Социальный либерализм

Почему Рубинштейн перевел дискуссию из сферы эмпирики и теорий среднего уровня в горние области общих теорий, мне столь же непонятно, как и упорство либертарианцев в деле защиты методологического индивидуализма. Может быть, он решил поговорить с оппонентами на свойственном им языке конструкций, не обезображенных связью с реальностью[79 - То, что либертарианцы тяготеют именно к такому способу общения можно судить, например, по следующему утверждению одного из наиболее ярких современных представителей этого течения, исполнительного вице-президента Института Катона Д. Боуза: «Либертарианцы считают, – пишет он, – что история цивилизации – это движение к свободе» [Боуз, 2004, с. 24]. На чем основано такое проникновение в телеологию исторического процесса, сказать тяжело. Но, думаю, что суметь столь масштабно внять и «неба содраганье, и горних ангелов полет, и гад морских подводный ход» без помощи шестикрылого серафима или, как минимум, теней Г. Гегеля и К. Маркса невозможно.]. Может быть, сказалась принадлежность самого Рубинштейна к цеху экономистов, не склонных без особой необходимости погружаться в бренную повседневность реализма, в особенности ту, что изучается другими научными дисциплинами. Но так или иначе, а аргументов, отсылающих к эмпирике, в статье Рубинштейна я заметил только два. И похоже, оба они используются им не столько для анализа реальности, сколько для того, чтобы по-джентельменски гуманно оправдать упорство своих оппонентов.

Первая отсылка такова. Приводя относящиеся к 1950-м гг. высказывания Самуэльсона и Масгрейва об отсутствии «мистического коллективного разума» и о неспособности группы выражать свои чувства, потому что группа «как таковая» не может говорить, Рубинштейн называет их «типичными для двадцатого столетия» «простыми аргументами» [Рубинштейн, 2012, с. 17] и подчеркивает, что сейчас «время простых аргументов прошло», потому что «в условиях усложнения связей между людьми сами институты генерируют специфические интересы отдельных общностей индивидуумов и общества в целом» [Рубинштейн, 2012, с. 17].

Эмпириогуманизм Рубинштейна по отношению к поборникам методологического индивидуализма, как и любые другие формы гуманизма, безусловно заслуживает уважения, но выглядит не очень убедительно. Потому что тезис об усложнении связей неизбежно рождает вопросы: а когда, собственно, такое усложнение произошло или где в истории человечества отыскать период, когда этой сложности не было, то есть когда существовали только интересы индивидов?

То, что XXI в. по сложности связей столь сильно отличается от XX в., чтобы в 2000–2012 гг. самостоятельные интересы групп появились, а в 1950-е гг. еще не существовали, позволяя, не греша против реальности бытия, отстаивать методологический индивидуализм, представляется сомнительным. Значит, искомая простота связей и соответствующее ей отсутствие неин диви дуализируемых потребностей должны были существовать раньше. Но когда? Не ясно. Впрочем, судя по литературе, групповые интересы, не сводимые к интересам входящих в них индивидов, явно наблюдались уже во времена вождения Моисеем евреев по Синайской пустыне (то есть примерно в XIII в. до н. э.).

Про примитивные племена ничего не знаю, но думаю, что интересы племени на самых ранних этапах развития человечества тоже несколько отличались от интересов каждого отдельного члена племени. Такая же ситуация просматривается и у стадных животных. Иными словами, не будет ошибкой сказать, что в условиях сколько-нибудь стабильного человеческого сообщества собственные интересы группы существовали всегда. А если так, то теории, построенные на принципе методологического индивидуализма, то есть на принципе, заведомо не соответствующем реальности, вряд ли следует именовать теориями. Куда справедливее (хотя и обиднее) было бы называть их идеологическими аналогами теоретических моделей.

