Антология реалистической феноменологии

Другая «догма», которой придерживались не только субъективистские, но и видные объективистские феноменологи первой фазы [развития феноменологии] (например, Адольф Райнах), но которую следовало преодолеть посредством критического возвращения к данному, являла собой форму «эссенциализма», за который феноменология подверглась атакам со стороны экзистенциалистской томистской философии.[70 - См. Еtienne Gilson, Being and Some Philosophers, 2nd ed. (Toronto: University of Toronto Press, 1952); Frederick D. Wilhelmsen, The Paradoxical Structure of Existence (Irving: University of Dallas Press, 1970).] Подобная опасность ложного эссенциализма вполне существовала у Гуссерля, а также у Макса Шелера, Адольфа Райнаха и большинства феноменологов. Этот «эссенциализм» существовал уже до трансцендентального поворота Гуссерля, т. е. до введения т. н. «трансцендентальной редукции» и epoche?. Этот «эссенциализм» является следствием серьезного ограничения и радикализации философского метода сущностного познания и epoche? как его методологического инструмента. Феноменологический метод в данном понимании редуцируется до многоступенчатого феноменологического epoche? в качестве выведения за скобки реального существования и дальнейшей редукции феноменов к их сущности, чтобы после этой «эйдетической редукции» описать и проанализировать их чистую сущность. Такая эйдетическая редукция и ставшее благодаря ей возможным сущностное познание рассматривались рядом феноменологов в качестве единственного основного метода феноменологии. Однако подобная философия, упуская из вида то бытие, то существование, что составляют колоссальное различие между чисто возможным и действительным миром, также упустила из вида тот actus essendi, ту уникальную актуальную действительность, которая и является бытием в смысле существования. Однако познание этого акта бытия является решающим для любой философии Бога, а также и для любогоо понимания контингентного мира и другой личности, что подчеркивали как Фома Аквинский, так и Авиценна или Аль-Газзали. Тем самым подобная исключительно ессенциалистская феноменология упускает из вида то решающее измерение «самих вещей», которое следует философски осветить: смысл конкретного бытия (Dasein) как существования; его отличие от сущности; вопрос о действительно конкретно сущем (daseienden) мире и о существовании собственной (Августин, Рене Декарт) и чужой личности (Мартин Бубер, Габриэль Марсель и т. д.); и, прежде всего, основной вопрос о существовании Бога.

Поэтому внутри реалистической феноменологии началась интенсивная рефлексия над центральным значением существования и несводимостью бытия к сущности, без каковой было бы немыслимо и философское учение о Боге.[71 - По этому вопросу см. Josef Seifert, Sein und Wesen, указ соч.; также см.: он же, «Essence and Existence. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of ‘Phenomenological Realism,’ and a Critical Investigation of ‘Existentialist Thomism’,» Aletheia I (1977), pp. 17–157; I,2 (1977), pp. 371–459, а также см. первую версию данной работы, отражающей жаркий диалог между феноменологами и экзистенциалистскими томистами в университете Далласа, хранящуюся в библиотеке Международной академии философии в княжестве Лихтенштейн.] Это было логическим следствием возвращения к «самим вещам» и не в последнюю очередь было обусловлено диалогом с «экзистенциалистской томистской» философией, которая разоблачала забвение феноменологическим «ессенциализмом» бытия, но, в свою очередь, совершенно ложно [его] интерпретировала и отвечала своего рода «враждебностью по отношению к сущности». Но в рамках реалистической феноменологии существовал только один выход из подобного ограниченного чистого «эссенциализма» – назад, к существованию и назад, к самому бытию! Это возвращение к экзистенциальным вопросам философии в рамках последующего развития реалистической феноменологии можно было бы рассматривать в качестве «экзистенциального дополнения» и поворота в феноменологии.

