Методологические проблемы социально-гуманитарных наук

В то же время основной фокус настоящего исследования направлен на современность, поскольку тема его слишком актуальна в практическом отношении, слишком ценностно значима для современного человека, чтобы раскрывать ее на материале давно ушедших эпох.

Такое намеренное «смещение» хронологического фокуса накладывает определенный отпечаток на периодизацию общественного развития, которую использует автор. История человечества насчитывает миллионы лет. Если весь пройденный им путь условно соотнести с одними сутками, то период письменной истории (от египетских пирамид) займет всего несколько минут на временной шкале. Что уж говорить о современной эпохе. Она уложится в секунды.

Но именно эти несколько «секунд» и попадают в фокус внимания автора, именно они наиболее интересны. Весь предшествующий путь, пройденный человечеством, весь тысячелетний процесс генезиса и трансформация концепта «смерть» приобретают значение предыстории.

Отсюда и проистекает законная асимметрия в периодизации, где один этап (этап предыстории) может занять многие тысячелетия, другой же (современность) – несколько десятилетий.

Итак, исключительно в целях предпринимаемого исследования формирования и развития концепта «смерть» весь исторический процесс развития общества автор условно разделил на три больших периода: традиционное общество, эпоха модерна и эпоха постмодерна.

В этой периодизации в значительной степени условному понятию традиционного общества соответствует огромный промежуток времени, охватывающий множество культур – от первобытного общества до общества средневековой Европы. При всех различиях этих социальных организмов для их культур характерен ряд важных общих черт, таких, как внутренняя конгруэнтность общественного сознания, т. е. концептуальное соответствие, согласие разных форм общественного сознания; как правило, доминирующая роль религии среди этих форм; сравнительно медленное развитие; ориентация на традицию, постфигуративная культура (по М. Мид – американский ученый-антрополог) [Мид 1983]. Такому типу сознания общества соответствуют докапиталистические формы материального производства.

При переходе от традиционного общества к обществу модерна происходит постепенное разрушение внутренней конгруэнтности сознания: одни сферы и формы общественного сознания оказываются более консервативными, они тяготеют к старине, сохраняют традицию (такова, в частности, религия), другие быстрее переориентируются на обновление (наука); в сфере коллективных представлений начинается активная рецепция научного знания, демифологизация традиционных концептов, развиваются новые типы дискурса (политический, идеологический и др.); начинается формирование светской культуры и т. п. Исторически это раннекапиталистический период – время формирования буржуазных отношений и становления конкурентного капитализма, хронологически – эпоха Возрождения – начало нового времени.

Для общества модерна характерна ориентация сознания людей на науку и другие рациональные формы познания. Это общество монополистистического капитализма. Дискурс модерна проникнут рационализмом и историческим оптимизмом, ярким его выражением является так называемый «викторианский стиль» (конец XIX – первая половина ХХ в.). Однако этот дискурс начал складываться с конца XVIII в., а его предпосылки закладывались еще раньше.

Наконец, постмодерн – это современное состояние общества. Характерные и общепризнанные черты этого общества превращение информации в средство труда, развитие консьюмеризма как образа и стиля жизни (а соответственно, и специфического типа дискурса), культурный, ценностный, идеологический плюрализм, виртуализация многих сторон жизни и др.

Если хронологические координаты общества модерна и постмодерна трактуются практически всеми учеными примерно одинаково, то с категорией «традиционное общество» дело обстоит несколько сложнее. Среди ученых существуют разные позиции относительно того, какие типы общественных организмов охватываются понятием «традиционное общество». Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению концептуализации смерти в сознании традиционного общества, необходимо уточнить предметное содержание этой категории.

3.3. Концептуализация смерти в сознании традиционного общества

Исследования Д. Ламберта, А. П. Окладникова, Э. Б. Тайлора, многих других ученых показывают, что концептуализация смерти началась уже на самых ранних этапах человеческой истории. Предметный символизм захоронений раскрывает внутреннюю логику первобытного дискурса смерти. Именно смерть заставляла людей осознавать, что человек – это не только тело. Опыт общения не позволял поверить в полное уничтожение человека, который только вчера еще был жив, говорил, действовал, ел, работал. При этом социальные связи были настолько прочными и настолько живыми, эмоциональными, что психологическая связь с умершим не разрывалась, в сознании близких, членов рода он продолжал жить, только отдельно от своего тела. Отсюда проистекало сознание необходимости сохранить тело для отсутствующего человека – на тот случай, когда оно ему опять понадобится.