Второе обращение к эмпирике касается «тренда» в общественном выборе: «…если в недавнем прошлом доминировала концепция “благожелательного государства”, активность которого направлена на реализацию действительно общественных интересов, то к концу XX в. все большую роль начинает играть тезис о смещении общественного выбора и связанных с ним политических решений в сторону интересов правящих элит» [Рубинштейн, 2012, с. 25]. Здесь Рубинштейн ссылается на Дж. Стиглера и Ж.-Ж. Лаффона. В этой опосредованной теоретическими построениями апелляции к эмпирике, как и в предыдущем случае, ощущается гуманистическая установка Рубинштейна. В самом деле, заявить, что сторонники методологического индивидуализма основываются на неадекватных предпосылках, куда менее вежливо, чем сказать, что присутствие на рынке государства со своими специфическими интересами стало заметным лишь к концу XX в., а до этого оно в своей благожелательности так сливалось с общественными интересами, что методологические индивидуалисты имели полное теоретическое право им пренебречь. Но эта апелляция к реальности, так же как и первая, критики не выдерживает. Достаточно сравнить государство Средних веков с современной демократией или демократическую систему до и после введения всеобщего избирательного права, чтобы уловить, в каком направлении смещаются политические решения – в сторону общественных интересов или интересов элит.

Мои сожаления о том, что Рубинштейн отдал предпочтение общим теориям в ущерб теориям среднего уровня, порождены не только ослаблением аргументированности его позиций. Еще одна причина в том, что теоретизация проблемы, решение которой находится в области эмпирики, провоцирует Рубинштейна на создание довольно странных концептов. Я имею в виду противопоставление «нормативных» интересов социальных целостностей (в частности, государства) «позитивистским» интересам индивидов. Суть различия между ними состоит, по Рубинштейну, в том, что «в отличие от индивидуальных интересов, которые теория рассматривает в качестве того, что есть, интерес группы формулируется в терминах что должно быть» [Рубинштейн, 2012, с. 24]. При большем внимании к эмпирике, прекрасный экономист Рубинштейн наверняка принял бы во внимание, что любой покупатель и продавец, вне зависимости от того, представляет он свои личные интересы или интересы некоторой социальной общности, выходит на рынок, стремясь к тому, «что должно быть» с его личной или групповой точки зрения. Собственно говоря, это должное лежит в основе любой функции полезности. Так что разница между рыночной активностью индивида и государства состоит не в различиях между позитивистской и нормативной природой действия (если, конечно, под нормативностью понимать модус долженствования и не более того), а в том, что, взаимодействуя с обычным (частным) продавцом, покупатель самостоятельно принимает решение «покупать/ не покупать», а общаясь с государством по поводу опекаемых благ, покупатель в большинстве случаев подчиняется решению «других». Но подчиняется только в том случае, если считает «других» легитимными[80 - Как известно, оснований для легитимности может быть много (см., например, [Вебер, 1990; Easton, 1975]). И она обеспечивается отнюдь не только законными выборами. Так что ограничение Рубинштейном своих рассуждений демократическим государством тем более досадно, что не обосновано. Ссылка на простоту модели парламентской демократии [Рубинштейн, 2012, с. 23] также вряд ли оправдана: авторитарная модель с теоретической точки зрения проще, потому что может включать меньше элементов системы, меньше обратных связей, да и процедуры принятия решений в ней проще.]. В противном случае предлагаемая продукция отвергается с помощью демонстраций, забастовок, бунтов, революций или (наиболее мягкий вариант, характерный для устойчивых демократий) замены «других» другими «другими» путем перевыборов – в срок или досрочных.

Теперь, воспользовавшись тем, что Рубинштейн оставил в стороне «философские и идеологические аспекты социального либерализма» [Рубинштейн, 2012, с. 15], поговорю именно о них. Помимо прочего, к этому меня подтолкнула тональность последнего раздела статьи Рубинштейна, в котором он излагает свои мировоззренческие позиции. Там Рубинштейн сообщает своим оппонентам, что, не будучи сторонником рыночного фундаментализма, он в то же время вовсе не является коммунистом, а занимает правоцентристскую позицию; что социальный либерализм не отрицает приоритет интересов личности и индивидуальных свобод, что экономическая методология социального либерализма является рыночной конструкцией. Все правильно. Но тон этого раздела напомнил мне извинения почтеннейшего помещика Егора Ильича Ростанева перед Фомой Фомичем Опискиным из «Села Степанчиково» Ф. Достоевского и вызвал эмоции, какие, наверно, и должно вызывать чтение этого произведения, а именно – «какого черта»?

В самом деле, что заставляет социального либерала Рубинштейна оправдываться за свою позицию перед либертарианцами, обеспокоенными тем, что «предлагаемая «начинка» социального либерализма может стать удобным идеологическим прикрытием для тех, кто стремятся навязать обществу свои представления о благополучии» [Рубинштейн, 2012, с. 31]? Прежде чем ответить на этот вопрос, попробуем понять:

– справедлива ли латентно присутствующая в этом беспокойстве претензия либертарианцев на идейное лидерство в обеспечении индивидуальных свобод по сравнению с социальным либерализмом;

– какое место занимают социальный либерализм и либертарианство в современной политике?