C. «Реалистическая феноменология» как «спекулятивная феноменология» и как преодоление третьего предрассудка ранних феноменологов: редуктивного понимания «самоданного в своей телесности (leibhaft selbst Gegebenen)»

Чтобы сделать возможными метафизику и, прежде всего, философское познание Бога, следует также по-новому переосмыслить расширеное понимание принципа всех принципов: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой деятельности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает», прежде всего, последнюю часть этого предложения. Ведь если эта телесная самоданность понимается в смысле чувственного непосредственного созерцания или конкретных данностей подобно собственной любви, боли, тела и т. п., тогда феноменологический метод может привести нас лишь к феноменам, непосредственно само-данным в опыте. Но он никогда не сможешь привести нас к таким лежащим вне его феноменам, что лежат в основании чувственных явлений субстанции и причины, – таким, например, как тотальность мира и, прежде всего, познание Бога. В таком случае все эти вещи, лежащие «за непосредственно самоданным феноменом», и, прежде всего, Бог становятся принципиально и радикально недоступными нашему познанию.

Таким образом, для обнаружения соразмерного и необходимого для метафизических исследований метода в зеркале подобных непосредственных данностей следует признать все косвенно доступное, – так, как оно дает себя нам. Это особенно важно для того, чтобы сделать феноменологический метод способным к схватыванию абсолютной божественной сущности per analogiam, о чем говорилось в моей книге о Боге, а также в других местах и у других авторов.[72 - Об этом также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, in: Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986); а также: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 1–4, 7.]

Метафизическая интуиция и форма познания как важный аспект необходимой реформы феноменологического метода могут выражаться и таким образом: нельзя необоснованно сужать понятие опыта настолько, что подобно «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера в качестве феномена рассматривается только присутствующее несредственно здесь и сейчас, в настоящем времени, а все исключительно спекулятивно данные сущности, отражающиеся в других, исключаются из царства данного.[73 - См.: Martin Heidegger, Sein und Zeit, 10. unver?nd. Auflage (T?bingen, Max Niemeyer Verlag, 1963). Также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz (Hg.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe f?r Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332.]

Ведь на почве подобной редуцированной феноменологии не только было бы невозможно любое метафизическое познание Бога. Подобное сужение понятия данности также не соответствует и фактическому многообразию способов данности. Чтобы учесть фактическое многообразие способов данности и достичь философского познания Бога, как оно доступно человеческому разуму, необходимо помимо непосредственно данного также признать все косвенные, опосредованные и несовершенные формы данности. Так, например, в моральном опыте следует также учитывать те аспекты, которые показывают себя в человеческой совести, в разнообразии моральных обязательств и проявляющегося в них божественного бытия господа и божественного суда как последней инстанции нашей ответственности, на чье милосердие должен надеяться тот, кто поступил неправедно.

Можно привести другой пример: при изучении божественной вечности необходимо принимать во внимание все, что противоположно потоку и ничтожности временного и преходящего, как и все аспекты божественной всеобъемлющей вечности, проявляющиеся в аналогиях временного, не отступая ни от непосредственно данного, ни от всех таинственных, уводящих за собственные пределы аспектов при-данного в данном.[74 - См.: Josef Seifert, Essere e persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica. (Milano: Vita e Pensiero, 1989), Kap. 10, ?ber die Beweise der Ewigkeit Gottes aus der Zeit. Также см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, Versuch eines Aufstiegs zum Sinne des Seins, Edith Steins Werke, Bd. II, Hrsg. L. Gerber, 2. Aufl. (Wien, 1962); 3. unver. Aufl. (Freiburg: Herder, 1986).]

Жан-Люк Марион также настаивает на расширении феноменологического метода в форме «метафизической интуиции». Впрочем, посмодернистские и опирающиеся на Левинаса и Дерриду, попытки Мариона кажутся нам недостаточными для реализации цели переформулирования феноменологического метода как подходящего инструмента метафизики трансцендентальности. Хотя он по праву критикует горизонтальность и редукцию гуссерлевского метода, а также в целях его превращения в философию Абсолютного настаивает на реформе феноменологии и на «неконечной» интуиции. Ооднако в то же время он связывает ее с отказом от онтологии и метафизики, с признанием хайдеггеровской деструкции онто-теологии, а также с тезисом о неизбежной из-за ограниченности разума идолатрии и «разрушения» идеи Бога. Все это суть тезисы, которые я вместе с многими другими феноменологами никак не могу разделить и подверг обстоятельной критике в других работах.[75 - См.: Hedwig Conrad-Martius, Das Sein (M?nchen: K?sel, 1957); Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein, указ. соч; Dietrich von Hildebrand, Ethik, in: Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke, Band II (Stuttgart: Kohlhammer, 1973); Josef Seifert, «Vorwort f?r die arabischen Leser», in: Gott als Gottesbeweis, 2e Auflage 2000, указ. соч.; он же, Back to Things in Themselves, указ соч.]

