Творчество и развитие общества в XXI веке: взгляд науки, философии и богословия

Продемонстрируем вышесказанное на примере ряда сугубо богословских дисциплин, имеющих тем не менее возможность применения не только в научной, но и вообще общественной среде.

Это дисциплины, ещё Аристотелем связанные между собою и отнесенные к практическим наукам, – этика и право. В форме нравственного богословия этика в богословском освещении, помимо заданной шкалы индивидуальных ценностей и вектора личностного развития, имеет сегодня ещё одно важное измерение – аксиологию общественных отношений, межличностного бытия. Ещё более актуальным (и, увы, пока совершенно неразработанным) является область осмысления аксиологии труда.

«Креативный класс», сколько-нибудь продвинувшийся от чтения элементарных учебников по карьерному и личностному росту, сталкивается сегодня с откровенно декларируемой «добродетелью эгоизма», без которой этому классу не выжить в современном мире[86 - Подробнее см.: Рэнд Айн. Добродетель эгоизма. М.: Альпина Паблишер, 2012.]. Успех Айн Рэнд в этом смысле – укор богословам, не умеющим сформулировать для современного человека свой ответ на тот же вопрос о смысле и назначении его труда. Пока этот ответ, развёрнутый, аргументированный и применимый к реальной человеческой жизни, дан не будет, ещё одно поколение россиян будет искать его в других источниках и на других берегах.

Это тем более необходимо сделать, что все интеллектуальные возможности у современного богословия для этого имеются[87 - Ср.: «VI.5. Церковь благословляет всякий труд, направленный ко благу людей; при этом не отдаётся предпочтения никакому из видов человеческой деятельности, если таковая соответствует христианским нравственным нормам. В притчах Господь наш Иисус Христос постоянно упоминает о разных профессиях, не выделяя ни одну из них. Он говорит о труде сеятеля (Мк. 4:3–9), слуг и домоправителя (Лк. 12:42–48), купца и рыбаков (Мф. 13:45–48), управителя и работников в винограднике (Мф. 20:1-16). Однако современность породила развитие целой индустрии, специально направленной на пропаганду порока и греха, удовлетворение пагубных страстей и привычек, таких как пьянство, наркомания, блуд и прелюбодеяние. Церковь свидетельствует о греховности участия в такой деятельности, поскольку она развращает не только трудящегося, но и общество в целом» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/419128.html).].

К сожалению, зачастую поиск адекватных современности и одновременно привлекательных для молодёжи социальных моделей сводится к организационным вопросам, а не собственно аксиологическим задачам. В церковных документах часто говорится о «мониторинге выполнения планов», решении кадровых и финансовых проблем, организации работы координационных советов и т. д., не уделяя должного внимания ключевому вопросу – потенциалу конкурентоспособности православного мировоззрения и его формированию у современной молодёжи. Это особенно важно подчеркнуть, поскольку именно предлагаемые сегодня для молодёжи социальные и мировоззренческие модели накладываются на традиционные проблемы этого возраста. И если у Церкви имеется достаточно большой опыт преодоления последних проблем, то в общемировоззренческом плане предстоит ещё большая работа.

Российская философия права также небезразлична для Церкви, имеющей свою давнюю традицию установления юридических отношений в виде канонического права. В данном случае, конечно, «юридизм» вполне законен и не имеет отношения к догматическому богословию речь идёт о рецепции римского права сразу в двух аспектах – собственно церковном и через него – в современную правовую теорию.

Как раз в области церковного права содержится неоцененный ещё сегодня потенциал для развития собственно российской правовой традиции. Если более столетия назад П. Н. Новгородцев сетовал

0 невозможности создания философии права в России (будучи при этом современником таких классиков российской философии права, как Б. Чичерин, С. Муромцев, И. Ильин), то тем более сегодня кризис правосознания невозможно преодолеть без синтеза различных подходов.

Общественные дискуссии относительно ювенальной юстиции или статуса «гражданского брака»[88 - Само употребление этого вполне определённого юридического термина свидетельствует о кризисе брачного права в современной России.] и бесплодность этих дискуссий показывают необходимость использовать тезаурус канонического церковного права. Без включения, например, отдельных церковных препятствий к заключению брака, отсутствующих в современном Семейном кодексе, вряд ли можно всерьёз надеяться на преодоление подобного кризиса. Достаточно напомнить, что в качестве подобных препятствий современное законодательство знает лишь запрет между прямыми родственниками по восходящей и боковой линиям, не зная распространения этого запрета на другие ближайшие степени родства.