Начну с того, что на уровне декларируемых принципов организации «идеального» общества отношение к индивидуальной свободе в либертарианстве, классическом либерализме и социальном либерализме одинаково. Сторонники всех этих разновидностей либерализма хотят видеть общество основанным на максимально возможной свободе индивидов и полагают единственным естественным ограничителем этой свободы свободу другого. Как пишет упоминавшийся выше Боуз, «либертарианство – это убеждение в том, что каждый человек имеет право жить так, как захочет, если уважает права других» [Боуз, 2004, с. 2].

Практически то же самое говорил более умеренный («классический») либерал фон Хайек: «… наилучшим условием для достижения наших целей является свобода каждого использовать свои знания для достижения собственных целей, ограничиваемая только правилами справедливого поведения» [Хайек, 2006, с. 73]. А один из самых блестящих русских социальных либералов П. Струве значительно раньше и того и другого утверждал, что, «социальный либерализм, если он как мировоззрение верен себе, должен всегда придерживаться принципа индивидуальной свободы как высшего основоположения политики» [Струве, 1999].

В этом отношении все виды либерализма отличаются от любых тоталитарных (коллективистских) доктрин, которые в качестве базового принципа организации общества утверждают не индивидуальную свободу, а подчинение индивида интересам социальной целостности (общества/государства). Вот, для примера, высказывания четырех практиков – строителей тоталитарных обществ, достаточно ярко передающие пафос тоталитарного коллективизма и его отличие от либерализма.

Советский коммунизм. «Краеугольный камень анархизма – личность> освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива… ввиду чего его лозунг: “Все для личности”. Краеугольным же камнем марксизма является масса, освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения личности… ввиду чего его лозунг: “Все для массы” [Сталин, 1946, с. 296]. «Пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является, как парадоксально это ни звучит, методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи» [Бухарин, 1990, с. 198].

Германский национал-социализм. «Большей частью масса не знает, что ей делать с либеральными свободами, и даже чувствует себя при этом покинутой… Преданность, верность, готовность к самопожертвованию, умение молчать – вот добродетели, которые очень нужны великому народу» [А. Гитлер, «Моя борьба»]; поскольку данный текст признан экстремистским, я не привожу данные, облегчающие его поиск).

Итальянский фашизм. «Фашизм признает индивида, поскольку он совпадает с государством, представляющим универсальное сознание и волю человека в его историческом существовании. Фашизм против классического либерализма… Либерализм отрицал государство в интересах отдельного индивида; фашизм утверждает государство, как истинную реальность индивида… для фашиста все в государстве, и ничто человеческое или духовное не существует и тем более не имеет ценности вне государства» [Муссолини].

Похоже ли это хоть сколько-нибудь на доктрину социального либерализма? Прямо скажем, не очень. Так что в области принципов основанием для тревоги либертарианцев по поводу «близости тезиса о существовании интересов общества как целого к недемократическим социально-экономическим системам» [Рубинштейн, 2012, с. 31] могут служить разве что конструкции типа «в конечном счете это способно привести к…»: «Логика полного равенства возможностей вполне может привести к решению, описанному в рассказе Курта Воннегута «Гаррисон Бержерон», где красивых уродуют шрамами, грациозных заковывают в кандалы, а умных постоянно сбивают с мысли звуковыми помехами» [Боуз, 2004, с. 70–71].

Но такие конструкции относятся к классу утверждений, заранее предполагающих нарушение меры[81 - Подобные конструкции были весьма характерны для советской ортодоксальной ментальности. В 1963 г. их прекрасно спародировал В. Бахнов в песенке, посвященной выступлению в прессе писателя А. Первенцева против «развязного» поведения молодежи в окрестностях коктебельского Дома творчества писателей: «Сегодня парень – в бороде, а завтра где? – вНКВДе…».], и потому в качестве серьезных аргументов приниматься не могут.

Теперь о содержательной трактовке свободы, прав и роли государства. Говорить о различиях между социальным либерализмом и тоталитарными доктринами не имеет смысла – они очевидны. Что же касается различий между социальным либерализмом, либерализмом классическим и либертарианством, то они нуждаются в пояснении. Достаточно часто дискуссии о трактовках этих вопросов разными либеральными течениями ведутся в предложенной И. Берлиным парадигме, разграничивающей негативную и позитивную свободу. Воспользуюсь этой парадигмой ия.