Впрочем, идеи Мариона, за которыми трудно следовать, можно интерпретировать и иначе, а именно в смысле «transgresser l’intuition» — трансцендентности интуиции в ее имманентном гуссерлевском разумении. Марион развивает крайне примечательную идею, которая утверждает настоящее предмета познания (la pre?sence), выходя за пределы данного в (иммманентно истолкованной Гуссерлем) интуиции, и идею «transgression» интуиции, а также идею ее «расширения»,[76 - «L’еlargissement de l’intuition», Jean-Luc Marion, Dieu sans l‘’Etre (Paris: Communio/ FAYARD, 1982), S. 90.] которую он внушает – этого недостаточно, но он говорит много примечательного и верного.[77 - См.: Jean-Luc Marion, «La percеe et l’еlargissement. Contribution ? l’interprеtation des Recherches Logiques,» Philosophie 2 (1983), 67–91, speziell S. 90 f. Впрочем, эта трасцендентность, здесь я согласен с: Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?, 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London: Routledge, 1991), относится к сущности познания вообще, особенно к очевидной интуиции и понимания сущностных положений дел (Einsicht in Wesenssachverhalte). Поэтому она требует не ухода от интуиции, а ее трансцендентного толкования и ее расширенного понимания, которое включает и то спекулятивное измерение познания, на которое, по видимости, нацелен Марион. См.: Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, указ. соч., также: он же, Back to Things in Themselves, указ. соч. О позиции Мариона см.: Jean-Luc Marion, Dieu sans l’Etre (Paris: Communio/FAYARD, 1982), а также критику книги Мариона Dieu sans l’Etre: Karol Tarnowski, «Dieu apr?s la Mеtaphysique?», Kwartalnik Filozof (1996), 24 (1), 31–47. Тарновски по праву отвергает идею того, что постметафизическая философия, построенная на «смерти Бога», может привести к обновлению философского учения о Боге. Также см.: Jean-Luc Marion, God Without Being, Thomas A. Carlson (trans), (Chicago: Univ of Chicago Press, 1991); он же, L’idole et la distance (Paris: Presses Universitaires de France, 1977); он же, «The Idea of God» in: Daniel Garber (Ed), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (New York: Cambridge Univ Pr, 1998); он же, «The End of the End of Metaphysics», Epoche (1994), 2 (2), 1–22.] Впрочем, по приведенным в других местах[78 - Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, 2. Auflage, указ. соч., также на арабском: Allah Ka Bourhan Ala Oujoudi Allah. Iaadat Taassis Finimonologi Li Al Bourhan Al Antologi.Tarjamat Hamid Lechhab. Afrikya Achark, Adar Al Bayda, Al Maghrib – Bayrouth, Lobnan, 2001. Пер. Хамида Леххаба, (Casablanca: Afrique Orient Editions, Maroc – Bayrouth, Libon, 2001).] теоретико-познавательным и метафизическим соображениям я не могу примкнуть[79 - Помимо уже указанных выше работ также см.: Josef Seifert, «Die verschiedenen Bedeutungen von ‘Sein’ – Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit», in: Balduin Schwarz, Hg., Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe f?r Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), S. 301–332. Относительно критики тезисов Мариона далее см.: Jean-Yves Lacoste, «Penser a Dieu en l’aimant: philosophie et thеologie de J.-L. Marion», Arch Phil (Ap-Je 1987), 50, 245–270. Также см. спорную иманентистски-гуссерлианскую критику позиции Мариона: James K. A. Smith, «Respect and Donation: A Critique of Marion’s Critique of Husserl», Amer Cath Phil Quart (Fall 1997), 71 (4), 523–538.] к субъективизму Хайдеггера и основанном на нем мышлении, как это часто происходит с Марионом.

Несмотря на всю неизбежную критику нельзя упускать из виду ценную нацеленность Мариона на трансцендентное настоящее, для которого действительно не оставляет места имманентистское понятие данности и интуиции трансцендентального у Гуссерля. Именно такое расширение понятия интуиции является центральным и для реалистической феноменологии.