При этом настороженное отношение к Церкви как источнику подобных норм брачного права может быть легко дезавуировано напоминанием о генезисе канонических норм не только из собственно соборных постановлений, но и из того римского права, чей авторитет вряд ли кто осмелится оспоривать в подобной общественной дискуссии. Пресловутые европейские ценности создавались как раз на этой почве, и не случайно эта почва находится также и в церковной ограде.

Задачи и перспективы

Если попытаться сформулировать конкретные задачи на пути взаимообогащения богословских и светских дисциплин в современной России, то первоочередными шагами должны быть признаны следующие:

а) утверждение богословия как полноправной научной дисциплины, имеющей солидную традицию, собственный категориальный аппарат и четко обозначенный метод (сразу же следует отметить, что речь идёт пока именно о методологическом становлении дисциплины, требующем ещё длительной саморефлексии и презентации в научном сообществе);

б) выработка как со стороны богословия, так и светских наук определённого метода работы с неконвенциональными научными теориями, позволяющими свободно и спокойно дискутировать в том числе и по вопросам, вызывающим мировоззренческое неприятие сторон;

в) в качестве conditio sine qua non[89 - Conditio sine qua non (лат.), букв. «условие, без которого нет», т. е. условие, без которого невозможно что-либо, необходимое условие (примеч. автора).] – содействие в обоюдном стремлении сохранить принципы научной культуры, фундамент которой размывается в современном мире с огромной скоростью. Богословская традиция, имеющая тысячелетний опыт выработки такой культуры и соответствующего ей языка, способна помочь в этом как никакая другая.

Творчество и интеллектуальная деятельность человека с позиций философии и психологии

Творчество как проблема. Психологические, философские и религиозно-философские подходы

А. Т. КАЗАРЯН,

профессор Московской православной духовной академии и семинарии, член Научно-редакционного совета по изданию «Православной энциклопедии», доктор философских наук

Аннотация

В статье на широком материале даётся обзор существующих научных и религиозных взглядов на проблематику творчества: его природу, источники, смысл, пользу, вред и т. п. Среди представителей психологического подхода рассматриваются взгляды ряда зарубежных и отечественных авторов (3. Фрейд, К. Юнг, В. Ф. Чиж, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Т. И. Райнов, П. К. Энгельмейер, И. Д. Ермаков, Ф. Гальтон, Г. В. Сегалин, А. Л. Бём, Л. С. Выготский и др.). Философский подход к изучению творчества представлен именами Платона, Аристотеля, С. Пуфендорфа, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, И. Г. Гердера, Г. В. Ф. Гегеля, Я. Бурхардта, Э. Б. Тейлора, Ф. Ницше, О. Шпенглера и др. В особый раздел вынесен обзор взглядов русских философов по данной теме (Н. А. Бердяев, Вяч. Иванов, М. О. Гершензон, священник Павел Флоренский, Ф. А. Степун, А. Ф. Лосев).

Ключевые слова: гениальность, помешательство, психиатрия, сублимация, визионерство, евгеника, генетика, эвропатология, элиптоидная автобиография, объективирование, переживание, форма, материя, красота, сакральное, профанное, Творец, Бог, художник, христианство, культ, культура, искусство, атеизм, обезбоженность, богооставленность, дьявол.

1. Психологический подход к проблеме творчества

В статье речь идёт преимущественно о философских аспектах творчества, или – несколько шире – религиозно-философских его проблемах. Тем не менее то обстоятельство, что формирование психологии как самостоятельной науки происходило только в XIX веке и в самой психологии сохраняются следы её двухтысячелетнего существования в качестве философской дисциплины, невозможно оставить в стороне психологические проблемы творчества, хотя бы потому что они всё ещё остаются связанными с философией. Сегодня на Западе и в России эти проблемы представлены в многочисленных работах по психологии творческой деятельности или одаренности, нередко подменяющих вопрос о смысле творчества вопросом, как следует объяснять происхождение самой творческой, или – называемой иначе – креативной деятельности. Истолкование творчества посредством анализа творческих способностей (или творческой деятельности), составляющее суть психологического подхода, принципиальным образом отличает его от философского подхода к творчеству.