Под негативной свободой понимается возможность «субъекта – человека или группы людей… быть таким, каков он есть, и делать то, что он способен делать без вмешательства других людей», а под негативными правами – правовые гарантии негативной свободы. Позитивную свободу Берлин определял как способность «быть субъектом, а не объектом; действовать, исходя из моих внутренних причин, моих собственных сознательных целей, а не причин, воздействующих на меня со стороны. Я хочу быть кем-то, а не никем» [Берлин, 1992, с. 237]. Иначе говоря, в отличие от негативной свободы как «отсутствия препятствий, барьеров и ограничений… позитивная свобода – это возможность контролировать собственную жизнь и достигать свои основные цели», включая самосовершенствование, самореализацию и т. п. [Carter, 2012]. Исходя из этого, позитивные права можно определить как условия, обеспечивающие реализацию позитивной свободы.

О конфликтах, равно как и возможностях интеграции концепций негативной свободы/негативных прав и позитивной свободы/позитивных прав, написано очень много. Не буду отягощать статью обзором существующих позиций. Скажу лишь, что одним из теоретических способов бесконфликтного взаимодополнения этих концепций мне видится понимание позитивных прав как условий, обеспечивающих расширение негативной свободы на уровне внутренних возможностей субъекта действия (а не на уровне внешней среды, в которой он действует). Это условия, которые благоприятствуют росту адаптационного и творческого потенциала субъекта действия:

– активизируют два из пяти упоминаемых Берлиным факторов, определяющих степень негативной свободы: расширяют спектр «возможностей, открытых передо мной» и облегчают «актуализацию каждой из этих возможностей»[82 - Три другие фактора: ценностная иерархия имеющихся возможностей с точки зрения индивида; уровень объективной (обусловленной действиями других людей) доступности/ недоступности этих возможностей; ценностная иерархия этих возможностей с точки зрения общества, в котором живет данный индивид [Берлин, 1992, с. 375–376].];

– облегчают процесс «поиска статуса» – феномена, о котором Берлин говорил, что «это нечто родственное свободе – но не сама свобода» [Берлин, 1992, с. 375, с. 284].

Создание системы понимаемых таким образом позитивных прав требует активных действий со стороны государства, то есть предоставления государством достаточно широкого набора услуг гражданам в сфере образования, медицины, судопроизводства, коммуникаций и пр. Трактовка свободы либертаринцами полностью соответствует понятию «негативной свободы» по Берлину[83 - А точнее, свободы по Т. Гоббсу: «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения)… Свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать» [Гоббс, 1991, с. 163].]. Роль государства в обществе, отвечающем либертарианским принципам, сводится к гарантированию негативных прав. Такое государство неизбежно будет минималистским.

По словам Л. фон Мизеса, одного из самых ярких либералов, тяготеющих к либертарианству, «задача государства, как ее видит либерал, состоит единственно и исключительно в гарантии защиты жизни, здоровья, свободы и частной собственности от насильственных нападений. Все, что идет дальше этого, есть зло. Правительство, которое вместо выполнения этих задач, зашло бы так далеко, чтобы, например, посягнуло на персональные гарантии жизни и здоровья, свободы и собственности, было бы, конечно, абсолютно неподходящим» [Мизес, 1995, с. 53].

Для М. Фридмана, который, как и Мизес, больше тяготеет к либертарианству, чем к «классическому» либерализму, свобода – это возможность людей реализовывать «свои личные интересы, в том смысле, как они их видят и воспринимают в соответствии со своими системами ценностей» [Фридман, 1985

, с. 54]. Согласно Фридману, в обществе, основанном «на принципе добровольного обмена и сотрудничества» функции государства сводятся к «защите членов общества от принуждения со стороны своих граждан и извне», минимизации последствий так называемых «экстерналий» («внешнихэффектов»)[84 - Пояснение для неэкономистов: экстерналии – это такие последствия деятельности для «третьей стороны» (для людей, не являющихся участниками данной деятельности), которые «не могут быть скомпенсированы с помощью механизма добровольного обмена (просто потому, что это обошлось бы слишком дорого)» [Фридман, 1985

, с. 60].] и защите интересов «техчленов общества, которые не в состоянии сами отвечать за свои действия» – детей, душевнобольных и т. п. [Фридман, 1985

, с. 54, 56, 62]. В задачи государства, по Фридману, входят и функции по обеспечению третейских решений в деле разного толкования прав собственности и экономической игры, соблюдения контрактов, благоприятствия конкуренции, обеспечения функционирования кредитно-денежной системы. Он подчеркивает, что «последовательный либерал не является анархистом» [Фридман, 2006, с. 60]. Понятие «равенство возможностей», по Фридману, «просто более детально раскрывает смысл идеи личного равенства или равенства перед законом» [Фридман, 1985

, с. 77].

