Антология реалистической феноменологии

«Удивление… есть высшая точка, которой может достичь человек, и если прафеномен погрузит его в состояние удивления, то пусть он удовлетворится этим. Прафеномен не может принести человеку ничего более высокого, и он не должен разыскивать за ним нечто дальнейшее. Но одного вида прафеномена для людей обычно недостаточно, они думают, что должны идти еще дальше. Они подобны детям, которые, когда посмотрятся в зеркало, тотчас переворачивают его, чтобы увидеть, что же такое находится с его обратной стороны».[36 - Johann Wolfgang von Goethe, Goethes Gespr?che mit Eckermann (Leibzig: Insel-Verlag, 1921) S. 448.]

«Мы надеемся заслужить благодарность философа за то, что стремимся проследить феномены до их глубочайших истоков, где они только и являют себя и существуют, причем в них нельзя познать ничего дальнейшего».[37 - Также см.: Farbenlehre, там же, Einleitung, Bd. 37, S. 9.]

«Он [физик] должен разработать метод, который соразмерен созерцанию. Ему следует остерегаться превращения созерцания в понятие, а понятия – в слово, чтобы обходиться и поступать с этими словами, как если бы это были предметы».[38 - Farbenlehre, там же, V. Abtheilung, Nr. 716, 720, Bd. 37, S. 232–233.]

В этом смысле Балдуин Шварц, видный представитель этого реалистического феноменологического движения,[39 - См.: Balduin Schwarz, Das Problem des Irrtums in der Philosophie (M?nster, Aschaffenburg.] также постоянно цитировал слова Гёте в качестве программы подлинно феноменологически фундированной истории философии:

«Я никогда не рассматривал историю философии как чистую историю, но как столкновение с делом философии. При этом часто в моей душе возникали слова Гёте: Теперь постоянно говорят о необходимости изучения древних, но что это, собственно, значит, кроме одного: равняйся на подлинную жизнь и стремись выразить ее, ведь именно так поступали в древности’». (Иоганн Петер Эккерман. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Перевод Наталии Ман.)[40 - Balduin Schwarz, (Paula Premoli/Josef Seifert ed.), Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs gro?en Krisen und sieben Ausfahrten der abendl?ndischen Philosophie. (Heidelberg: C. Winter, 1996), 1.]

Иными словами: реалистическая философия – это философия, которая строго придерживается данной сущности вещей и не стремится ни к чему, кроме истины. Однако подобная философская программа «Назад, к вещам!» является не нововведением Гуссерля, а просто сущностью хорошей философии вообще. И именно поэтому мы начинаем эту антологию с текстов классических и средневековых философов и включаем в нее тексты из произведений русских философов, которые формулировали или решали имено эту задачу. К этим текстам, естественно, можно прибавить многжество других из философии эпохи Современности (Паскаля, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора и других), в чьих трудах мы – возможно вопреки общей направленности этих мыслителей – встречаем чистый анализ самих вещей, возникающий из подлинного контакта с ними. Как уже говорилось, тезис о том, что первичная задача философии заключается в подобном безусловном поиске истины, вовсе не является новым, а скорее соответствует древнему классическому описанию философа у Платона. Так в 6-й книге «Государства», 485 Платон говорит:

– Посмотри вслед за этим, необходимо ли людям, которые должны стать такими, как мы говорим, иметь, кроме того, в своем характере еще и следующее…

– Что именно?

– Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине.

– Естественно, им необходимо это иметь.

– Не только, друг мой, естественно, но и во всех отношениях неизбежно любой человек, если он в силу своей природы охвачен страстным стремлением, ценит все, что сродни и близко предмету его любви.

– Верно.

– А найдешь ли ты что-либо более близкое мудрости, чем истина?

– То есть как?

– Разве может один и тот же человек любить и мудрость, и ложь?

– Ни в коем случае.

– Значит, тот, кто действительно любознателен, должен сразу же, с юных лет изо всех сил стремиться к истине?

– Да, это стремление должно быть совершенным.[41 - Именно к этой цели стремится та школа философии, что посвятила себя делу живого продолжения реалистической феноменологии, а именно Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн, чьим девизом является: diligere veritatem omnem et in omnibus (любить всю истину и во всем). (Цит. по: Платон. Собр. Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.)]

Философия, которая согласно характеристике философа из 6-й книги «Государства», не стремится ни к чему, кроме истины, совершает именно то, что является целью реалистической феноменологии. Поэтому вначале, словно в качестве эпиграфа к данному тому, мы также поместили небольшие тексты Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского.

