

Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного сознания, возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений. Различение коррелятивно различенности, оно не первично и не вторично, не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно), различение – не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте) и его нельзя представить наглядно; различение непредметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение – это по существу различение различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст, в котором мы проводим это различение: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т. д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в другое контекстуальное различение) водитель/пешеход, избираемый/избиратель, продавец/покупатель и т. д. Различение – это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного); различение – всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение – это не ментальный атом, способный к соединению с другими атомами, но отношение уровней контекстуального деления. В случае светофора значение цвета для нас – это знак запрета или разрешения движения. Значение быть знаком основано, однако, на значении внезнаковой природы: в данном случае, значение – это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков – носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение – это прежде всего свойство мира, а затем уже свойство предметов, образов или знаков. Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская элементарно-ментальную частицу, которая достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он, коррелятивно различению, обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентаций в мире – «работать», «обедать», «отдыхать» и т. д. делает значимыми соответствующие объекты. Опыт различений характеризуют прежде всего несколько первичных различий: 1. различие между различением, различенностью и различенным; 2. различие между передним планом и фоном; 3. различие между нормой и аномалией. 4. различие между значением (значимостью), знаком и символом, а также – между игрой и тем, что игрой не является. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия с целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного.

С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение – это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет – всегда в определенном опыте и контексте).

Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» – источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция – почва для трансформации сознания как опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как «сформированный» из комплексов ощущений, в которые вносится связь. В таком случае, проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: сознание создает предмет, который должен затем предстать перед сознанием как независимый от него. Напротив, коррелятом сознания как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения – в предметах, в сознании как первичном опыте – лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.

Приостанавливаемые различения образуют не только иерархию предметности (различенного), но и создают иерархию диспозиций – предрасположенностей к определенным различениям, предпочтениям, идентификациям (Habitus), которые, с одной стороны, регулируют телесно-физиологическое существование человека, а с другой – позволяют возобновлять после перерыва (сон, отдых и т. д.) определенную ментальную или практическую деятельность, т.е. реактивировать определенную иерархию различий в рамках определенного опыта. Способность различать определяет способность направлять внимание, т.е. выделять и отдавать устойчивое предпочтение тому или иному различенному, а также предвосхищать, предвидеть и прогнозировать то, что может стать различенным, выделяя устойчивые переходы от определенных различений к определенным идентификациям как устойчивые тенденции.

Андрей Тихонов

«Мышление обладает самосознанием» – концепт классической философии

«Самосознающее мышление» является одним из центральных концептов тех многих философских систем и учений, которые мы называем классическими. История описания бытийствующего мышления начинается с Парменида, у которого только истинное бытие может быть бытием, а этим истинным бытием является мысль, чуждая всем тем характеристикам, которые относятся к миру чувственного, двигающегося, множественного, и которые вторичны по отношению к истинному бытию, поскольку характеризуют предметы, лишь кажущееся бытием. Парменид создал такой образ бытия, которому ничего не нужно для его завершения, в нём всё необходимое есть; и всё, что бытием не предполагается уже есть лишнее, а следовательно – не существующее. Говоря о наличии бытия, его необходимости, он провозглашает, как можно предположить, что бытие есть то, благодаря чему и о чём существует мысль. Поэтому бытие Парменида есть не только всеохватывающая реальность, но оно одновременно является и таким принцип, благодаря которому и возможны его проявления.

Идея тождества мысли и бытия выражается также и в учениях Платона и Аристотеля. Ярче всего эта идея раскрывается в том, как оба философа определяют само занятие философией, утверждая сущностным в этом занятии единство его предмета и самого процесса. Аристотель в «Метафизике» говорит: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука (философия) могла бы быть или только или больше всего у бога»[7 - «Метафизика», 1, 983a5-10.]. Объект философии – некоторое предельное бытие, и мысль об этом бытии принадлежит бытию, имеет общую с ним природу. Природой, сущностной характеристикой такого предельного бытия и у Платона, и у Аристотеля, является благо. В «Никомаховой этике» Аристотель говорит: «всякое познание и всякий сознательный выбор направлены к тому или иному благу»[8 - «Никомахова этика», 1, 1095a10.]; это значит, что наилучшее, наиактуальнейшее познание направлено к предельному благу. Реализуя идею тождества мысли и бытия Аристотель говорит в «Метафизике»: «Если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна познать наука умозрительная»[9 - «Метафизика», 6, 1026а10.]. А раз философ изучает причины и начала, то и изучение начал речи («сущности» предложения), тоже является делом философа.