Согласно Боузу, свобода – возможность индивида самостоятельно принимать решения, касающиеся его жизни, то есть жить так, «как хочет, если уважает права других». Права индивида – право «на жизнь, свободу и собственность». При этом, «все отношения между людьми должны быть добровольными», а государство должно существовать «для защиты нас от тех, кто может использовать против нас силу» [Боуз, 2004, с. 2, 3], оставаясь минималистским: «В отличие, как от современных либералов, так и от современных консерваторов либертарианцы последовательны в своей вере в свободу личности и ограниченное правительство». «Либертарианцы осуждают такие действия государства, как цензура, призыв на воинскую службу, регулирование цен, конфискация собственности, а также вмешательство в нашу личную жизнь, включая ее экономический аспект». Когда государство пытается «заниматься поставкой конкретных товаров и услуг или поощрять достижение конкретных результатов, оно не только не помогает процессу координации, а напротив, оказывает раскоординирующее влияние». «Допустить вмешательство государства в работу рынка все равно, что сунуть разводной ключ в сложный механизм» [Боуз, 2004, с. 2, 3, 25, 3, 186, 205]

Между тем Хайек (скорее «классический» либерал, чем либертарианец) отрицательно относился к концепции минималистского государства, поскольку видел в государстве не только инструмент смягчения последствий «внешних эффектов», но и поставщика коллективных благ: «Мы не разделяем идеи минималистского государства. По нашему мнению, в развитом обществе государственный аппарат должен с помощью налоговой системы создавать фонды, нужные для таких общественных служб, которых вообще (или должным образом) не может предоставить обществу рынок». Речь идет о существовании общественного сектора, «располагающего кадровыми и материальными ресурсами, институтами и инвентарем общего пользования (все это находится под контролем правительства)»; ресурсы эти используются «для тех услуг, за которыми обращается общество» [Хайек, 1990, с. 74, 82], но используются государством «по собственному усмотрению» [Хайек, 2009, с. 109]. К такого рода услугам Хайек относил ликвидацию последствий стихийных бедствий, а также обеспечение гарантированного «прожиточного минимума решительно всем на уровне, ниже которого не позволяет пасть чувство человеческого достоинства», то есть «минимального стандарта жизни, продиктованного уровнем благосостояния страны в целом» [Хайек, 2009, с. 109, 110].

Но такой взгляд на государство расширяет концепцию равных возможностей, легитимирует позитивные права и сближает позицию Хайека со взглядами социальных либералов. Для Дж. С. Милля, которого некоторые исследователи считают если не родоначальником социального либерализма, то, по крайней мере, либералом, «симпатизировавшим социалистическим экспериментам» [McLean, 1996, р. 287], свобода представлялась как возможность развития человеком своих способностей, своей индивидуальности, индивидуальной самобытности, или того, что Милль, цитируя В. Гумбольдта, описывал как «наивозможно гармоническое развитие всех его (человека. – М. У.) способностей в одно полное и состоятельное целое», которое является «конечной целью человека» [Милль, 1890, с. 302, 303].

Это представление о свободе, сформулированное Миллем в 1859 г., разделялось отцами социального либерализма (Т. Грином, Л. Хобхаусом, Дж. Дьюи и др.) и послужило одной из основ для развития представлений о позитивных свободах и правах, а также для существенного расширения концепции равенства возможностей, по сравнению с существовавшей в «классическом» либерализме и существующей сейчас в либертарианстве[85 - См., например, [Макферсон, 2011; Reinventing… 2007; Carter, 2012; Tyler, 2011; Hobhouse, 1898; Seaman, 1978]. По T. Грину, «идеал истинной свободы – это максимум власти равно для всех членов человеческого общества, позволяющей им максимально совершенствовать свое “я”» (цит. по [Берлин, 1992, с. 376]). Рассматривая политические аспекты социально-либеральной трактовки свободы, К. Макферсон видит в ней базу для модели «демократии развития» и ее наследницы «демократии участия» [Макферсон, 2011, с. 76, 107, 150].].