В эпоху раннего неолита возник новый тип погребений: тело умершего укладывалось в позу эмбриона [Окладников 1941, 1950, 1955]. Известный ученый К. Клемен описывает воззрение, существующее у многочисленных народностей Австралии, Океании, Азии, Африки, Америки и даже Европы. Таким образом, отношение к смерти базируется на вере, что души умерших входят в материнское лоно и заново рождаются [Клемен 2002, с. 14]. Соединяя конец человеческой жизни с ее началом, первобытное мышление символически утверждает победу над смертью.

В мифологии многих народов закреплено предание о том, что изначально смерти не было, но по какой-то причине она вошла в мир[13 - Мифы, связанные с происхождением смерти, обобщены в ряде работ [Lang 1886; Preuss 1930; Abrahamsson 1956].]. В качестве причины смерти могут фигурировать ошибка, оплошность или какая-то провинность людей, распря богов между собой, их злоба на людей, опасение конкуренции со стороны людей и т. п. Очень широко распространены предания о том, что когда-то люди, старея, сбрасывали старую кожу и вновь становились молодыми, но потом утратили такую способность. Во всех этих мифах смерть выступает как случайное и противоестественное явление.

Археологически доступные формы погребений, начиная с эпохи раннего палеолита, свидетельствуют о том, что концепт смерти в сознании людей этой эпохи наряду с представлениями о прекращении физического существования человека включает и такие смысловые составляющие, как вера в продолжение его существования в каком-то ином мире или ином состоянии, вера в возможность со стороны живых содействовать улучшению положения человека в загробном мире, а также вера в его будущее возращение к жизни во всей ее полноте, что, впрочем, тоже зависит от степени заботы об умершем со стороны его сородичей.

Заботливость, проявляющаяся в устройстве погребений, значительность затрачиваемых при этом материальных и временных ресурсов свидетельствуют о глубокой убежденности в возможности живых повлиять на загробную участь умерших, изменить ее к лучшему и об огромной заинтересованности в этом. Древние люди повсеместно проявляли желание и готовность жертвовать свой труд и свое время ради блага своих умерших родичей, что говорит о высочайшей степени социальной сплоченности этих людей, возможном, пожалуй, лишь для общества, мыслящего по законам партиципации.

Собственно, в этом и проявляется сила традиции. Она дает человеку непоколебимую уверенность в будущем. В некоторых доисторических культурах поражают те колоссальные усилия, которые затрачивались древними людьми ради обеспечения бессмертия для своих родичей, а тем самым и для самих себя: это и гигантские сооружения мегалита, и наскальная живопись пещер верхнего палеолита [Ocko, Roseirfeld 1967; Powell 1966, p. 31–72; Maringer 1960, p. 97–100], и погребальная культура Древнего Египта, являющая нам наиболее сложную и развитую символическую систему с многоуровневой иерархической структурой.

В целом для такого типа дискурса смерти характерно общее преобладание позитивных смысловых коннотаций: в мире, куда уходят люди после смерти, умерший получает возможность вечной жизни, соединяясь с ее источником – Богом-творцом, избавляется от страданий, которым подвержены живые, от всех превратностей посюсторонней жизни. Во взаимоотношениях между живыми и умершими также преобладают светлые мотивы: живые, имея возможность повлиять на загробную участь умершего, стараются сделать ее максимально комфортной и счастливой, а также обеспечить ему в будущем благополучное возвращение в жизнь. Со своей стороны, умерший может ходатайствовать перед высшими силами, с которыми он находится в более тесном контакте, чем живые, о благополучии своих родных и близких. Этот тип дискурса сохраняется и впоследствии в сознании, опирающемся на иудео-христианскую, мусульманскую, буддистскую, индуистскую традиции, т. е. традиции теистические, в основе которых лежит убежденность в существовании бога или богов, активно влияющих на судьбы мира – как загробного, так и посюстороннего.

Наряду с этим, преобладающим в традиционном обществе типом дискурса смерти можно выделить и другой тип дискурса смерти, резко отличающийся от первого по своей направленности и общей эмоционально-ценностной окрашенности.