Реалистическая философия делает лишь то, что до нее делали все великие мыслители, когда они не конструировали, но наблюдали и анализировали что-либо, оставаясь верными [самим] вещам. Она стремится к ясному методу, позволяющему систематически достигать цели масштабной философии, приближающей к вещам.

Под методом могут пониматься три [значения]: а) формы познания, соответствующие определенной предметной области, b) элементы и шаги, которые следует учитывать и осуществлять внутри этих форм познания, чтобы сделать их максимально систематическими, критическими и обширными; c) определенные вспомогательные средства на службе соответствующего познания:

a) Первый из этих элементов Гуссерль обозначал посредством различных выражений, среди которых которые наиболее примечательными были «категориальное созерцание» (kategoriale Anschauung) шестого «Логического исследования» и «усмотрение» (Einsicht) или «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). Макс Шелер предпочитал выражения «сущностное видение» (Wesensschau) и «сущностное усмотрение» (Wesenseinsicht). При этом, внутри такого непосредственного познания можно было бы различить еще две формы познания: (1) «духовное рецептивное сущностное созерцание» (geistige rezeptive Wesenserschauung) (имеющее ту же непосредственность, что и чувственное восприятие), преодолевающее кантовскую догму о том, что непосредственное восприятие (Wahrnehmen) происходит лишь в царстве чувств и чувственного созерцания. Предметом этой непосредственной формы познания «категориального видения» (Wesensschau) являются «всеобщие («категориальные») и необходимые в себе сущности» (allgemeine (‘kategoriale») und in sich notwendigen Wesenheiten). Дитрих фон Гильдебранд первым систематически отграничил их от контингентных и не-необходимых сущностей, являющихся предметом эмпирических наук. Некоторые из его текстов, посвященные этому предмету, публикуются в данном первом томе антологии.

В случае сущностного усмотрения (Wesenseinsicht) в более узком смысле нам даны не сущности как таковые, а укорененные в них сущностные положения вещей (Wesenssachverhalte): посредством него мы схватываем то, что (da?) нечто должно быть таковым или не должно быть таковым и т. д.[42 - См.:. Adolf Reinach, «Zur Theorie des negativen Urteils», in: S?mtliche Werke. Texktritische Ausgabe in zwei B?nden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917), S. 95–140.] Непосредственное рассмотрение (Schau) сущности напоминает восприятие, однако оно имеет духовные и умопостигаемые предметы. Поэтому скорее оно есть непосредственное духовное схватывание и понимание (noesis в платоновском и аристотелевском смысле), более непосредственное intelligere, чем чистое восприятие, чей предмет мы можем описать лишь дескриптивно, поэтому часто употребляемое выражение «феноменологическая дескрипция» является неточным или же недостаточным.

Необходимые сущности и укорененные в них сущностные положения вещей постигаются нами посредством двух описанных форм непосредственного познания – сущностного видения (Wesensschau) и сущностного усмотрения (Wesenseinsicht). В данный метод,[43 - См.: Adolf Reinach, «?ber Ph?nomenologie», in: Adolf Reinach, S?mtliche Werke, Bd. I, ebd., S. 531–550, sowie ders., «Die apriorischen Grundlagen des b?rgerlichen Rechtes», in: Reinach, Adolf, S?mtliche Werke. Texkritische Ausgabe in zwei B?nden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905–1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906–1917); hrsg.v. Karl Schuhmann Barry Smith (M?nchen und Wien: Philosophia Verlag, 1989), 141–278.] мастерски проанализированный и примененный Адольфом Райнахом, совершенно новая ясность – посредством некоторых важных различений абсолютно разных видов сущностей и разных толкований a priori[44 - См. подборку его теоретико-познавательных текстов в этом томе.] – была внесена Дитрихом фон Гильдебрандом.

Из этого ни в коем случае не следует, что непосредственный философский метод познания (в смысле философской формы познания) охватывает лишь сущность и сущности. Посредством него также сватывается совершенно отличное от сущности существование (Existenz). Оно постигается в другом виде опыта и посредством основанного на нем интуитивном познании, схватывающем как конкретное существование, так и всеобщий момент, различающий бытие в смысле существования от сущности и так-бытия вещи и отграничивающий существование от многих других феноменов, которые Эдмунд Гуссерль, Макс Шеллер и другие феноменологи путали с этим пра-феноменом.[45 - Об этом см.: Josef Seifert, Sein und Wesen, zit., Kap. 2 und 3.]