К наиболее четким и жестким декларациям социального либерализма по поводу равенства возможностей и позитивных прав я бы отнес следующее высказывание Дж. Дюи: «Улиберализма… есть единственный шанс: это отказ – в теории и на практике – от учения, согласно которому свобода есть полновесная и готовая принадлежность индивидов, независимо от социальных институтов и порядков, и осознание того, что социальный контроль, особенно над экономическими силами, необходим для обеспечения гарантий свободам индивидов, в том числе свободам гражданским… Любая система, не способная обеспечить элементарную уверенность для миллионов, не может притязать на звание системы, созданной во имя свободы и развития индивидов. Всякий человек, всякое движение, искренне заинтересованные в данных целях и не прикрывающие ими стремление к личной выгоде и власти, в мыслях и поступках обязаны делать главный акцент на средствах их достижения» [Дьюи, с. 229, 221].

Итак, если для либертарианства свобода – возможность человека жить так, как он хочет, то для социального либерализма – возможность реализации человеком своего внутреннего потенциала. Могут возразить, что одна возможность другую не только не исключает, но даже предполагает, и что, следовательно, разница здесь в акцентах. Возможно, и так, но акценты в данном случае представляются мне крайне важными. Впрочем, если попробовать выразить сказанное выше на экономическом языке, то разница подходов проявится достаточно контрастно. Либертарианская свобода, не требующая развития личности, может быть обеспечена в условиях стабильности предпочтений (то есть при соблюдении святой для либертарианцев теоретической предпосылки), тогда как свобода социально-либеральная, предполагающая позитивную динамику личности, без изменения предпочтений – этого коррелята личностной динамики, – невозможна. Иными словами, с содержательной точки зрения предлагаемая социальным либерализмом концепция свободы богаче концепции свободы, содержащейся в либертарианстве. Так что претензии последнего на лидерство в «бегстве за свободой» несколько преувеличены.

Рассмотрим, наконец, место социального либерализма и либертарианства в современной политической практике. В течение последних 80–90 лет идея позитивных прав активно осваивалась различными партийными идеологиями, что стало одной из главных причин так называемого «конца идеологии», то есть существенного сближения «правых» и «левых» доктрин, в результате чего, как заметил С. Липсет, идеологические различия между ними свелись к проблемам «чуть большей или чуть меньшей государственной собственности, чуть большего или чуть меньшего экономического планирования», и социалисты, наравне с консерваторами, сделались «обеспокоенными опасностью всемогущего государства» [Lipset, 1981, р. 441]. В результате, сегодня позитивные права стали одной из фундаментальных частей представлений мирового политического истеблишмента[86 - Набор общепринятых позитивных прав человека содержится, как известно, во Всеобщей декларации прав человека ООН (1948), а также во вступивших в силу в 1976 г. Международной конвенции о ликвидации всех форм расовой дискриминации, Международном пакте о гражданских и политических правах, Международном пакте об экономических, социальных и культурных правах и Факультативных протоколах к Международному пакту о гражданских и политических правах. В тех или иных объемах присутствуя в правовых системах ведущих стран, относимых к либеральным демократиям, позитивные права гарантируются либо конституциями, либо специальными законами. Доктрина позитивных прав связывается и с концепцией «empowerment (расширение прав и возможностей)», широко используемой сегодня в миграционной политике, при разработке мер по уменьшению гендерного и иного неравенства и пр.]. Великая депрессия 1929–1933 гг., появление теории Дж. Кейнса и реализация Нового курса Ф. Рузвельта дали толчок развитию смешанной экономики и способствовали тому, что право требовать от государства эффективных мер по смягчению экономических кризисов практически вошло в набор позитивных прав.

Эксперимент по реализации тоталитарного коллективизма в Германии, Италии и СССР кончился крахом, оставив после себя моря крови. Так что сегодня большая часть цивилизованных стран живет в условиях смешанной экономики – с разным уровнем государственного регулирования, сохраняющим, однако, устои рыночной экономики и принципы защиты индивидуальной свободы в экономической, политической, культурной и духовной областях.