Этот тип дискурса характерен для ментальности, в основе которой лежат политеистические представления шаманистического типа. Основу данного типа религиозно-мифологического сознания составляет вера в духов и возможность непосредственного контакта с ними. Как пишет известная исследовательница шаманизма А. В. Смоляк, «главная суть шаманизма – наличие веры в духов, в возможность их подчинения шаманам, в способность последних в ходе камланий перемещаться в верхние и нижние миры, чтобы бороться и побеждать злых духов» [Смоляк 1991, с. 34]. В связи с этим известный ученый А. В. Зубов уточняет, что вера в духов присуща всем без исключения религиям мира, особенность же шаманизма не в этой вере самой по себе, но в убежденности и самих шаманов, и их соплеменников в возможности и необходимости самостоятельного взаимодействия с ними – борьбы с одними духами и сотрудничестве с другими [Зубов 1970, с. 271]. Основоположник аналитической психологии К. Г. Юнг пишет: «Шаман своим знанием и своим искусством должен объяснять все неслыханное и ему противостоять. Он является ученым и вместе с тем архивариусом научных традиций племени, экспертом случая.

Окруженный почтением и страхом, он пользуется огромным авторитетом, но все же не настолько большим, чтобы его племя не было в тайне убеждено, что в соседнем племени колдун все-таки лучше» [Юнг 1994 а, с. 168–169].

В отличие от сознания теистической традиции, сознание, базирующееся на мировоззрении шаманистского типа, продуцирует дискурс смерти, окрашенный в весьма тревожные, порой панические тона. В ходе этого дискурса вера в загробную жизнь неизбежно приводит к убеждению в том, что умершие могут вмешиваться в жизнь живых нежелательным, вредным образом – мешать в делах, насылать болезни, захватывать живых в плен и уводить с собой, сводить с ума и т. п. Так, например, молодые нанайские вдовы, выходя из дома на улицу, отряхивали подол платья, так как у нанайцев считалось, что к нему могла прицепиться душа умершего мужа, который может приревновать свою вдову к кому-нибудь и в отместку причинить ей какие-нибудь неприятности. Свекрови же следили, чтобы овдовевшие невестки не трясли подол, уходя из дома, и даже нашивали на платье колокольчики, дабы душа всегда знала, где находится женщина. Только через год после смерти мужа, когда его душа удалялась навсегда в потусторонний мир, вдова могла думать о новом замужестве [Смоляк 1991, с. 102].

Характерной особенностью концептуализации смерти в рамках шаманистского дискурса является полипсихизм. Например, по сообщению французского миссионера начала XVIII в. Шарлевуа, у индейцев дакота существовало мнение, что одна душа остается после смерти в теле, вторая – в его селении, третья – отлетает в воздух, четвертая – отправляется в страну духов. Карены, кроме ответственной за прижизненные поступки нравственной части души – тхах, знают еще двух личных жизненных духов – ла и кела [Тайлор 1985, с. 269]. На эту особенность, сохранившуюся в бессознательном современного человека, указывает и К. Г. Юнг: «В психологии бессознательного существует положение, согласно которому любая относительно самостоятельная часть души имеет личностный характер, т. е. она сразу же персонифицируется, как только ей предоставляется возможность для самовыражения… Там, где проецируется самостоятельная часть души, возникает невидимая персона» [Юнг 1994 б, с. 178]. По данным археологии оба типа культуры существовали одновременно.

На основании сказанного автор может лишь констатировать существование в рамках мифологического дискурса, характерного для ранних форм традиционного общества, двух типов концептуализации смерти, соответствующих двум разным типам ментальности. Главные различия между ними состоят, во-первых, в понимании идентичности человека, во-вторых, в степени автономизации индивида от социально-природного организма.

Для первого типа ментальности характерно понимание человека как неразрывного и целостного единства его физических и психических составляющих, тела и души. Смерть понимается как противоестественный, а значит, временный разрыв этой целостности, которая должна быть восстановлена.

Другой тип ментальности можно обозначить формулой «множество в единстве». Это сознание сохраняет мифологический тип мышления, как и все еще прочную связь человека с социальным целым. Но эта связь уже утрачивает непосредственность субстанциального единства, приобретая абстрактно-обязательственный характер. Таким образом, ослабление общественной заботы о телах умерших приводит к изменению идентичности человека. Если раньше он воспринимал себя как неразрывное единство тела и души, а, точнее говоря, одушевленное тело, то теперь фокус самоидентификации перемещается с тела на психическое самоощущение, человек начинает рассматривать себя уже не как одушевленное тело, но скорее как помещенную в тело душу.

