Софиология

Получается, таким образом, некое сочетание платонизма и христианства, характерное для восточного христианства. В этом случае возникает сложная проблема «увязки», согласования ортодоксальной триадологии с не совсем библейской софиологией.

Почитание Софии было воспринято Русью вместе с христианством из Византии. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016–1054) воздвигает «дом Премудрости» – Софийский собор в Киеве. В русской традиции большое значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, Богородицей и Церковью. Можно сказать, что аскетический эстетизм – это третий аспект платонического наследия, повлиявшего на православное мироощущение. Софийно-Богородичный аспект отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых.

Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и свободной религиозно-философской мысли. Софиология особенно важна для понимания специфики русской религиозной философии, особенностей ее онтологизма и космизма, реалистического символизма и мистического реализма, избегающей жесткой догматизации и рационализма, тяготеющей к образной, эмоционально окрашенной, художественно-пластичной эстетической манере философствования. философ и правовед Е.Н. Трубецкой (1863–1920) понимал Софию как творческую Божественную силу, определил иконопись как «умозрение в красках» (в противоположность западной спекулятивной теологии), отразив, таким образом, эстетический аспект софиологии. Важно отметить, что в русской недогматизированной традиции София ассоциируется с Богородицей.

Согласно В.С. Соловьеву (1853–1900), София – это универсальная и индивидуальная Первопричина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, почитание и следование Софии. В гностическом трактате Соловьева «София» (1876) София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни. По Соловьеву, София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества. Соловьев вспоминает о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов»[7 - Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 576–577.].

У В.С. Соловьева, таким образом, явно прослеживается влияние платонизма. Соловьев видит в красоте земной природы божественный отблеск Софии. Мистическое восприятие земли как матери – также характерная черта в русском сознании. В этом можно увидеть отголосок древнего язычества, но это же можно понимать как возможность преображения природы энергией софийной благодати. Исключение природы из полноты христианства было бы неправомерным ограничением самого христианства. В результате и получается христианизированный платонизм, характерный для многих русских религиозных философов.

В своем понимании Софии, Премудрости Божией священномученик Павел Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софий-ные храмы, иконы и гимнографию. Опираясь главным образом на учение св. Афанасия Великого, он не противопоставлял свои взгляды официальному учению Церкви о том, что София есть Христос. Отец Павел выразил свои софиологические взгляды в главе «София» своей главной работы «Столп и утверждение Истины» (М., Путь, 1914). Флоренский перечисляет свойства Софии, имеющие экклезиологическое и мариологическое значения. Он пишет: «София есть Великий Корень целокупной твари… которым тварь уходит во внутритроичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия»[8 - ФлоренскийП.А. Столп и утверждение Истины. М.: Путь. 1914. С. 326.]. «София есть начаток и центр искупленной твари, – Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т. е. имея свое естество включенным в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысле София есть предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари, или Церковь в ея небесном аспекте. Но поскольку от Духа Святого происходит освящение и земной стороны твари, эмпирического ея содержания, то София постольку есть Церковь в ея земном аспекте. А т. к. очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София есть Дух, поскольку Он обожил тварь. Но Дух Святой являет Себя в твари, как девство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность. В этом смысле София есть Девство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, Дева в собственном и исключительном смысле слова есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная Духом Святым, Исполненная Его дарами, и, как таковая, Истинная Церковь Божия, Истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово»[9 - Там же. С. 350.].

Флоренский приводит богослужебные литургические тексты, в которых София отождествляется с Богородицей[10 - Там же. С. 388–389.]. Он также обратил внимание на то, что служба Св. Софии Премудрости Божией там, где она совершается по местному обычаю, совершается или в день Рождества Богородицы, или в день Успения. Флоренский также отмечает, что в Византии София – Премудрость Бога ассоциировалась с Сыном и Словом Божиим. Эта двойственность понимания Софии имеется и в службе Св. Софии. В сознании русских, отмечает Флоренский, София более ассоциировалась с целомудрием и девственностью.

Протоирей Сергий Булгаков (1871–1944) выразил свою софийную мариологию во многих работах, в том числе и в работе «Купина Неопалимая» (1927). Все богословское творчество С. Булгакова проходило под знаком Софии, которая была для него живой реальностью, актуализирующей на материальном и даже социальном уровнях Божественное начало. Он вслед за Флоренским отмечает, что в отличие от Византии, где София отождествлялась с Логосным началом Христа, а храмы Св. Софии понимались христологически, на Руси почитание Софии имело мариологический характер. Булгаков также иллюстрирует эту особенность русской духовности примерами из богослужебных текстов и русской иконографии. Согласно С. Булгакову, «в Богородице исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой "оправдалась" Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Св. Дух, живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Она освящает природный мир, в ней и через Нее приходит он к своему преображению»[11 - Булгаков Сергий. Православие. Paris, YMCA-PRESS, 1989. С. 257.]. Богородица – это как бы София, ипостазированная в тварном мире. Булгаков понимает Богородицу в свете Боговоплощения как начала преображения твари, видит в Ней космологическое значение: «Сердце мира», «Матерь рода человеческого», «Универсальную человечность», «Сердце и Мать Церкви», «Царицу Небесную». Через Богоматеринство Пресвятая Дева приобретает особую онтологическую значимость. Она начаток и благодатное средоточие новой твари[12 - Софиология С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Русской Зарубежной Церкви Антонием (Храповицким) в 1927 году, а затем митрополитом Московским Сергием (Старгородским), заявившим в сентябре 1935-го, что «учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и повторяет ереси, уже осужденные Церковью». В Православном богословском институте в Париже, где прот. С. Булгаков долгие годы преподавал догматику, его софиологию сочли за частное богословское мнение о. Сергия.].