Платон говорит об этом часто, здесь можно сказать о диалоге «Государство», в котором Платон провозглашает бытийную ценность философа. Гармоничное состояние души, обеспеченное разумом, есть лучшее состояние, и обладание таким состоянием позволяет сказать, что «философы – это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие этого не могут»[10 - «Государство», 484 в.]. Познание «вечно тождественного самому себе» является для Платона чрезвычайно важным, требующим огромных усилий занятием для человека, поскольку это познание есть познание идеальной природы, природы начала всего существующего.

Знание о нем позволяет человеку уподобиться ему, открыть в себе эту природу и жить дальше уже сообразно с ней. Поэтому-то Платон и отводит философам главенствующую роль в государстве.

Стержневыми категориями диалога Платона «Софист» являются категории «тождественное» и «иное», и эти категории призваны объяснить «смешанный» характер сущего. Вывод о смешанном характере сущего в этом диалоге рождается на фоне выявления такого искусства, которое «очищает» душу, а не создает видимость такого очищения, то есть – философии. В философии Гегеля «тождественное» и «иное» играют тоже важную роль. Гегель говорит: «сущность» как отношение с собой есть «тождество». Но это же соотношение предполагает и отрицательность, различие, отталкивание само от себя. Поэтому, «сущность» есть и «различие». И «сущность», то есть внутренняя сторона бытия, у Гегеля, тем самым, также имеет смешанный характер, как и у Платона.

У Гегеля, учившего о том, что философская система включает в себя не только историю развития философии, но и историю развития вообще всего, имеются, безусловно, свои особенности восприятия Платона. Например, идея троичности у Платона была выражена, с точки зрения Гегеля, следующим образом: троичность есть «природа одного и другого, в себе различенное, ???????, и третье, которое есть единство обоих»[11 - Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т.2. – М.: «Мысль», 1977. – стр. 243–244.]. Гегель обращает здесь внимание на следующее место из диалога Платона «Теэтет»: «одно, сойдясь с другим, произведет не тождественное другому, а иное (???????)»[12 - «Теэтет», 159b.]. Также особое внимание Гегель уделяет, очевидно, завершению диалога «Парменид», где Платон говорит о невозможности никакого «иного» (???????) без «единого», правда в «Пармениде» «иное» выступает скорее необходимым для саморазличения «единого» понятием, чем полноправным элементом триады, идеи троичности.

Имея в виду отношение Гегеля к Платону, которое можно, в соответствии с замыслом Гегеля обозначить как отношение совершенной философии к менее совершенной философии, но все же стремящейся к общей для всех видов философии истине; или находясь вне учения Гегеля, есть все основания условно объединить эти системы под рубрикой «классические философские системы». У Гегеля в «Философии духа» философия выступает как «мышление, обладающее самосознанием». Это означает, что философия длится все время, а в момент раскрытия «Философии духа» она выражается в окончательном виде. И «это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание»[13 - Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М.: Мысль, 1977. – Т. 3: Философия духа. – стр. 394.]. То есть, Гегель учит тому, что в форме философии понятие себя мыслит, истина себя знает, и эта обозначает то, что «дух себя порождает и собой наслаждается»[14 - Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М.: Мысль, 1977. – Т. 3: Философия духа. – стр. 407.].

Такое же впечатление остается и после чтения М. Хайдеггера, который считал, что занятие философией есть процесс слияния с действительным бытием, и это же относится в первую очередь к собственному процессу философствования. Только в его словах и только через его слова происходит полное самомышление сознания. Когда я философствую, то это означает, что мною говорит реальное бытие; то есть выражается та мысль, которая сама себя знает. Хайдеггер, считая, что для Платона занятие философией является процессом слияния с действительным бытием, сам точно также относится к собственному процессу философствования.

Конечно, выбранный путь сравнения представленных философов носит слишком общий характер. Ведь учение Платона расположено к усмотрению других параллелей. Например, можно зафиксировать утверждаемую Платоном в «Государстве» неразделимость для познавательного философского акта времени и бытия. И в дальнейшем прослеживать развитие этой установки в других учениях; но рано или поздно случится условное, но так необходимое исследователю объединение философских позиций, учений, выделение тех или иных «лагерей» в философии, их противопоставление и так далее. Поэтому, для преодоления теоретических обобщений, для выхода из «круга», заданного классической философией, могут понадобиться те или иные способы, практики и исследовательские установки.

К таким способам относится практическая переводческая деятельность. В ней возникающие у разных людей различия перевода объясняются, по моему наблюдению, следующими факторами. Во-первых, тут влияет стремление переводчика адаптировать рабочий текст под современный философский язык; во-вторых, у каждого имеются собственные философские представления об обсуждаемом в переводе предмете; в-третьих, может по-разному пониматься контекст переводимой фразы; и в-четвертых, индивидуальным каждый раз является детализированность фразы, степень раскрытия смысла и его прояснения прямо в тексте.