При всей важности и полезности психологического подхода к проблеме творческой деятельности, противником которого не может быть философия в силу иного предмета исследования и иных теоретических предпосылок, очевидно, что современный психологический подход в своей основе исходит из рационалистических, а порой и утопических предпосылок. В соответствии с ними явно или неявно предполагается, что теоретически возможно установить закономерности и необходимые условия творческой деятельности человека (или сообщества людей), определить, что способствует или препятствует процессу её осуществления, и тем самым разработать модель творческой деятельности, применение которой при желании будет направлять всякую человеческую деятельность в русло творческого процесса.

Не утверждая, что психологический подход берёт свои истоки только в психоаналитической теории, нельзя не отметить, что труды 3. Фрейда и К. Юнга, посвящённые толкованию культуры, мифологии и религии, оказали большое влияние на формирование современного психологического подхода к творческой деятельности и в значительной степени способствовали целенаправленному исследованию творчества гениальных людей. Несмотря на то что 3. Фрейд и К. Юнг объясняли как саму творческую деятельность, так и смысловую и содержательную сторону творчества из бессознательных психических образований, в своем научном пафосе сведения религиозного, мифологического и культурного творчества к психическим структурам, пусть и бессознательным, они предвосхищают общее направление современного психологического подхода и его конечную цель. Эта цель в идеале предполагала возможность сведения или редуцирования механизмов, содержания и форм творчества к психическим структурам личности, как изначально обусловливающим всякую творческую деятельность.

В книге «Неудовлетворенность культурой» (1930) 3. Фрейд объяснял творчество (Schaffen) художника сублимацией (Sublimierung) его половых влечений и принципом вытеснения[90 - Freud S. Das Unbehagen in der Kultur (1930) // Kulturtheoretische Schriften. Fr. am Main, S. Fischer Verlag, 1974. S. 211.]. Впрочем, утверждения раннего 3. Фрейда не были столь категоричными в объяснении творчества, нежели его многочисленных современных последователей. В частности, в опубликованной в 1910 г. книге «Леонардо да Винчи» 3. Фрейд высказывался относительно творчества с большей осторожностью: «влечения и их превращения есть конечный пункт, доступный психоаналитическому познанию… Так как художественный гений и работоспособность тесно связаны с сублимированием, то мы должны также признать, что психоанализу недоступна и сущность художественного творчества… Если психоанализ и не объясняет нам факта художественного гения Леонардо, то он всё-таки делает нам понятным его проявления и пределы»[91 - Freud S. Werkausgabe in zwei Banden. Fr. am Main, S. Fischer Verlag, 1974 Bd.2. S. 189–190 (M„1912. C. 117).].

Позиция же К. Юнга в отношении к анализу творчества, получившая свое программное изложение в статье «Психология и поэтическое творчество», строилась на факте признания двух типов (или родов) художественных произведений – «психологического» и «визионерского». Это разделение К. Юнг объяснял отличием в душе художника 1) бессознательного, которое проникает в сознание и в качестве «психологического» слоя становится доступным психологическому исследованию, от 2) бессознательного, «визионерского», в душе, которое никогда не проявляется в сознании и остаётся недоступным для исследования. Юнг писал, что «тайна творческого начала, также как и тайна свободы воли, есть проблема трансцендентная, которую психология может описать, но не разрешить»[92 - Юнг К. Психология и поэтическое творчество // К. Юнг. Собр. соч. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 143.]. С этих позиций К. Юнг критиковал 3. Фрейда, предполагавшего возможным исследование всего бессознательного в душе человека средствами психоанализа и притязавшего на анализ сущности художественного произведения.

В дореволюционной России XIX века по мере формирования эстетики как «науки о вкусе» и прекрасном (Н. И. Новиков, 1744–1818) психологический подход к оценке произведений искусства, в первую очередь художественной литературы, существовавший наряду с религиозным, эстетическим, нравственным и социальным, находит свое теоретическое выражение лишь в конце XIX века. Например, в обзорном труде М. М. Троицкого «Немецкая психология в текущем столетии» ещё ничего не говорится о существовании такого направления в европейской психологии, как психология творчества[93 - Троицкий М. М. (1853–1898), один из основателей Московского психологического общества.]. Его современник профессор Московской духовной академии Ф. А. Голубинский в своей книге «Лекции философии. Метафизическая психология» рассматривал сугубо традиционный богословско-философский круг проблем, связанных с учением о душе, и объяснял искусство исключительно как путь к «Бесконечному», к Богу.