Такая идентификация себя с душой, для которой тело – лишь временная оболочка, дает толчок развитию двух направлений дискурса смерти. Первое направление приводит к идее метемпсихоза (переселения душ), второе – к смерти души через ее последовательное разложение.

Анализ исторических памятников, относящихся к ранним этапам социоантропогенеза, показывает следующее.

Концепт смерти является неотъемлемым компонентом ментальности традиционного общества.

Путь и результат концептуализация смерти зависит от характера самоидентификации человека, который, в свою очередь, во многом определяется способом соединения индивида с обществом.

Если связь индивида с социальным организмом носит субстанциально-физический характер, то индивид идентифицирует себя как одушевленное тело, душа воспринимается как атрибут тела, смерть – как «раздушевление» тела, временное оставление его душой. Забота о телах умерших выражает упование на будущее воскресение их в теле. Этот тип дискурса не допускает соединение души с каким-либо иным телом, кроме своего.

По мере все большего опосредования и формализации отношений между индивидом и родом изменяется и тип самоидентификации человека, а вместе с ним – и тип концептуализации смерти. Человек начинает идентифицировать себя главным образом со своей психикой, душой; тело начинает восприниматься как пристанище, вместилище души. Вера в загробную жизнь души умершего сохраняется, но исчезает вера в воскресение умерших как воссоздание их во всей полноте физических и психических индивидуальных черт. Этот тип ментальности порождает два различных до противоположности дискурса смерти. Один из них приводит к идее переселения вечно живых душ в новые тела (идее метемпсихоза), другой – к идее разложения и смерти души спустя некоторое время после ее выхода из тела. Понятно, что в контексте идеи метемпсихоза идея воскресения утрачивает смысл, поскольку воплощение в новом теле является заменой воскресения. Тем более она теряет смысл при деградации души. Как мы видели, носители ментальности, порождающей дискурс этого типа, не только не желают возвращения своих умерших близких, но даже прибегают к помощи шаманов для того, чтобы оградить себя от них.

Общей же чертой социальных организмов, относящихся к ранним этапам традиционного общества, является высокий уровень обобществления смерти. Смерть отдельного человека является не частным делом его ближайших родственников, но делом общественного интереса. При этом ментальность типа «целостность в единстве» характеризуется более высоким уровнем обобществления смерти, чем ментальность типа «множество в единстве».

Итак, мы видим, что на ранних этапах традиционного общества (до разложения родового строя) основным фактором, детерминирующим характер концептуализации смерти, является характер социального единства. Переход от субстанциально-физического единства рода к формально-статусному и обязательственно-правовому единству обусловливает и изменение концепта смерти: концепт смерти как временного разлучения души и тела сменяется концептом смерти как разложения тела и души либо концептом смерти как переселения бессмертной души в новое тело.

3.4. Концептуализация смерти в сознании индустриального общества

Начало становления индустриального общества (т. е. модерна) в хронологическом отношении следует отнести к началу становления капитализма в Западной Европе.

Французский историк Ф. Бродель в заключительной главе второго тома своего труда «Структуры повседневности» вслед за немецким экономистом В. Зомбартом отсчитывает «новый образ жизни» и «новые типы мышления», сопутствовавшие западному капитализму, от Флоренции XV в. Несколько иной позиции придерживался немецкий социолог М. Вебер, который, связывая возникновение «духа капитализма» с появлением протестантизма, отнес его к XVI в. Однако Ф. Бродель убедительно показывает, что в этом вопросе правота остается за В. Зомбартом: «Флоренция с XIII в., а тем более в XV в., была капиталистическим городом, какой бы смысл ни вкладывать в это слово» [Бродель 1986].

Впрочем, по мнению автора, между этими двумя позициями авторитетных ученых нет противоречия, поскольку М. Вебер говорит о «духе капитализма», т. е. об уж сформировавшемся, по крайней мере в основных своих чертах, типе ментальности, а Ф. Бродель и В. Зомбарт исследуют скорее материально-экономические предпосылки этого типа ментальности.