b) Элементами, используемыми в этом методе, в смысле феноменологической формы познания является тщательный сущностный анализ (Wesensanalyse) (который резко отличается от голой дескрипции чистых фактов или не-необходимых форм так-бытия). Подобный сущностный анализ систематически исследует различные очевидные более общие или более специфические сущностные признаки пространства, времени, личности, познания, свободы, сообщества и т. д. Он ведет к отграничению и отличию этих данностей от смежных феноменов, с которыми их можно легко перепутать, а также к обнаружению их противоположностей, источников, условий и т. д.

c) Вспомогательными средствами в процессе изучения подобного чисто духовного видения пра-феноменов или методологическими инструментами, посредством которых достигается познание сущности, могли бы стать, например, метод epoche?, в нуждающемя конкретного уточнения смысле «заключения в скобки» несущественных моментов; или же – в рамках познания сущности реального существования – последовательное абстрагирование, восходящее от множества разнообразных конкретных примеров определенного феномена, чтобы не перепутать то, что относится лишь к одному подвиду определенного феномена, с всеобщим сущностным определением; «свободное варьирование» всех необязательных для сущности моментов в конкретном феномене или примере; анализ выраженных в языке значений и словоупотреблений и т. п.[46 - См.: Balduin Schwarz, «The role of linguistic analysis in error analysis» in: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 34 (1960), S. 127–132.]

2. Новое открытие эпистемологической трансценденции как условия возможности реалистической феноменологии и ее роль межкультурного, универсального посредничества

Движение, обозначаемое сегодня как «реалистическая феноменология», было именно тем движением, которое в своем толковании гуссерлевской максимы феноменологического метода «Назад, к вещам» все более радикальным образом дистанцировалось от поздней трансцендентальной феноменологии Гуссерля и самым строгим образом отличалось от любого субъективистского и релятивистского понимания феноменологии. Подобное мышление, к которому стремится реалистическая феноменология,[47 - Об этом см.: Adolf Reinach, «?ber Ph?nomenologie», in: Adolf Reinach, S?mtliche Werke, Bd. I, там же, S. 531–550; Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy? 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991); Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, указ. соч., он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.] представляет собой возвращение к «истинной сущности вещей», которая, несмотря на все культурные и иные различия способов ее исторической явленности, повсюду остается одной и той же и одновременно каждый раз предстает по-новому в свете исторического и культурного опыта, хотя часто искажается им. Мы усматриваем в этом моменте некоторый (в поздней философии Шелера все более затемненный социологией познания и тенью определенного историко-культурного релятивизма) платонизм и августинизм.[48 - См.: Josef Seifert, Ritornare a Platone. Im Anhang eine unver?ffentlichte Schrift Adolf Reinachs, hrsg., Vorwort und ?bers. Von Giuseppe Girgenti. Collana Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, vol. 81, (Milano: Vita e Pensiero, 2000). Также см.: Ludger H?lscher, Die Realit?t des Geistes. Eine Darstellung und ph?nomenologische Neubegr?ndung der Argumente Augustins f?r die geistige Substantialit?t der Seele (Heidelberg: Universit?tsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986).]