Значительное влияние на возникновение в России психологических исследований творчества оказали переводы на русский язык важнейших трудов итальянского психолога Чезаре Ломброзо (1835–1909). Особое место среди них занимала переведённая на русский язык в 1855 г. книга «Гениальность и помешательство», в которой среди прочего автор связывал гениальность Н. В. Гоголя с психическим расстройством. Прямо или косвенно это послужило причиной как для написания ряда трудов, в которых обсуждался вопрос, страдал ли Н. В. Гоголь психическим заболеванием и каким образом оно определило его творчество, так и сложившегося со временем, отнюдь не бесспорного, убеждения, что Н. В. Гоголь никогда не был психически здоровым человеком в полном смысле этого слова [94 - Баженов Н. Н. Болезнь и смерть Гоголя // Публичное чтение в годичном заседании Моек. Об-ва невропатологов и психиатров. М., 1902; Чиж В. Ф. Болезнь Гоголя // Вопросы философии и психологии. 1903–1904. № 66–71; Ермаков И. Д. Очерк по анализу творчества Гоголя. М.-Пб., 1924.].

Исследованию творчества русских писателей Н. В. Гоголя, A. С. Пушкина, И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского и немецкого писателя Ф. Ницше, опубликованные в дореволюционных журналах, были посвящены обширные статьи известного психолога и психиатра B. Ф. Чижа (1855–1922). Его труды существенным образом отличались от значительного числа написанных работ, авторы которых, не имея возможности лично наблюдать за психически больными пациентами, ставили диагноз выдающимся деятелям культуры на основе чужих наблюдений и воспоминаний. Широкие познания В. Ф. Чижа в области литературы и философии позволяли ему, не оставляя в стороне проблему психических расстройств, основное внимание сосредоточить на уяснении «с психиатрической точки зрения некоторых образов, созданных великими мастерами – Ф. М. Достоевским, И. С. Тургеневым и Н. В. Гоголем»[95 - Чиж В. Ф. Болезнь Гоголя. М., 2001. С. 117.].

Теоретические проблемы психологического подхода применительно к художественной литературе рассматривались в ряде работ и специально в книге «Вопросы психологии творчества» (СПб., 1902) известного историка литературы Д. Н. Овсянико-Куликовского, одного из вдохновителей журнала «Вопросы теории и психологии творчества» (Харьков, 1907–1923). В журнале были опубликованы разнообразные по тематике и методологии исследования выдающегося лингвиста А. А. Потебни, представителей сравнительно-исторической школы в литературоведении – Е. В. Аничкова, Е. Г. Кагарова, философов С. Л. Франка, М. О. Гершензона, И. И. Лапшина, Т. И. Райнова, и др.

Среди значительного числа работ с упором на психологию творчества, своим критическим пафосом отличалась статья Т. И. Райнова «Введение в феноменологию творчества»[96 - Модное для тех лет слово «феноменология», с легкостью употребляемое Т. И. Райновым, В. В. Зеньковским, С. О. Грузенбергом и др., отнюдь не свидетельствовало о хорошем знакомстве с учением Э. Гуссерля.], которая вышла в пятом томе журнала (Харьков, 1916). Критикуя с философских позиций основные положения теории Д. Н. Овсянико-Куликовского, автор отмечал не только ограниченность психологического подхода к творчеству, но и противопоставлял ему философскую теорию творчества, разрабатываемую на основе учения логики о принципе тождества. Т. И. Райнов утверждал, что в определениях типа А = А, для того чтобы избежать «круга», предполагается определение А через не-А, т. е. через нетождество, или различие. В этом нетождестве, или различии Т. И. Райнов видел скрытый источник творческого отношения человека к миру. Однако кажущаяся оригинальность построений Т. И. Райнова заключала в себе опровержение в виде незамеченной самим автором предпосылки о присутствии в мышлении человека логических категорий тождества и различия, а в языке – «одного и того же» и «другого».

Выдающийся лингвист А. А. Потебня своё учение о языке связывал с учениями психологии и философии. Полагая, что сам язык формируется в историческом развитии от дословесной чувственносозерцательной структуры к словесной на основе разума, А. А. Потебня считал источником творчества мыслящее слово. Мысль, выраженная в слове, по мнению А. А. Потебни, субъективна по своей принадлежности как к отдельному человеку, так и народу, ибо «она есть средство к созданию другой, следующей, мысли, и потому отделима от этой последней, что познание может быть представлено как бесконечное снимание покровов истины»[97 - Лезин Б. Из черновых заметок Потебни о мифе // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. V. С. 494.].