Понятно, что между обществом, где государство играет роль ночного сторожа, и обществом, в котором объем позитивных прав настолько разросся, что принцип индивидуальной свободы перестал играть ведущую роль, «дистанция огромного размера». Эта дистанция и составляет сейчас политическое пространство социально-либеральных доктрин, простирающееся от правого социального либерализма (который в экономике утверждает то, что было на практике реализовано Р. Рейганом и М. Тэтчер, а в представлениях о правах человека мало чем отличается от социально ориентированных доктрин, поскольку сторонники Рейгана и Тэтчер не думали отрекаться от Всеобщей декларации прав человека) до левого социального либерализма (зачастую до неотличимости похожего на современную социал-демократию, признавшую ценность индивидуальных свобод и необходимость рыночной экономики).

Конфликт негативных и позитивных прав на уровне практической политики перестал быть проблемой противостояния сущностей и превратился в проблему меры – конкретной меры, допускаемой конкретным обществом. При этом и политикам, и большинству экспертов, и даже некоторым экономистам-теоретикам в настоящее время более или менее очевидно, что переизбыток позитивных прав, точно так же, как их дефицит, не только не способствует созданию среды, стимулирующей рост адаптационного и творческого потенциал индивида, но тормозит ее формирование (расхожий пример избыточности позитивных прав – эксцессы, порожденные Welfare State в редакции Л. Джонсона).

Поэтому внутри социально-либерального пространства, в зависимости от обстоятельств и настроений, происходят колебания политических предпочтений, отражающие поиск на ощупь (или, как сказал бы Л. Вальрас, a tatons) объема позитивных прав, приемлемого для большинства на данный момент времени. Поиск этот осуществляется по многим критериям (налоги versus инвестиции, производство versus распределение, равенство возможностей versus равенство состояний и т. п.)

Что же касается либертарианства, равно как и тоталитарных версий коллективизма, то на сегодняшний день они конечно существуют, однако в области политики представляют собой не более, чем периферическое обрамление социально-либерального континуума. Единственная область, в которой либертарианство до сих пор чувствует себя более или менее вольготно, – экономическая теория. По-видимому, это связано с устойчивым нежеланием экономистов-неолибералов выйти за пределы конструкций, хороших во всех отношениях, кроме одного – несоответствия реальности[87 - Ценностная родственность либертарианства с другими направлениями либерализма дала основание С. Биру включить laissez-faire в группу представителей идеологического мейнстрима, находящихся под «одним большим либеральным идеологическим тентом»: «В качестве системы ценностей, пронизывающей современную политику, либерализм в широком смысле проявляется в самых разных и порой конфликтующих формах: от laissez-faire через welfare state до демократического социализма. Под этим большим идеологическим тентом современного либерализма можно найти правых Республиканцев и левых Демократов, демократических Тори и лейбористов социалистического толка, словом, весь мейнстрим политических направлений современных западных демократий» [Beer, 2006, р. 695]. Впрочем, вопрос о принадлежности или непринадлежности либертарианства к либеральному множеству в данном случае сродни вопросу о границе отрытого или закрытого множества в математике. С точки зрения ценностной близости либертарианства к остальным направлениям либерализма Бир, конечно, прав. Однако с точки зрения распространенности и влиятельности такое включение, равно как и невключение, не меняет пограничного (периферийного) положения либертарианства в либеральном пространстве.]. Но это – в развитых стабильных демократиях. В России ситуация иная. Социальный либерализм отнюдь не является у нас ни доминантной идеологией вообще, ни доминантной идеологией внутри либеральных течений. В настоящее время он стиснут между двумя направлениями, сошедшимися в идеологическом и политическом «стоянии на Угре»:

– весьма популярным разнообразием авторитарных идеологий (в силу многообразия не ставшими, к счастью, пока что тоталитарными);

– либертарианством, популярным в начале 1990-х гг., а ныне существенно растерявшим общественную поддержку (но все же более популярным, среди интеллектуалов, чем социальный либерализм).