В данной исторической ситуации примечательно то, что реалистическая феноменология, которой посвящена деятельность Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн, – почти в виде исключения среди других направлений философии 20-го века – обнаруживает неразрывную связь с классической традицией античной, исламской и христианской философии,[49 - Здесь было бы неуместно доказывать это в подробностях или тем более приводить полную библиографию, посвященную связям между реалистической феноменологией и классической философской традицией. Я назову лишь некоторые работы, подтверждающие это: Balduin Schwarz, Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte (Leipzig: Verlag J. Hegner, 1937; 2. Aufl. Siegburg: Schmitt, 2000); Edith Stein, «Husserls Ph?nomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino: Versuch einer Gegen?berstellung.» Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomeno-logische Forschung. Erganzungsband (1929), 315–338. Также см..: Ludger H?lscher, Die Realit?t des Geistes. Eine Darstellung und ph?nomenologische Neubegr?ndung der Argumente Augustins f?r die geistige Substantialit?t der Seele (Heidelberg: Universit?tsverlag C. Winter, 1999) / The Reality of the Mind. St. Augustine‘s Arguments for the Human Soul as Spiritual Substance (London: Routledge and Kegan Paul, 1986). Помимо моих уже цитировавшихся работ: Ritornare a Platone, Erkenntnis objektiver Wahrheit, Sein und Wesen, What Is Life? далее см.: Josef Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet, 1973); он же, «Bonaventuras Interpretation der augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit», Franziskanische Studien 59 (1977), 38–52; он же, «The Idea of the Good as the Sum-total of Pure Perfections. A New Personalistic Reading of Republic VI and VII», in: Giovanni Reale and Samuel Scolnikov (Ed.), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good, (Sankt Augustin: Academia Verlag, 2002), S. 407–424.Реалистическая персоналистическая феноменология учитывает не только западных античных и средневековых мыслителей, но и многие элементы восточной философии. Также см.: Ismael Quiles, Filosofia budista (Buenos Aires, Ed Troquel, 1973); он же, Quе es el Yoga? (Buenos Aires: Ed. Depalma, 1987); он же, «La personalidad e impersonalidad del absoluto segun las filosofias de oriente y occidente», in: Sociedad Catоlica Mexicana de Filosof?a, ed., El Humanismo y la Metafisica Cristiana en la Actualitad, Segundo Congreso Mundial de Filosof?a Cristiana, IV (Monterrey, N.L., Mexico, 1986), S. 39–52; он же, Filosof?a de la persona seg?n Karol Wojtyla. Estudio comparado con la antropolog?a in-sistencial, Obras de I. Quiles (Buenos Aires: Ediciones Depalma, 1987).] поскольку она идет не только путем обоснования объективных нравственных ценностей, познания духовной сущности человеческой души, объективных законов логики и т. д., но и осмеливается проникать в высшие сферы классической философии и вносит вклад в метафизику, познание Бога и философию религии, которая играет существенную роль у крупных классических, средневековых, еврейских, христианских, исламских и нерелигиозных мыслителей.[50 - Например, см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986) или: Alexandre Koyrе, L’Idee de Dieu dans la philosophie de S. Anselme (Paris, 1923). Также см. мою книгу: Gott als Gottesbeweis. Eine ph?nomenologische Neubegr?ndung des ontologischen Arguments, (Heidelberg: Universit?tsverlag C. Winter, 1996), 2. Aufl. 2000, которую доктор Хамид Леххаб перевел на арабский: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi. Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001.]

В этой связи следует особо выделить возобновленный диалог между арабо-исламскими и западноевропейскими мыслителями. С исторической точки зрения контакт реалистической феноменологии с арабским и мусульманским миром, поначалу носивший исключительно поверхностный характер, связан с именем Макса Шелера. В последнее время он значительно укрепился и стал очень тесным.[51 - Уже Макс Шелер, один из первых важнейших представителей «реалистической феноменологии», в своем главном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913) делает набросок подобной философии возвращения к самим вещам, которая отличалась сильной близостью к предметам и особенно исследовала объективность ценностей. Тогда эта философия вызвала столь большой интерес у исламских авторитетов, что он мог получить приглашение в университет Каира. См.: Dietrich von Hildebrand, (неопубликованные фрагменты) Memoiren, Dietrich von Hildebrand-Archiv der Internationalen Akademie f?r Philosophie im F?rstentum Liechtenstein. См.:. Alice von Hildebrand, The Soul of a Lion – Dietrich von Hildebrand.Более тесная связь между исламскими мыслителями и реалистической феноменологией возникла в результате прочтения мною цикла лекций в Марокко после выхода арабского перевода моей феноменологической защиты онтологического доказательства бытия Бога (Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi, Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001) и серии статей о моей философской деятельности в арабских журналах. Об этом также см. «Vorwort f?r die arabischen Leser» in: Josef Seifert, 2. Aufl., указ соч.]

Но что же такое «реалистическая феноменология» и каково ее место в 20-м веке? Философия «реалистической феноменологии» одновременно является и современной, так как она возникла в 20-м веке, и классической или же не относящейся ни к какому времени. Поэтому у классических мыслителей можно обнаружить многочисленные положения, отражающие методы и содержание «реалистической феноменологии». Они могут получить еще большее систематическое развитие благодаря созданным в нашем веке методам.[52 - В качестве доказательства этого тезиса, например, см.: Ludger H?lscher, Die Realit?t des Geistes. Eine Darstellung und ph?nomenologische Neubegr?ndung der Argumente Augustins f?r die geistige Substantialit?t der Seele, указ соч.; Kateryna Fedoryka, «Certitude and Contuition. St. Bonaventure’s Contributions to the Theory of Knowledge», in: Aletheia VI (1993/94), S. 163–197.]

Несмотря на то, что «реалистическая феноменология» многим обязана основателю всей феноменологии Эдмунду Гуссерлю и многим другим мыслителям нашего века, она, как уже указывалось, гораздо радикальнее отличается от субъективистских феноменологий 20-го века, чем от великой западной традиции философии античности и Средневековья, с примечательной историей которого связаны – в качестве представителей этой традиции – имена многих исламских мыслителей, таких как Авиценна, равно как и многочисленных еврейских и христианских философов.