Для того, чтобы от анализа «самих вещей» вернуться к метафизике и подняться до философского познания Бога, необходимо в критическом споре с Гуссерлем радикальным образом занова сформулировать и продумать феноменологический метод.[80 - Об этом см. Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis, указ. соч., Vorworte und Prolegomena.]

Из необходимости в человеческом мышлении начинать с опыта мира и опыта собственного Я вовсе не следует, что мир в своем бытии более понятен, чем абсолютное бытие. Как раз наоборот, обстоятельная философская рефлексия показывает, что бытие мира, пока оно мыслится в себе и для себя, является весьма непонятным и необоснованным, каким бы совершенно очевидным этот мир ни был явлен нашим чувствам и опыту.

Столь же строго следует отличать созерцательная данность от той интеллигибельности и понимаемости бытия, насколько оно допускает ответ на вопрос: «Почему вообще существует нечто, а не, напротив, ничто?»

Феноменолог Макс Шелер также подчеркивал это, когда говорил об очевидном познании. Первой и самой непосредственной очевидностью Макс Шелер считал то, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто.[81 - См.: Max Scheler, «Vom Wesen der Philosophie. Der philosophische Aufschwung und die moralischen Vorbedingungen», in Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (Erkenntnislehre und Metaphysik), Schriften aus dem Nachlass Band II, herausgegeben mit einem Anhang von Manfred S. Frings (Bern: Francke Verlag, 1979), S. 61–99, S. 93–94. Текст начинается с примечательного предложения: «Потому и любое рассмотрение сущности философии должно начинаться с данной проблемы‚ порядка фундаментальнейших очевидностей».«Однако первая и самая непосредственная очевидность, и одновременно та, что предполагается уже при конституировании слова «сомнение в чем-либо» (в существовании чего-либо, в истинности какого-то предложения и т. д.), это очевидное понимание того, что вообще нечто существует или, выражаясь еще резче, что «существует не ничто» (при этом слово ничто не означает ни исключительно не-нечто, ни не-существование этого нечто, а то абсолютное ничто, чья негация бытия еще не разделяет в негированном бытии так-бытие или сущность и конкретное существование). Тот факт, что существует не ничто, одновременно есть предмет первого и самого непосредственного понимания как и предмет самого интенсивного и последнего философского изумления – причем это последнее эмоциональное движение ввиду данного факта может проявиться в полной мере лишь в том случае, если среди душевных перживаний, предопределяющих философскую позицию, ему предшествовала позиция смирения, устраняющая характер самоочевидности факта бытия. Итак: неважно, на какую вещь я обращаю внимание и на какую, уже отнесенную к определенной подкатегории бытия, вещь я смотрю <…> – в качестве таковых, например, так-бытие (Sosein) – конкретное существование (Dasein); сознание (Bewu?tsein) – природное бытие (Natursein); реальное бытие или объективное нереальное бытие; пассивное бытие (Gegenstandsein) – активное бытие (Aktsein), то же пассивное бытие (Gegenstandsein) – сопротивляющееся бытие (Widerstandsein); ценностное бытие (Wertsein) или ценностно индифферентное «экзистенциальное» бытие; субстанциальное, атрибутивное, акцидентальное или соотнесенное бытие (Beziehungsein); возможное бытие <…> или действительное бытие; вневременное, просто длящееся или настоящее, прошедшее, будущее бытие; бытие истины (например, какого-либо предложения), бытие действенности или дологическое бытие; исключительно ментальное «фиктивное» бытие (например, лишь вымышленная «золотая гора» либо лишь вымышленное чувство) или внементальное и соответственно обоюдное бытие (beiderseitiges Sein): на любом отдельном, произвольно выхваченном примере внутри одного или многих даже перекрещивающихся т. н. видов бытия, как на примере любого из самих этих выхваченных видов, это понимание вновь будет для меня ясным с неопровержимой очевидностью – настолько ясным, что ясностью оно затмевает все, что только мыслимо сравнить с ним. Впрочем: кто не заглядывал в пропасть абсолютного ничто, тот также совершенно не заметит чрезвычайную позитивность смысла понимания того, что вообще нечто существует, а не скорее ничто. Он начал бы с какого-либо, возможно, не менее очевидного понимания, но все же вторичного по отношению к очевидности данного понимания»…]