Большинство сторонников авторитарных идеологий (державники, евразийцы, националисты и пр.) именует себя «государственниками» или «патриотами», тогда как либертарианцы чаще всего называют себя «правыми» или «западниками». При всей яростности и драматизме конфликт между этими течениями является довольно злой карикатурой на противостояние славянофилов и западников XIX в. и, по-моему, демонстрирует глубочайший провинциализм сегодняшних идеологических столкновений. В самом деле, термины «государственники»/«патриоты» у нас служит самообозначением людей, у которых патриотизм, как правило, тождественен антилиберализму и антизападничеству и которые очень часто излагают свои патриотические мысли в стилистике, когда-то окрещенной князем П. Вяземским как сивушный патриотизм[88 - «Выражение квасной патриотизм шутя пущено было в ход и удержалось. В этом патриотизме нет большой беды. Но есть и сивушный патриотизм; этот пагубен: упаси Боже от него! Он помрачает рассудок, ожесточает сердце, ведет к запою, а запой ведет к белой горячке. Есть сивуха политическая и литературная, есть и белая горячка политическая и литературная» [Вяземский, 2003, с. 138].]. Анаит «правые»/«западники»/либертарианцы, отбиваясь от атак «государственников»/«патриотов», отстаивают, мягко говоря, далеко не доминантные в развитых странах Запада идеологические доктрины; по-детски обижаются на Запад за то, что он не считает наши внутриполитические проблемы своей первейшей заботой; и комментируют западные НЕлибертарианские внутриполитические и внутриэкономические инициативы то в духе чеховского «письма к ученому соседу», то в стиле Федора Павловича Карамазова, обидевшегося на помещика Миусова («Да, вот вы тогда обедали, а я вот веру-то и потерял!»). Правда, Федор Павлович ерничал, а наши либертарианцы, похоже, обижаются всерьез.

За примерами далеко ходить не надо. Достаточно вспомнить реакцию некоторых наших либертарианских публицистов на одно из предвыборных выступлений Б. Обамы, в котором он напомнил американцам, что каждый из них своими успехами обязан не только собственному уму и инициативе, но и социальной, информационной, транспортной и прочей среде, в которой они работают и которая была создана в том числе при участии государства. Американцев эти прописные истины по понятным причинам не напугали. Не то у нас, у нас не забалуешь! У нас Ю. Латынина, относящая себя к воинственным либертарианцам, немедленно охарактеризовала это выступление Обамы как «способ, которым некоторые люди – в частности, аборигены Тробриандских островов, описанные Брониславом Малиновским, фараоны, советские чиновники и, теперь, как выяснилось, президент США – воспринимают мир» («Новая газета», 8 августа 2012). А автор Интернет-портала СЛОН, выпускник МГИМО М. Сухоруков по поводу того же выступления Обамы написал статью под названием «Как Обама одной речью убил американскую мечту» (http://slon. ш/world/kak_obama_odnoy_rechyu_ubil_amerikanskuyu_mechtu-816437.xhtml).

Крайне острая реакция российских либертарианцев на любые проявления социальности в теории и политике сходна с переживаниями, которые в юнгианской традиции иногда именуются комплексом Кассандры. Эта реакция спровоцирована мощной волной ресентимента, которая поднялась в России примерно в середине 1990-х гг. и привела к откату от реформ и возрождению множества советских идеологических и психологических стереотипов, уродующих все формы нашей жизни – от политики до быта[89 - Подробнее о постсоветском ресентименте в России я писал в [Урнов, 2011].].

А сейчас попробуем понять, что заставляет Рубинштейна говорить о своей принадлежности к социальному либерализму в оправдывающемся тоне. Впрочем, не только Рубинштейна. Его случай достаточно типичен. В беседах и дискуссиях между нашими российскими либертарианцами и социальными либералами, свидетелем или читателем которых мне случалось бывать, социальные либералы по большей части принимались извиняться за свою социальность. Исключения, конечно же, имеются. Пример тому – статьи А. Рябова и М. Афанасьева, в которых про социальный либерализм говорится отнюдь не в извиняющемся тоне [Рябов, 2006; Афанасьев, 2011]. Рябов даже пишет, что «либерализм как мощное политическое течение, имеющее массовую поддержку, может состояться только при условии, если он станет социальным либерализмом» [Рябов, 2006, с. 25]. Но позиции такого рода у нас все еще редки и общей картины не меняют.

Итак, говоря словами А. К. Толстого, «какая ж тут причина, и где же корень зла»? Причин, как мне кажется, две. Во-первых, социальные либералы в России ощущают себя меньшинством в либеральном меньшинстве – положение, само по себе настраивающее на скромность. Во-вторых, используя извиняющий тон, они, судя по всему, стараются не усугублять ударами «с тыла» и без того обостренных эмоциональных реакций либертаринацев на социальность. Это, безусловно, по-товарищески. Но стоит ли, руководствуясь чувством «окопной солидарности», идти на поводу у комплексов? По-моему, нет.