При этом отличительный признак феноменологии, а значит и реалистической феноменологии, остается все тем же: адекватное метафизическое познание бытия возможно лишь при соблюдении феноменологического прапринципа всех принципов; оно возможно лишь исходя из данного в собственном воплощении, из самих данных вещей. Гуссерль сформулировал данную программу в качестве единственной цели феноменологической философии. Он писал:

«Впрочем, довольно нелепых теорий. Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. Ведь мы же усматриваем и то, что любая мыслимая теория могла бы любую из своих истин почерпнуть в свою очередь лишь в данном из самого первоисточника».[53 - Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 60–61.]

Как мы видели, подобную феноменологическую программу прежде сформулировал еще Гёте.

Любая феноменология – если не в конкретном осуществлении, то хотя бы в теории – в принципе стремится следовать тому, что Гуссерль назвал «принципом принципов». Однако фактическое применение и реальное методологическое понимание собственной философии Гуссерлем не могло осуществить данный замысел, поскольку после 1905 года он все более склонялся к трансцендентальному идеализму и, отойдя своего изначального объективизма, перешел к субъективизму. По различным причинам и из-за серьезных недостатков подготовленный Гуссерлем конкретный методический инструмент не позволял достигнуть той самой цели, что была поставлена в «принципе принципов» – по крайне мере не в полном и достаточном смысле – привести к самим вещам (хотя частично блестяще справлялся с этой задачей). Из данных недостатков далее следует назвать три.

A. Реалистическая феноменология как продолжение начал феноменологии и как преодоление первого недостатка поздней гуссерлевской феноменологии: имманентизма и субъективизма

Первой интерпретацией намеченного Гуссерлем возвращения к самим вещам применительно к «чистым данностям» было утверждение о том, что человеку в качестве таковых даны лишь интенциональные предметы сознания (Noemata) и соответствующие им акты сознания (Noesen). Объекты доступны ему лишь в качестве «способов данности» (Gegebenheitsweisen), из-за чего следует отказаться от всех онтологических и метафизических притязаний, даже от любых притязаний на значимость вне сферы человеческого сознания в самой реальности. Ведь человек, который не погружен в философию миросозерцания, но ограничивается познанным в чистой науке, никогда не сможет в познании выйти за свои пределы в направлении вещей в себе (Dinge an sich).[54 - См.: Edmund Husserl, «Philosophie als strenge Wissenschaft», in: Edmund Husserl, Aufs?tze und Vortr?ge (1911–1921), hrsg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV (Dordrecht/Boston/Lancaster: M. Nihoff, 1987), S. 3–62. Также см.: Josef Seifert, «Ph?nomenologie und Philosophie als strenge Wissenschaft. Zur Grundlegung einer realistischen ph?nomenologischen Methode – in kritischem Dialog mit Edmund Husserls Ideen ?ber die Philosophie als strenge Wissenschaft,» in: Filosofie, Pravda, Nesmrtlenost. T?i pra?sk? p?ednаоky/Philosophie, Wahrheit, Unsterblichkeit. Drei Prager Vorlesungen (tschechisch-deutsch), p?eklad, ?vod a bibliografi Martin Cajthaml, (Prague: Vydala K?estanskа akademie ?im, svacek, edice Studium, 1998), S. 14–50; а также см. по-русски: Зайферт Йозеф. Философия как строгая наука //Логос. № 9. 1997. С. 54–76.] Конечно, Гуссерль последовательно подчеркивает определенную «имманентную трансцендентность, которая имплицирована уже в интенциональности любого сознания: сознание способно взглянуть на объекты сознания, являющиеся Noemata или Percepta и не редуцируемые к потоку сознания в субъекте (Noesis). Дома и гномы, которые нам снятся, не являются содержанием и содержимым самой нашей сознательной жизни, они не относятся к субъекту, но противостоят потоку сознания в качестве предметностей, которые мы осознаем.