Однако отдельные ростки новой ментальности начали пробиваться еще раньше, внутри средневековых корпораций. И, как это ни парадоксально, именно христианство содержало в себе скрытые импульсы нового мировосприятия. Заложенная в нем идея равенства всех людей, вызревая на протяжении веков, в конце концов переросла рамки средневековой общины.

Лозунги буржуазной революции: «Свобода, Равенство, Братство», – не возникли бы на пустом месте, без реального опыта внутрикорпоративной свободы и равноправия, через который прошла Западная Европа.

Не менее важное значение для вызревания ментальности модерна под спудом традиционного общества сыграло развитие торгового капитала и денежной системы. Эти процессы начались задолго до окончательного торжества победы ментальности модерна. Средневековая цивилизация Западной Европы достигла пика своего развития в XIII в., при этом господство феодального права и идеологии не мешало развитию торгового обмена, а подспудное вызревание капитализма приводило к некоторым закономерным трансформациям внутри массового сознания. В XIV в. в связи с выдвижением новой социальной силы – бюргерства – начал формироваться идеал предприимчивого горожанина, отличительными чертами которого стали гражданская активность и патриотизм, бережливость, умеренность, умение ценить время [Боришанская 1990, с. 10]. В сознании представителя бюргерской культуры ад на земле связан с бедностью и разорением, к чему быстро приводит «дорога куртуазии» [Краснова 1990, с. 68].

Чрезвычайно важным для понимания внутренней логики процесса формирования ментальности модерна представляется замечание Ф. Броделя о принципиальном отсутствии специализации как сущностной характеристики капитализма. Поскольку движение капитала подчиняется не внутренней логике развития определенной сферы общественной деятельности, а только экономической конъюнктуре, капиталист может свободно перебрасывать свой капитал из одной сферы деятельности в другую, предметно с ней никак не связанную.

Европеец XV в. стал в целом более рационально относиться к жизни. Отмечая довольно быстрый рост населения Западной Европы в начале и середине XV в., ученый-медиевист Ю. Л. Бессмертный связывает его с формированием представления о самоценности земной жизни [Бессмертный 1991, с. 193]. Французский историк Ж. Делюмо констатирует целую серию «усовершенствований мыслительного аппарата», которые произошли на протяжении XV–XVI вв. [Делюмо 1970, с. 6] А именно, заметно увеличилось стремление и способность к ясности и определенности («Возьмем религию: никакая эпоха не была столь догматической, как XVI век – исповеди, кредо, догматы веры, наставления распространяются повсюду, доктрины таким образом по контрасту взаимно проясняются») [Делюмо 1970, с. 7–8]; в развитии правосознания рубеж XV–XVI вв. ознаменовался отчетливым стремлением к закреплению норм обычного права в виде писаных законов; во всех сферах деятельности стала проявляться большая способность к абстрагированию; существенно изменились представления о пространстве [Делюмо 1970, с. 1–4] и времени [Делюмо 1970, с. 4–6], они приобрели ярко выраженный ценностный аспект. В частности, в отношении времени появилось убеждение, что оно должно быть более «наполнено любым действием – от эротического веселия до молитвы» [Delumeau 1983, p. 128].

Эти изменения затронули сознание даже церковных деятелей католицизма. В XIV в. Антонин епископ Флоренции, которая, как известно, была тогда банковской столицей мира, и Бернардин епископ Сиенский в своих проповедях и трактатах стремились примирить кредитно-банковскую деятельность и христианскую мораль. Несмотря на то что взимание процента есть, по сути, эксплуатация времени, которое принадлежит только Богу, и потому есть грех, Антонин Флорентийский рассматривал должника и кредитора как равноправных участников контракта. К тому же прибыль, которую извлекает кредитор, по его мнению, оправдывается полезностью его деятельности. «При всех сомнительных ситуациях, – пишет св. Антонин, – следует выбирать путь разума. Этот принцип истинен, поскольку мы придаем нашему поступку возможно совершенное качество… Нельзя переходить правило совести. Мир должен зиждиться на принципах совести» [Вебер 1990 б, с. 105].