В других статьях журнала некоторые сторонники сугубо натуралистического характера творчества связывали его с природой биологического организма человека и т. д. Специального упоминания заслуживает статья «Эврология, или Всеобщая теория творчества» П. К. Энгельмейера (1855 – предположительно 1940–1942), получившая своё развитие в двух книгах «Теория творчества» (СПб., 1910) и «Философия техники» (СПб., 1912). В истории русской науки этому забытому автору, полагавшему ошибочным, что «художественное произведение является самоцелью, а техническое изобретение служит де средством»[98 - Энгельмейер П. К. Эврология, или Всеобщая теория творчества (статья вторая) // Вопросы психологии и творчества. Харьков, 1916. Т. VII. С. 76.], принадлежит честь разработки первой в России «философии техники» на основе «творческого синтеза» научного и художественного мышления. Энгельмейер, разделяя деятельность человека на мышление и материальное действие, рассматривал в качестве предмета эврологии три составляющих компонента творчества – субъект, объект и процесс, а сам субъект он понимал как взаимодействие трёх факторов – интуиции, дискурсии и активности.

В создаваемой «системе творчества», включающей субъект-объект-процесс, П. К. Энгельмейер анализировал действующий субъект с точки зрения стоящей перед ним цели. К целям, или идеалам, субъекта деятельности он относил: 1) познавательные, 2) эстетические, 3) нравственные, 4) утилитарные. В отношении объекта деятельности он пользовался критерием «функции» (или ценности), выделяя последовательно: 1) научное открытие, 2) художественное создание, 3) этическое деяние, 4) утилитарное изобретение. Таким образом, между целями субъекта деятельности и функциями объекта устанавливалась соответствие, составляющее содержание «процесса» творчества (подробно на с. 93). Однако данную попытку формализации творчества невозможно считать успешной, критерии, положенные в её основание, были недостаточными и вели к упрощённому пониманию творчества, а декларируемое единство научного и художественного мышления осталось всего лишь благим пожеланием.

Психолог и психиатр И. Д. Ермаков (1875–1942), стал одним из главных организаторов «Русского психоаналитического общества» (РПСАО, 1922), Государственного психоаналитического института (1922–1925), «Психологической и психоаналитической библиотеки»[99 - Психологическая и психоаналитическая библиотека. 1922–1925 гг.: библиографический указатель / под ред. проф. И. Д. Ермакова. Ижевск, 2010.], в пятнадцати номерах которой были опубликованы начиная с 1922 г. по 1925 г. включительно восемь книг 3. Фрейда, работа К. Юнга «Психологические типы» и др., в том числе работы самого И. Д. Ермакова: «Этюды по психологии творчества А. С. Пушкина» (М.; Пг., 1923) и «Очерки по анализу творчества Н. В. Гоголя» (М.; Пг., 1924).

На развитие психологических исследований личности человека, его способностей, одаренности и гениальности (а также возможности их наследственной передачи) определённое влияние оказала изданная в 1869 г. книга выдающегося ученого Фрэнсиса Гальтона (Francis Galton) “Hereditary Genius: An Inquiry into its Laws and Consequences”, переведённая с сокращениями на русский язык как «Наследственность таланта, её законы и последствия» (СПб., 1875). С проблемами, обсуждаемыми в этой книге, было связано развитие ещё одного направления в русской психологии – евгеники и связанной с нею генетики (поскольку речь шла о механизмах наследственности). Это направление со своим Научным институтом, Обществом и печатным органом «Русский евгенический журнал» функционировало в разных городах вплоть до 1930 г., когда советской властью оно подверглось разгрому, а его активные участники были арестованы.

Труды Гальтона, Ломброзо и психоаналитической школы, несмотря на существенные различия, исходили из понимания личности (субъекта) как главного предмета психологии, необходимости её экспериментального исследования и предполагали в большей или меньшей мере наследственный характер основных психических структур или отдельных психических образований.