Шелер достигает второго понимания, которое впрочем, содержится в исходном пункте онтологического доказательства бытия божия: единственное бытие, которое можно понять посредством его самого, единственное бытие, обладающее рациональным основанием для своего бытия и потому являющееся совершенно интеллигибельным, – как раз и есть несотворенное и вечное абсолютное «бытие как таковое». И эта сущность, как и другие необходимые сущности, обладает такой же внутренней необходимостью, осмысленностью (Einsichtigkeit), чей предмет никоим образом не является произвольно вымышленным [усилиями] человеческого субъекта, а предпослан любому нашему пониманию. Если вообще нечто существует, – так мы можем сформулировать ядро этого понимания – тогда должно существовать необходимое, абсолютное бытие:

«Тогда понимание того, что существует абсолютно сущее, является <…>[82 - Приведенное здесь придаточное предложение Шелера: «или сущее, благодаря которому все остальное не-абсолютное бытие обладает полагающимся ему бытием» выражает мысль, выходящую за рамки нашего контекста. Перед процитированным предложением в тексте оригинала имеется следующее объяснения термина «абсолютное бытие»:«то есть сущее, которое – если оно существует – существует исключительно, имеет свое бытие в себе и только в себе, то есть ни у кого не берет взаймы, мы будем называть – как бы оно не определялось в зависимости от остальных бытийственных различий – абсолютно сущим».]вторым по очевидности пониманием.[83 - И Шелер добавляет:«И только если мы научились удивляться тому, что мы сами не не-существуем, мы сможем в полной мере воспринять все богатство ясности света двух названных пониманий и превосходство их очевидности перед другими пониманиями <…> так что сияние света этого второго понимания зависит от того, чтобы в любом относительном и зависимом бытии (и здесь в первую очередь в себе самом) узреть не только бытие, но также и относительное не-бытие и, таким образом, не отождествлять – даже не замечая и не зная того – какое-либо относительное бытие с бытием абсолютным.Ибо как «самоочевидность» бытия («Selbstverst?ndlichkeit» des Seins), которая как раз и есть то, что преграждает ясное понимание неизмеримой позитивности того факта, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто, так и имеющее место у различных субъектов в различном виде и в различных зонах относительного бытия отрицание относительного не-бытия вещей, их относительной «ничтожности» – они оба суть зависимая функция той «естественной гордости», той естественно-инстинктивной (впрочем, билогически целесообразной) завышенной самооценки и вытекающей отсюда самоуверенности существования (Daseins), которая весьма странным образом допускает сознательное отрицание даже, например, смерти и необъятного времени, когда нас не было и не будет».Как уже говорилось, Шелер отклоняет – несмотря на глубокое противоречие с этим своим учением о втором по очевидности факте – сам онтологический аргумент.]

Хотя сам Шелер отклоняет онтологическое доказательство бытия Бога, именно это понимание обосновывает онтологический аргумент и демострирует тесную связь последнего с феноменологией.[84 - По поводу критики этого тезиса см. «Einleitung» к: Gott als Gottesbeweis, указ. соч. Также см. Josef Seifert, «Schelers Denken des absoluten Ursprungs: Zum Verh?ltnis von Schelers Metaphysik und Religionsphilosophie zum ontologischen Gottesbeweis», in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann, Heinz Leonardy und T?ringische Gesellschaft f?r Philosophie, Jena (Hg.), Denken des Ursprungs – Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anf?nge in Jena. Kritisches Jahrbuch der Philosophie 3 (1998), S. 34–53.]

В данном виде возвращение к «дающим себя самих вещам» оказывается плодотворным методологическим принципои, даже становится незаменимым и самым действенным методом истинного метафизического мышления. Оно не предается беспредметным спекуляциям или конструированию систем, но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает метафизику в «науку» о самом бытии, к которой стремятся философы, начиная с Аристотеля.[85 - Возможность развернутой феноменологической метафизики продемонстрировали, прежде всего, Ядвига Конрад-Мартиус (Das Sein) и Эдит Штайн. Особенно см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Также см.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. В других работах я также уже пытался представить содержательную феноменологическую метафизику и ее основоположения. Особенно см.: J. Seifert, Essere e persona.]

Таким образом, возможности феноменологического метода должны быть поставлены на службу обоснования метафизики и даже высшей «вещи всех самих вещей».