И все же необходимой предпосылкой возможности метафизики и объективного познания истины о самих вещах в целом является совершенно иная и более глубокая трансцендентность в познании. Гуссерль называл ее «трансцендентным познанием» и отвергал:[55 - См.: Edmund Husserl, Die Idee der Ph?nomenologie (Den Haag: Martinus Nihoff, 1950), Beilage II, S. 81–83.«Неясно отношение познания к трансцендентному. Когда мы имели бы ясность и где имели бы ее? Если сущность данного отношения и была бы дана нам где-то [так], что мы могли ее увидеть, тогда мы бы поняли возможность познания (применительно к тому виду познания, где оно осуществляется). Однако это требование именно с самого начала кажется невыполнимым для любого трансцендентального познания, а тем самым и трансцендентальное познание кажется невозможным».Также см.: Husserl, ibid, S. 84: «Как может быть понята имманентность – понятно, а как может быть понята трансцендентность – непонятно».] для осуществления познания требуется, чтобы вещи в себе, сущностные законы, распространяющиеся на действительный и любой возможный мир, а также само бытие, являлись интеллигибельными (постижимыми для духа). Иначе невозможно познание вообще и, прежде всего, метафизическое, даже хотя бы несовершенное и неполное познание вещей такими, каковы они есть. В «Логических исследованиях» Гуссерль утверждает именно то, что познанные нами сущностные законы истинны в себе и потому истины независимо от того, судят ли о них ангелы, люди или боги.[56 - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Пролегомены к чистой логике // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Сб. Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994. С. 175–353; Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследования по феноменологии и теории познания. М: Дом интеллектуальной книги, 2001. «Пролегомены», гл. 5 и след., например, гл. 7, § 36:«Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждения люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний». (Цит. по Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. С. 259).] Но после подробного изучения Канта и «Критики чистого разума» между 1901 и 1905 годами[57 - В архиве Гуссерля в Лувене в отделе книг из его личной библиотеки с собственноручными комментариями имеется «Критика чистого разума» издательства Reclam, в которой Гуссерль от начала и до конца обстоятельно делал подчеркивания и комментарии.] он совершает радикальный переход от этой позиции к имманентизму, согласно которому философски доступными являются лишь только чистые предметы сознания и корреспондирующие с ними акты.

В острейшем противоречии с этой позицией реалистическая феноменология, напротив, развивает подтвержденную выше цитатой точку зрения «Логических исследований» и применяет ее к познанию сущности «вещей самих по себе», считавшихся после Канта утраченными. Познание «вещей самих по себе» понимается «реалистической феноменологией» не как отрицание границ человеческого познания, – которые в действительности препятствуют нам духовно схватывать «вещь в себе» в смысле неисчерпаемой полноты действительности, доступной лишь божественному познанию, – но как человечески несовершенное, но истинное познание необходимых сущностей и основанных на них сущностных законов, т. е. существования вещей, которые независят от человеческого духа.

Трансцендентность, заложенная в подобном познании вещей по себе, – это не мировоззренческий тезис веры, а очевидно данная подлинная самотрансцендентность познающего субъекта, укорененная в сущности познания и опять же необходимо предпосылаемая любой философской теории и любому ее отрицанию, даже любой ошибке и любому заблуждению. Гуссерль отверг ее по загадочным для меня причинам, а Николай Гартман истолковал как чисто субъективную интенцию к трансценденции.[58 - См.: Edmund Husserl, Die Idee der Ph?nomenologie (The Hague: Martinus Nihoff, 1950), Beilagen 2 und 3; также см.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч… Teil I, Kap. 1–3; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. Также см.: Nikolai Hartmann, Grundz?ge einer Metaphysik der Erkenntnis (4. Auflage), (Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1949).]

Как уже говорилось, Гуссерль, напротив, ограничивает пределы феноменологического возвращения к вещам рамками анализа сознания и его (имманентно трансцендентных) интенциональных предметов, отрицая то, что в познании мы когда-либо могли бы прикоснуться к бытию, существующему истинно независимо от субъекта и являющемуся трансцендентным относительно субъекта. Гуссерль даже выдвигает тезис, согласно которому каждый мыслимый смысл и каждое мыслимое бытие, которые вообще могут быть даны с точки зрения познания, должны конституироваться одним лишь человеческим сознанием и зависеть от него.[59 - См.:. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, hrsg. u. eingel. von S. Strasser, in: Husserliana: Gesammelte Werke E. Husserls, auf Grund des Nachlasses ver?ffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain) unter der Leitung von H. L. Breda. (Den Haag, Nihoff 1950–1962), Bd. 1, 1950, § 41:«Трансцендентность в любой форме есть конституирующийся внутри Ego бытийный смысл. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, означает ли оно имманентное или трансцендентное, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как конституирующийся смысл и бытие. Стремиться постигнуть универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности <…> бессмысленно. Оба они сущностно соотнесены, и [их] сущностная взаимопринадлежность есть также конкретное единство, единство в единственной абсолютной конкретности трансцендентальной субъективности». (Цит. по: Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 4. Картезианские медитации. – М.: Дом интелектуальной книги, 2001. С. 74–75.)Также см.: Josef Seifert, «Kritik am Relativismus und Immanentismus in E. Husserls,Cartesianischen Meditationen‘», ibid.] Тем самым прежний скепсис относительно подобной трансцендентности познания превратился в ее прямое отрицание – от своей первоначально объективистской философии Гуссерль переходит к совершенно радикально противоречащей ей субъективистской философии, которая, начиная с Иммануила Канта и Дэвида Юма, господствует в западной философии, о чем сам Гуссерль сожалеет в «Логических исследованиях».[60 - Впечатляющий анализ этого факта находится в 7 гл. I. части «Логических исследований» «Психологизм как скептический релятивизм», не в последнюю очередь потому, что там Гуссерль проводит различение между индивидуальным релятивизмом и специфическим релятивизмом или же антропологизмом, который применяет относительную истину не к отдельному человеку, а к виду «человек»:«Если относительно субъективизма мы сомневаемся, был ли он когда-нибудь серьезно представлен в науке, то к специфическому релятивизму и, в частности, к антропологизму до такой степени склоняется вся новая и новейшая философия, что мы только в виде исключения можем встретить мыслителя, совершенно свободного от заблуждений этой теории’’. (Гуссерль Э. Логические исследования // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. С. 258).]