Выходу философствования за пределы вышеуказанного концепта способствует также использование аналитических приемов при работе с текстом. В этом случае смысловые блоки философских учений античных философов, например, могут рассматриваться через призму тех или иных мета-философских проблем. Такая особенность обращения к античности связана с всеобщим лингвистическим «поворотом в философии», и с утверждением античной философии в качестве обязательной части курса «философия», что произошло уже во второй половине 20 века.

Практика избавления от обобщений связана также с неприемлемым для многих мыслителей отказом от авторских концепций, с «релятивизмом». Для таких мыслителей факт отказа от концепций связан со «смертью в философии», и это имеет для них негативный смысл. Но это же может быть понято и по-другому, если под философской смертью считать такую философскую смерть, какую испытал Сократ, или о которой говорил Порфирий: философская смерть как высший философский акт – поиск Абсолюта.

Елена Золотухина-Аболина

Как нам представлен наш внутренний мир?

Границы рассмотрения

Проблема, которой посвящена эта статья, относится к кругу вопросов сколь непреходящих, столь и туманных, она предполагает разные ответы и, опасаюсь, эти ответы никогда не смогут помириться друг с другом. Для себя я сформулировала эту проблему так: как нам представлен наш внутренний мир? Можно еще спросить – как мы мыслим? Но такая формулировка сузит тему, потому что мы не только «мыслим» в узком смысле слова, но и представляем, переживаем, интуитивно чувствуем и т. д. Можно сказать еще – что там делается, в наших головах? Есть ли там «пространство»? Там темно или светло? Что за спектакли идут на немой внутренней сцене? Работает ли там строгая логическая машина, выдающая бескомпромиссные «да» и «нет», настроенная по всем правилам аристотелевой логики? И каким образом все то, что клубится, мелькает и строится «в голове», вдруг изливается наружу в разумной речи, в стройных фразах, сотрясающих вполне физический воздух?

Всякий, кто хоть однажды пытался медитировать или нечаянно увлекся гуссерлевым опытом «феноменологической редукции», или же сподобился приобщиться хотя бы к поверхностной интроспекции, наверняка, испытывал необычное, странное ощущение, некоторый испуг перед таинственной сферой, обитающей в нас самих, своего рода бездной, откуда спонтанно «приходят мысли», и о том, что «они пришли», мы знаем непосредственно, хотя далеко не всегда осознаем, как и в какой форме… Дело осложняется тем, что в отличие от индийского Востока западная традиция философствования не включает в себя разработанной в духовных практиках схемы строения сознания и прилежащих к нему пластов.

Стоит подчеркнуть, что поставленные здесь вопросы не могут рассматриваться в русле современной американской «философии сознания», потому что они не касаются темы «психическое – физическое». В данном случае нас не волнует, как «декартовский театр» связан с нейродинамикой, а также с внешним реагированием по принципу «стимул – реакция». Нас интересует он сам – «как он есть для нас». Разумеется, существует и нейродинамика, и поведенческие реакции, но сейчас это не наш вопрос. С физикалистскими и бихевиористскими концепциями у нас в корне разные интересы. Тем более, что, к примеру, для Б. Скиннера, Г. Райла или для Пола и Патриции Чёрчленд проблемы внутреннего мира просто не существует, как не существовало ее для их отдаленного предшественника Ж. – О.де Ламетри. Для этих мыслителей «внутреннего мира нет», потому что он непосредственно не явлен во вне. Понятно, авторы утверждают, что он не существует онтологически как существуют внешние предметы – дома, деревья и камни, но именно потому, что в определенном эмпирическом смысле «его нет», он не может быть тематизирован, и темой для рассмотрения выступают только физиологические процессы и зримые поведенческие акты. Субъективное, таким образом, то оказывается фантомным и незначимым, то с оговорками, сводится к объективному. Кстати, этот широко распространенный процесс редукции прекрасно описывает в своих работах американский же исследователь-трансперсоналист К. Уилбер.

В данном случае я стремлюсь избежать любого рода редукции, поэтому при рассмотрении вопроса «Как нам дан наш внутренний мир?» я не могу обратиться даже к разработкам глубоко мной уважаемого Д.И. Дубровского с его информационным функционализмом. Потому что, «обращая очи внутрь», мы обнаруживаем там, как это отмечает сам Давид Израилевич, не коды, а содержания – некие переживания и впечатления. Коды оказываются прозрачны, они только «носители» того, что не есть они сами, а наш нынешний вопрос касается как раз внутреннего содержания и тех «внутренних форм», в которых они представлены людям.