Таким образом, отвержение ростовщичества уступает место положению о праведном ведении дел. М. Вебер называет Антонина Флорентийского и Бернардина Сиенского богословами рационально-аскетической направленности: «Названные писатели… стремятся оправдать прибыль купца в торговом предприятии как вознаграждение за его… трудолюбие и представить ее этически дозволенной» [Вебер 1990 б, с. 121]. Впрочем, у Антонина Флорентийского, как считает М. Вебер, никогда полностью не исчезало ощущение того, что деятельность, для которой нажива является самоцелью, есть в сущности нечто pudendum (постыдное), нечто такое, с чем можно лишь мириться как c некоей данностью жизненного устройства» [Вебер 1990 б, с. 92]. Поэтому у него идет речь лишь о примирении банкирской деятельности с христианской этикой, а не об этике как стимуляторе трудовой и коммерческой активности.

Важной предпосылкой вызревания ментальности модерна в недрах традиционного общества было распространение в Западной Европе римского права. Во многом этому способствовали германские императоры, считавшие себя потомками римских цезарей. Благодаря этому римское право в эпоху Возрождения распространилось почти по всей Западной Европе, что объективно служило интересам центральной власти новых европейских гражданских государств, постепенно освобождавшихся как от патерналистского диктата Римской Церкви, так и от ограничений своей власти со стороны внутренних островков свободы, опиравшихся на традиционное земское право. «С помощью этого законодательства, – пишет Р. Арнольд о римском праве, – высшей власти и возникающему бюрократическому классу было легче всего сломить сопротивление городов, сословий и церкви, уничтожить последнюю тень свободы крестьян… Но с другой стороны, этот новый порядок больше отвечал экономическому движению, возрастающему обмену, новому общественному укладу, чем старое право» [Арнольд 1905, с. 29–30].

Период позднего Средневековья вошел в историю культуры как период постепенного распада феодальных отношений и зарождения нового, буржуазного мировоззрения. В ментальном плане это был период освобождения сознания общества от религиозной веры и становления новой, индивидуалистической ментальности, в основе которой лежала вера в человека. Индивид вырвался из сословия и получил право действовать по мере собственных сил. Историк Я. Бургкардт отмечает, что важнейшим признаком поколения гуманистов является «открытие человека», т. е. отдельной личности, имеющей свои права, а российский историк Л. М. Баткин уточняет, что «культура Возрождения еще не знала понятия личности, но она его вплотную подготавливала… Так называемый «индивидуализм» итальянских гуманистов состоял в изобретении модели индивида, способного здесь и сейчас, посредством одной лишь собственной воли и трудов, к безграничному совершенствованию своих земных возможностей – к человеко-божию» [Баткин 1986, с. 80].

Как пишет английский историк Р. Арнольд, «Ренессанс создает свой идеал, homo universale, всезнающего и всемогущего, искусного во всех областях; и как это ни удивительно, но этот идеал часто облекался в плоть и кровь уже в XIV столетии в образе многих высокопоставленных людей, как Карл IV, и других великих монархов, но яснее всего это обнаруживается лишь после того, как гуманизм одержал победу» [Арнольд 1905, с. 38]. В XV в. вошли в обычай длинные путешествия с целью познакомиться с тем или иным знаменитым человеком; город и государство начинают гордиться своими великими сынами, стремятся привлечь к себе тот или иной талант; поэтов венчают лавровыми венками, в честь победоносных полководцев устраивают торжественные шествия и т. д. «В эту эпоху Италия делается тем, чем она осталась и доныне, – классической страной местного прославления, высокопарных надписей, преувеличенного культа личности» [Арнольд 1905, с. 39].

Естественным продолжением культа личностей является имморализм, особенно характерный для представителей высших слоев общества городов Италии. Как пишет Р. Арнольд, «освобождение личности из-под гнета общества, преклонение перед замечательными людьми, а главное – ослабление всех авторитетов, в том числе и нравственных, не могло иметь непременно облагораживающего влияния на современников эпохи Возрождения» [Арнольд 1905, с. 42]. Поэтому наряду с действительно выдающимися, универсальными личностями «поражают в этот период отдельные, но не единичные личности, которых можно считать тоже своего рода универсальными людьми: универсальные преступники, виртуозы преступности. Но еще более удивительно, что ни сами эти люди, ни их современники как будто даже не имеют и представления о том, что такое преступность, вина и пр.» [там же].

Возникновение культа силы и жизни во многом было реакцией на культ смерти, господствовавший на протяжении позднего Средневековья.