В исламском пространстве существует подобное противоречие между объективизмом теории познания, например, Авиценны[61 - См.: Avicenna, Metafisica. La scienza delle cose divine. Testo arabe di fronte, testo latino in nota, dreisprachige Ausgabe (arabisch, lateinisch, italienisch), hrsg. Und ?bers.v. V. Olga Lizzini, Vorwort von Pasquale Porro, Il Pensiero occidentale, Dirett. Giovanni Reale, in Zusammenarbeit mit dem Platon-Institut der Internationalen Akademie f?r Philosophie im F?rstentum Liechtenstein (Milano: Bompiani, 2002).] и Аль-Газзали, и (предвосхищающим Канта и позднего Гегеля) субъективизмом у Аверроэса. Аверроэс, в радикальном противоречии с другими арабскими философами, занял, по крайней мере, в некоторых своих идеях позицию, родственную учению субъективного конституирования (subjektiven Konstitutionslehre) позднего Гуссерля, на чью субъективистскую идею ориентированной на человека познаваемости бытия превосходно ответил Фома Аквинский. При этом конкретно речь шла о знаменитом примере ночной совы, которую Аристотель использует для сравнения метафизического познания, говоря, что подобно тому, как она не может видеть солнечный свет и это не является изъяном солнца, а основано на изъяне ее зрительной способности, так и мы, и именно из-за недостатка нашего интеллекта, не полностью и не ясно познаем тончайшие предметы метафизики, прежде всего, Бога, хотя они в себе являются наиболее интеллигибельными.

Аверроэс отвергает этот пример, говоря, что интеллигибельность этих предметов была бы бесплодна, если бы мы не могли их познать, как было бы бессмысленно признавать видимым то, что никто не может увидеть. Фома возражает на эту «фривольную мысль»: что является интелигибельным в себе (quoad se), не обязательно образом должно являться очевидным для человека (quoad nos) и, кроме того, это может быть вполне постижимо для превосходящего человека духа.[62 - Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, lib. 3 cap. 4–5, N. 7–8:«В связи с чем Аристотель привел подходящий пример: ибо глаз совы никогда не может увидеть солнечного света. И все же Аверроес пытается умалить значение этого примера, утвержая, что подобие между нашим интеллектом в отношении отдельных субстанций и совиным глазом в отношении солнца есть подобие трудности, но не невозможности – и доказывает это следущим образом. Поскольку если бы мы были не в состоянии понимать вещи интеллигибельные сами по себе, а именно отдельные субстанции, они были бы интеллигибельными без какой-либо цели, так же, как оказалось бы видимым напрасно нечто, если бы оно не могло быть усмотренным ничьим зрением. <…>Однако этот аргумент очевидно можно не принимать в расчет: ибо даже если бы эти субстанции никогда не были бы поняты нами, они уяснимы сами по себе – так что они оказались бы интеллигибельными отнюдь не бесцельно, подобно тому, как не напрасно видимо и солнце – если продолжить сравнение Аристотеля – из-за того лишь, что сова не может его видеть, – ведь его могут видеть человек и другие звери».] В этом заключается не только признание данного нам в себе сущего, но и в себе сущего, находящегося по ту сторону границ нашего познания. Это также есть не произвольное допущение, а само-данное (selbst gegeben). Ведь в каждом познании предмета мы одновременно можем воспринимать наши человеческие границы познания.