В России, а затем и в Советском Союзе к пионерам психологического, или, точнее, психоэвротического исследования творческой деятельности, необходимо отнести Г. В. Сегалина (1878–1960), пытавшегося разработать теоретические основы науки о гениальности и творческой одарённости (называемой им «ингенеалогией»), автора проекта Института гениального творчества, организатора выходившего в 1925–1930 гг. журнала «Клинический архив гениальности и одаренности» (Т. I–V)[100 - Заслуживает внимания проблематика опубликованных в этом журнале статей: Сегалин Г. В. Шизофреническая психика Гоголя; Он же. Изобретатели как творческие невротики (эвроневротики); Галант И. Б. Эвро-эндокринология великих русских писателей и поэтов. Лермонтов. Пушкин. Гоголь. Достоевский. Некрасов. Андреев. Крылов; Он же. Психозы в творчестве Горького; Гриневич П. С. К патографии С. Есенина; Кутании М. П. Бред и творчество; Ланге В. Проблема гениальности и помешательства.]. В завершении своей книги «Эвропатология личности и творчества Льва Толстого» Сегалин, сравнивая различные по своей альтернативности, но единые по своей «клинической сущности» психические типы личности Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, писал об их творчестве: «Творчество Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского – это суть элиптоидные автобиографии в художественных образах… Эпилептический разлад между телом и душою есть побудительный мотив, чтобы заниматься проблемой “плоти” и проблемой “духа”, причём у Толстого проблема “тела”, может быть занимала не меньше и “духа”»[101 - Сегалин Г. В. Эвропатология личности и творчества Льва Толстого // Клинический архив гениальности и одаренности. Т. V. Выл. 3–4. Свердловск, 1930. Следует отметить, что Д. С. Мережковский называл Л. Н. Толстого «тайновидцем плоти», а Ф. М. Достоевского – «тайновидцем духа». Ещё раньше эта мысль в иных терминах была сформулирована В. В. Розановым.]. Г. В. Сегалин, как многие представители эвропатологии, с присущей ему прямолинейностью и склонностью сводить творчество к психическим комплексам, видел в содержании художественных произведений, всего лишь отражение внутренней борьбы в личной психике Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. В контексте основной цели и способов исследования творческой деятельности в психологическом подходе заслуживает внимания то обстоятельство, что Г. В. Сегалин, подобно 3. Фрейду, в конечном итоге сводил психическую деятельность к «энергии».

К психологическому подходу в трактовке творчества Ф. М. Достоевского склонялся литературовед А. Л. Бём (1888–1945). В статье «Тайна личности Достоевского» А. Л. Бём утверждал, что в решении тайны Ф. М. Достоевского следует идти не от болезни Достоевского к пониманию его творчества, как это делает большинство исследователей, а наоборот, необходимо, изучая его творчество, пытаться выявить, каким было психическое состояние Достоевского. Не сомневаясь в наличии психического расстройства у Достоевского, Бём писал: «он был художником и обладал исключительным даром объективирования своих внутренних переживаний. Творчество явилось той освобождающей силой, которая спасла Достоевского от душевного заболевания, дала выход его внутреннему напряжению»[102 - Бём А. Л. Тайна творчества Достоевского // Православие и культура. Берлин, 1923. С. 181. Этому же автору принадлежит ряд других работ о Ф. М. Достоевском. См.: Вокруг Достоевского. В 2 т. Т. 1.0 Достоевском / Сборник статей под ред. А. Л. Бёма. Прага. 1929 /1933 /1936; М.: Русский путь, 2007.].

Говоря о советской психологии 30-х годов, невозможно не упомянуть имя современника Г. В. Сегалина, выдающегося психолога Л. С. Выготского (1896–1934), избравшего принципиально иной метод: не субъективный, построенный на исследовании субъекта творчества и его способностей, а «объективно-аналитический метод» исследования искусства. В своей книге «Психология искусства» Л. С. Выготский писал: «мы пытаемся изучать чистую и безличную психологию искусства безотносительно к автору и читателю, исследуя только форму и материал искусства»[103 - Выготский Л. С. Психология искусства. М.: Искусство, 1968. С. 17.].

Поставив своей задачей преодолеть постоянно возникающие противоречия между искусствознанием, эстетикой и прикладной психологией, без которой, по его мнению, невозможен анализ произведений искусства, Выготский в создаваемой им психологии искусства видел основание, примиряющее противоречия между частными науками об искусстве. В своей книге он с большим мастерством и глубоким проникновением в психологию авторского замысла и литературных персонажей исследовал ряд художественных произведений («Гамлет» В. Шекспира, «Легкое дыхание» И. Бунина и др.), и представил свою концепцию катарсиса. К сожалению, общей теории психологического анализа искусства, требующей формализации объективного аналитического метода и используемого категориального аппарата, построить ему не удалось, а в своих теоретических воззрениях в области общей психологии Л. С. Выготский разделял материалистические и атеистические воззрения на природу человека, ставшие обязательными в психологии с установлением диктатуры пролетариата в России.