В этом реалистическая феноменология примыкает как к великой традиции западной философии, так и к «Логическим размышлениям» Гуссерля:

Постулирование онтологической и метафизической необходимости Божественной сущности, сделанное еще Ансельмом, вызвано вовсе не психологической мыслительной необходимостью, а наоборот: по причине объективной бытийной необходимости сущности самой вещи мы также не можем мысленно полагать не-бытие Бога. Таким образом, бытийная необходимость Бога, основывающаяся на невымышленной сущности id quo maius nihil cogitari possit, не просто предшествует мыслимой возможности его не-бытия. Ведь сама постигаемость (Erfa?twerden) объективной онтологической сущностной необходимости и сущностной невозможности является причиной для этой способности не-мыслить существование Бога (Nichtdenkenk?nnen des Daseins Gottes): лишь в том случае, когда разуму становится очевидной сущностная необходимость, в силу которой Бог является необходимым; лишь когда этот разум постигает id ipsum quod res est, проявляется закономерность правильного мышления, которое теперь уже не может отрицать однажды познанную необходимость. И у Декарта встречаются похожие места, точно формулирующие те же самые представления.

Существует примечательное сходство между этой ключевой мыслью онтологического аргумента и предложенным в «Пролегоменах» к «Логическим исследованиям» опровержением Гуссерлем психологического толкования высших логических законов. Гуссерль доказывает там, что не существует никакой мыслительной необходимости как таковой (признавать закон противоречия или считать ложными два противоречащих друг другу суждения одновременно). Подобно этому реалистическая феноменологическая защита онтологического аргумента обращает внимания на то, что нет никакой мыслительной невозможности, которая могла бы удержать атеиста от отрицания существования Бога. Гуссерль пытается доказать чисто объективную сущностную необходимость закона логического противоречия, который имеет другой смысл, нежели психологический закон мышления, и утверждает объективную законную невозможность того, что два противоречащих друг другу суждения могут быть истинными одновременно. Подобно этому любая подлинная версия онтологического аргумента пытается обосновать объективную законную сущностную невозможность не-бытия Бога. Гуссерль исходит из того, что тому, кто схватывает объективную сущностную необходимость принципа противоречия, невозможно отвергнуть его в своем мышлении, поскольку он усматривает объективную сущностную необходимость. Подобно этому любая действенная защита онтологического аргумента исходит из того, что отрицать бытие Бога даже в своем мышлении не может только тот, кто правильно понимает объективную сущность Бога и чье суждение сформировано объективной сущностной необходимостью самих вещей (id ipsum quod res est). Далее выясняется, что интеллигибельность бытия как такового зависит от интеллигибельности абсолютного бытия и что последнее в нуждающемся в уточнении смысле является «единственно интеллигибельным», так как у него отсутствует те недостатки интеллигибельности, которые вытекают из конечности, временности, не-необходимости и т. д. Поэтому возвращающаяся к самим вещам феноменологическая онтология и гносеология идеи Бога должна выявить данность и уникальность его трасцендентной и обосновывающей любую иную интеллигибельность сущности.

3. Реалистическая феноменология как философия диалога культур и преодоления «конфликта цивилизаций»

Реалистически-феноменологический образ действий в классическом и универсальном смысле слова и действительно предметное мышление может объединять представителей различных религиозных и культурных традиций. Ведь подобное мышление не есть отражение системы, присущей исключительно «Западу», только «иудаизму, «греческой» или «азиатской культуре», только христианству или «исламу». Ведь для подобной, ориентированной на истину системы важна не только верность «собственной традиции», а истина. Ее принципом является любовь к истине и потому она, безусловно, исходит из общечеловеческого, философски релевантного и аутентичного опыта, в котором нам открываются не просто эмпирические факты, а интеллигибельные сущности вещей. Этот опыт доступен всем людям повсеместно.