В противоположность любому субъективизму, но способом, близким многим классическим, средневековым и современным мыслителям, реалистическая феноменология развивалась в радикальном противостоянии имманентистской позиции позднего Гуссерля. Она показала, – как это сделал сам Гуссерль в «Логических исследованиях» – что любая подобная позиция, как и радикальный идеализм и релятивизм всех видов, является не только ложной, но и принципиально противоречивой. Ибо даже никакое заблуждение и никакая ошибка невозможны без признания определенных положений вещей и вещей, которые являются действительными в себе. В их познании дух выходит за пределы самого себя и схватывает нечто, относительно чего он сознает, что оно не может быть конституированным и созданным человеческим субъектом – по причине своей внутренней необходимости и/или по причине своей абсолютно несомненной чисто эссенциальной или экзистенциальной формы данности в качестве «действительного по себе».[63 - На тему критики Эдмунда Гуссерля также см.: Walter Hoeres, Kritik der transzendental-philosophischen Erkenntnistheorie (Stuttgart: Kohlhammer, 1969).]

Однако лишь исходя из подобного признания трасцендентности человека в познании сущности и бытия вещей возможно в дальнейшем получить какое-нибудь осмысленное основание для философского познания Бога. Ибо, во-первых, Бог, который являлся бы лишь предметом сознания, не был бы именно Богом, он не был бы именно сущим, сверх которого не может быть и мыслиться ничего превосходящего;[64 - См.: Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einspr?che (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.] во-вторых, подобный познавательный субъективизм разрушил бы все основания и принципы, на которых покоится онтологический аргумент как глубочайший аргумент чисто философского познания Бога;[65 - См. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Aufl., указ соч.] в третьих, фундаменты всех остальных доказательств бытия Бога также предполагают (очевидно данную в определенном познании!) трансцендентность человека в познании.[66 - См. Josef Seifert, «Die nat?rliche Gotteserkenntnis als menschlicher Zugang zu Gott,» in: Franz Breid (Ed.), Der Eine und Dreifaltige Gott als Hoffnung des Menschen zur Jahrtausendwende, (Steyr: Ennsthaler Verlag, 2001), 9–102; он же, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч; он же, Back to Things in Themselves, указ. соч.] Тезис о Боге как голом предмете сознания – это как раз основной тезис атеизма какого-нибудь Фейербаха или Карла Маркса.[67 - См. Фейербах Людвиг. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965; также см.: Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. М.: Госполитиздат, 1955.Также см. Robert Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‚Gott‘ «, in: Communio 1 (1972), S. 54–72, wiederabgedruckt in: R. Spaemann, Einspr?che (Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1977), S. 13–35.]

Необходимой предпосылкой адекватной философии религии, т. е. философии религии, которая не переосмысливает последнюю как чисто имманентный феномен и, тем самым, как совершенно отклоняющееся от ее сущности «нечто», является эта трансцендентность познания или, по меньшей мере, признание того, что любая подлинная, особенно любая монотеистическая религия имплицирует эту трансцендентность человека в познании. Ибо вера в Аллаха, Бога-творца или христианская вера в единственного вечного Бога, который в своем единстве и совершенстве является троицей лиц, совершенной communio personarum, как и вера в Иисуса Христа как второе лицо Бога, обретшее человеческую природу, не утратив божественной сущности, необходимым образом предполагает основополагающую способность к выходящему за пределы субъекта познанию. Только эта способность позволяет объяснить то, что мы соприкасаемся с Богом не только как с имманентным и культурно обусловленным предметом человеческого сознания. Философия, которая считает, что можно ограничить «сами вещи» чисто интенциональными предметами сознания, может говорить только о «Боге как предмете человеческого сознания» и потому отрицает общее основание всех монотеистических религий.[68 - А также политеистических религий.] Конкретно она отрицает то, что существует трансцендентный по отношению к любой человеческой мысли Бог, который имеет в себе бытие и постоянство и к которому, тем не менее, в познании может быть причастен человек.

Если я объявляю необходимые и информативные суждения, которые Кант именует синтетическими суждениями a priori, результатом «трансцендентального синтеза» или конституирования со стороны субъекта, тогда в синтетическом априорном познании я впадаю в самое «неопровержимое заблуждение», как Ницше гениально обозначил основную кантовскую позицию.[69 - Фридрих Ницше, «Веселая наука», § 265: «Что же такое в конце концов человеческие истины? – Это – неопровержимые человеческие заблуждения» (Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. С. 622).] И это неизбежно отражается на философском понятии Бога и религии в смысле ее абсолютного разложения.

B. Реалистическая феноменология как преодоление второй догмы многих (и объективистских) феноменологов: чистого «эссенциализма»