Задача этой статьи – хоть на мгновенье прикоснуться к субъективному, окинуть взглядом его очертания, универсальные для всех людей. Не менее важно понять, – если использовать метафору языка, – на каком языке субъективность говорит сама с собой? Не мозг, а именно субъективность. Поэтому бросим короткий взгляд на существующие в философской и психологической литературе представления о том, как живет и являет себя для себя же наш внутренний мир.

Проблема структуры

Вопрос о том, как нам представлено наше внутреннее пространство, связан с характеристиками его строения. В ХХ веке появились по крайней мере три ныне широко известные версии структурирования внутреннего мира, который то отождествлялся, то разотождествлялся с сознанием как чистым центром, излучающим интенции понимания и осмысления. Первую важнейшую структуру предлагает нам Э. Гуссерль, говоря о сознании как потоке смыслов, о «чистом Эго», интенциональности, ноэме, ноэзе и очевидности. И, если сюжет о направленности луча-сознания, о концентрации внимания на смысловом феномене, выплывающем из потока переживания, более или менее понятен, то тема очевидности остается спорной и неясной ( в отечественной литературе этой теме посвящены работы Д.Н. Разеева, А.З. Черняк и др.). Что, собственно говоря, очевидно? Наглядный образ (для внешнего и внутреннего восприятия)? Логико-смысловой результат рефлексии (уже не наглядное, а какое-то иное схватывание)? Лишенная конкретного образа трансцендентальная идея, непосредственно усматриваемая интеллектуальной интуицией как смысл? Впрочем, о каких бы ступенях усмотрения и очевидности мы ни говорили, смысл, не обладающий наглядностью, нам всегда «очевидно» (ясно, внятно) дан как некая константа, без которой даже и конкретного предмета нельзя узнать и идентифицировать.

Как известно, Э. Гуссерль не принял фрейдовской концепции бессознательного, хотя сам пишет о смутных пластах сознания, где происходят синтезы идентификации. Для Гуссерля внутренний мир – это целиком сфера сознания, где отдельные уровни различаются лишь степенью прозрачности. Однако Фрейдом, а наряду с ним и К. – Г. Юнгом было предложено иное понимание внутреннего мира: он не сводим к ясным составным, а включает «темное дно» или «глубинные корни». Впрочем, они тоже косвенно дают о себе знать во внутренних формах сильных эмоционально-ценностных переживаний, страхов, восторгов – в состояниях не всегда образных, лишь отчасти понятийных, нередко смутных и имеющих соматические отсылки.

Можно сказать, что в ХХ веке внутренний мир получил варианты дескрипции от «полностью темного» до «полностью ясного» с несистематизированной экспликацией промежуточных звеньев и их форм.

Важнейшим сюжетом строения внутреннего мира выступает его диалогическая форма. Эта форма получила обсуждение как в работах М.М. Бахтина и В.С. Библера, В.В. Налимова, так и в переводных исследованиях Шри Ауробиндо, Сатпрема, Г. Ханта и др.. Тема Другого, который существует не только во вне, но и внутри, широко обсуждалась в прошлом столетии как в психологических и социологических концепциях (Ч. Кули, А. Шюц, И. Гофман), так и в пределах европейской экзистенциально-феноменологической философии (Ж. – П. Сартр, Э. Левинас и др.). В результате сформировавшегося представления о «внутреннем Другом» диалог был рассмотрен как естественное состояние нормального сознания в отличие от измененных его состояний, где диалог прекращается, полностью изменяя способ мировосприятия. Размышление о диалоге естественно вело к идее о рациональном строении нашей внутренней самопрезентации, ибо диалог – это дискретная, понятийно-словесная форма обращения с самим собой, перенесенная внутрь из внешнего диалога, всегда существующего в формах языка. Разговор о внутреннем диалоге, о вопросно-ответной форме, о поляризации внутренних мнений и стремлении к их возможному синтезу вполне соответствовал представлению о человеке как о «существе разумном», рационально-логически ориентированном, мыслящем внятно.

Впрочем, существенным был и вопрос о том, кто или что именно находится в центре нашего внутреннего мира, и есть ли вообще такой центр? Для Гуссерля наличие рефлексирующего Я несомненно, для К. – Г. Юнга сознательное ядро – эго – это спасение от шквала бессознательного и даже от собственной Самости, которой нельзя давать избыточного влияния. Однако не все согласны с тем, что Я – это центр внутреннего мира. Для раннего Сартра эго – лишь «виртуальный очаг единства», создаваемый безличной спонтанностью сознания[15 - См. об этом Сартр Ж. – П. Трансценденция эго. Набросок феноменологического описания М. 2011.]. Спонтанность в этом случае – исходна, а эго – лишь ее необязательное образование, непрозрачный сгусток, порождающий разнородные обманы. Таким образом, по вопросу о структуре внутреннего мира мы встречаем разноречивые мнения.