В свете сказанного понятен интерес к «реалистической феноменологии» со стороны арабских и исламских, но также еврейских и других философов. Особенно если учесть, что те философы, что являются приверженцами ислама, не станут симпатизировать ни тем направлениям западной философии, что подрывают все основания их веры или моральной жизни, ни тем, что базируются на специфически и исключительно западных понятийных системах или моделях, для которых нет никаких ясных точек соприкосновения в опытной и интеллигибельной действительности, ни чисто фидеистическим или теологическим направлениям, что основаны на откровении. Если же философия, напротив, – что является основным стремлением феноменологии – отличается предметной близостью, если ее законом являются не западные идейные течения и даже не позитивные содержания христианской веры, данные в откровении, а сами пра-феномены – любви, смерти, здоровья и болезни, справедливости и милосердия, прощения и благодарности, бытия и логических законов, и даже самого Бога – тогда не следует удивляться тому, что подобная философия может стать основанием подлинного диалога. Ведь если представители всех народов в равной степени могут открывать определенные истины в качестве оснований осмысленной человеческой жизни, тогда эти истины столь же важны для мусульман и иудеев, как и для христиан, да и для представителей всех культур и религий. Ведь ни одна подлинная религия не может быть направлена против тех истин и данностей, что составляют фундамент любого человеческого познания и опыта. Ведь без них невозможны никакая истинная религия и человеческое общество – например, без таких, как права человека и основные принципы этики. Ведь атеист, отрицающий любую религию, также опирается на очевидности и ценности, которые проясняет феноменология, так что во многих отношениях она также позволяет найти общую почву для атеистов и верующих в секуляризованном и все более атеистическом плюралистическом мире.

Задача философии, в особенности философии феноменологической, – добиться Prise de conscience этой общей почвы и в полной мере подняться до ее осознания, поскольку человечество вынуждено совместно жить в плюралистическом и глобалистическом мире и должно сосуществовать максимально осмысленно и солидарно.

Ясное познание названных необоснованных гуссерлевских «догм» и их опровержение привело к теоретико-познавательному основанию принципиально иной, реалистической феноменологии. Только подобная «реалистическая феноменология» может вновь открыть те центральные общие основания в их глубине и широте, которые и могут стать общей почвой для всех людей. Это именно та философия, что больше не предает собственное возвращение к «самим вещам», но ищет подходящие методы для полного возвращения к данному. Если ей это удастся, то она обретет универсальную объединяющую роль в духовном взаимопонимании между культурами и религиями. Ведь только такая философия, хранящая верность действительности и близости к вещам, может в бескомпромисном исследовании истины привести к подлинной общности даже между такими людьми, которые в своих взглядах сильно расходятся друг с другом. При этом философия, само собой разумеется, никогда не сможет ни заменить религиозную веру, ни преодолеть религиозные противоречия. Однако ей вполне по силам обрести крайне необходимую в наше время широкую почву консенсуса, на которой мы сможем построить не только общий дом Европы, но и нашего мира; как уже говорилось, она способна найти элементы общей почвы даже между теистами и атеистами.[86 - Специфически религиозно-теологическая истина также должна исследоваться партнерами по диалогу со всей серьезностью специфически религиозного поиска истины, что, впрочем, невозможно на чисто философской основе.]

Предтечи феноменологии

Аристотель. О душе

Книга вторая

Глава первая

Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение. Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материн и формы. Материя есть возможность, форма же – энтелехия, а именно в двояком смысле – в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания. По-видимому, главным образом тела, и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие – нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом (di’aytoy). Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная. Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), a скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же – с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа – покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Потому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это – суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз.

Блаженный Августин. Об учителе

Глава II. О том, что значение слов объясняется опять-таки словами

Августин. Итак, мы согласны с тобою в том, что слова суть знаки. Адеодат. Согласны.

Августин. А может ли знак быть знаком, если сам он ничего не значит?

Адеодат. Нет, не может.

Августин. Сколько слов в этом, например, стихе:

Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui
(Если угодно богам до конца истребить этот город).[87 - Вергилий. Энеида, II, 659. Перевод по изданию Вергилий. Собр. соч. СПб.: Изд-во Биографический институт «Студиа Биографика», 1994. Перевод С. Ошерова под редакцией Ф. Петровского. – Прим. ред.]

Адеодат. Восемь.

Августин. Значит, восемь знаков?

Адеодат. Да.

Августин. Полагаю, ты понимаешь этот стих.

Адеодат. Мне кажется, что понимаю.

Августин. Так скажи, что означает каждое слово в отдельности.

Адеодат. Хотя я и понимаю, что означает «если», но другого слова, которое бы его истолковало, не нахожу.

Августин. Но ты определишь, по крайней мере, что обозначается этим словом, где бы оно ни находилось.

Адеодат. Мне думается, что оно означает сомнение, а где же быть сомнению, как не в душе?