Существование разнообразных направлений в советской психологии 20-30-х годов до поры до времени было возможным в силу совпадения её отдельных теоретических воззрений с марксисткой идеологией. Следствием окончательной победы последней стали полное изгнание из психологии понятия души как пережитка религии и «буржуазной психологии», догма, что материальное бытие первично, а сознание вторично и обусловлено бытием.

Восприятие русской психологией советской идеологии, за редким исключением, было безболезненным[104 - К «редкому исключению» необходимо отнести тех авторов, кто имел непосредственное отношение к идеалистической философии, в частности речь идёт о Г. И. Челпанове (1862–1936) и П. П. Блонском (1884–1941).]. В каком-то смысле этому не приходится удивляться, поскольку начавшийся в Европе в середине XVIII века процесс обособления философской психологии от философии и превращение психологии в самостоятельную экспериментальную науку способствовал формированию в европейской психологии позитивистского, а затем и атеистического мировоззрения.

2. Философский и религиозный подходы к проблеме творчества

2.1. Смысл творчества с философской точки зрения

Тема эта связана с большим числом едва ли разрешимых проблем, в том числе с попытками определения сущности, содержания, предметной области и границ творчества. Несомненно, к проблематичным следует отнести сам философский вопрос о смысле творчества при отсутствии во многих древних и современных языках термина «творчество», имеющего некий обобщённый смысл, который мог бы охватить в себе многообразие творческих форм культурной и научной деятельности и очертить исторически изменяющиеся границы творчества.

Постановка вопроса о смысле творчества с необходимостью предполагает антиномию сущности творчества и конкретно-индивидуального характера её выражения. С одной стороны, удерживая и сохраняя бесконечное многообразие индивидуального и конкретного в творчестве, исследователь не в состоянии определить сущность творчества в качестве его определяющей основы. С другой, – отвлекаясь от присущей творчеству конкретно-индивидуальной и чувственно-интеллектуальной формы, он получает бессодержательный общий остаток, якобы представляющий сущность творчества. С поисками путей разрешения этой антиномии связаны основные способы истолкования творчества, в частности такие как: 1) религиозно-философский, 2) эстетический; 3) искусствоведческий; 4) культурно-исторический; 5) структуралистский. Используемая ими современная методология исследования наряду с традиционными методами логического анализа может включать методы: 1) символический; 2) сравнительно-исторический; 3) стилистический; 4) психоаналитический 5) иконографический; 6) феноменологический; 6) герменевтический; 7) формальный; 8) семиотический и др.

Важной для разработки темы творчества оказывается проблема соотношения творчества и культуры. С исторической точки зрения под творчеством первоначально имелось в виду то, что имело отношение к искусству и литературе, а впоследствии стало именоваться культурой[105 - Слово «культура» (“cultura”) впервые встречается в соч. М. П. Катона Старшего (234–149 до н. э.) “De agricultura” и означало в своём основном значении «возделывание почвы». М. Т. Цицерон (106-43 до н. э.) в «Тускуланских беседах» (“Tusculanae Disputationes”) писал: «…как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души – это и есть философия» (cultura autem animi philosophia est; II, 13). В соч. «О природе богов» (“De natura deorum”) Цицерон, рассуждая о богах, мире и людях, восхвалял премудрую природу, устроившую всё самым наилучшим образом. Он особо отмечал, что мир сотворён божественным попечением ради людей, а человек, наделённый всем необходимым для жизни в мире, не только познает мир и делает жизнь прекрасной своими «трудами» и «искусствами», но и способен создавать в природе «вторую природу» (Цицерон М. Т. О природе богов / Пер. М. И. Рижского. М., 1985. С. 152).]. Термин «культура» в современной философии по своему содержанию остаётся одним из самых неопределённых. Многообразие значений, связанных с понятием «культура» и его использованием во всех областях, имеющих отношение к человеку, столь велико, что до сих пор нет удовлетворительного определения культуры. Одной из важнейших причин сложности и неопределенности термина «культура» является характерное для культуры неуклонное расширение её предметной области как в её пространственных, так и временных параметрах, изменение самой «материи» того, что получает наименование «культура».