Булгаков видит вселенско-универсальную сторону Софии: «Софийность мира имеет для твари различную степень и глубину: в высшем своем аспекте это – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; во внешнем, периферическом действии в космосе она есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром»[13 - Булгаков С.Н. Свет невечерний, М.: Путь, 1917. Цит. по изданию: М.: Республика, 1994. С. 197.].

Из такого понимания Богородицы в русской религиозно-философской мысли хорошо видно, что ключевым понятием в православии является «обожение» твари, и именно в свете обожения понимается Богородица, достигшая наивысшей степени обожения в тварном мире. Под «обожением» в православии понимается благодатное преображение (или начало преображения) всего тварного мира; прежде всего, всей полноты человеческой природы: телесный и духовный ее аспекты.

Не все, конечно, русские философы разделяли софиологические взгляды. Николай Бердяев (1874–1948), например, видел в софиологии угрозу человеческой свободе. В чем-то Бердяев соглашается с русскими софиологами: «Женственная стихия есть стихия космическая, основа творения, лишь через женственность человек приобщается к жизни космоса»[14 - Бердяев Н.А. Самопознание. СПб., 1991. Гл. 2. С. 88.]. Но в своей знаменитой «Русской идее» (1946) он пишет: «Булгаков остается верен основной русской идее Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Св. Духа. Софиологическая тема есть тема о Божественном и тварном мире. Это есть тема, прежде всего, космологическая, которая интересовала русскую религиозную мысль более, чем западную. Нет абсолютного разделения между Творцом и творением. Есть предвечная нетварная София в Боге (мир платоновских идей), через которую наш мир сотворен, – и есть София тварная, проникающая в творение. Булгаков называет свою точку зрения панентеизмом[15 - Панентеизм (греч.: «всё в божестве») – учение о Боге и мире, пытающееся совместить преимущества классического теизма с относительно убедительным аспектом пантеизма.], в отличие от пантеизма. Можно было бы это назвать также панпневматизмом. Происходит как бы сошествие Св. Духа в космос. Панпневматизм вообще характерен для русской религиозной мысли. Наибольшее затруднение для софиологии связано с проблемой зла, которая недостаточно здесь поставлена и не разрешена. Это – система оптимистическая. Основной оказывается не идея свободы, а идея Софии. София есть Вечная женственность

Божия, что вызывает наибольшие нарекания (у ортодоксальных богословов. – В.Н.). Действительно, существует неясность в определении Софии. Софией оказывается и Св. Троица, и каждая из Ипостасей Св. Троицы, и космос, и человечество, и Божия Матерь. Возникает вопрос, не происходит ли слишком большое умножение посредников. Булгаков решительно возражает против отождествления Софии с Логосом. Неясно, что должно быть отнесено к откровению, что – к богословию и что – к философии. Неясно также, какую философию нужно считать обязательно связанной с православным богословием»[16 - Бердяев Н.А. Русская идея. М., 1990. Гл. 10, п. 3.].

Бердяев здесь, как и во многих других случаях, четко ставит вопрос. Но убедительность вопрошаний Бердяева не стоит преувеличивать. Тайну Божию невозможно разложить по полочкам.

В целом ассоциирование Софии и Богородицы носит в русской богословской мысли характер частного богословского мнения. Если говорить совсем кратко, то это была попытка восстановить платоновскую Душу мiра в христианском дискурсе.

А.А. Гапоненков

Рецепция русской софиологии в первой половине XX века: С.Л. Франк[17 - Статья подготовлена в рамках исследования по Гранту Президента России. Проект МД-2019.2008.6.]

Рецепция русской софиологии – тема, затронутая в публикациях историков религиозной философии первой половины XX века (И.И. Евлампиев, П.П. Гайденко, А.Е. Климов и др.). С.Л. Франк был одним из первых, кто представил многоцветную палитру имен и течений русского духовного ренессанса в антологии «Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века», составленной им в 1946 году и изданной позднее его сыном Виктором Семеновичем. Во вступительных заметках к публикациям отрывков из трудов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова Франк обозначил свое отношение к учению о Св. Софии. Он дал ему обобщенную характеристику в статье «Духовное наследие Владимира Соловьева» и предисловии к «A Solovyov Anthology» (London, 1950), в других работах по истории философии. Представляют исследовательский интерес отклики Франка на публикации, в которых развивается софиологическое учение. В эмиграции Франк был членом Братства Св. Софии, принял участие в сборнике (журнале) «София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии» (вышел только первый выпуск: Берлин: Обелиск, 1923). Оценка софиологии звучит в письмах Франка к прот. С.Н. Булгакову, М.И. Лот-Бородиной и др. Заслуживает внимания попытка представить «софиологическую концепцию» философии Франка (о. В.В. Зеньковский, В.Н. Ильин).

Прот. В. Зеньковский в «Истории русской философии» настаивал, что «в своих философских исканиях он (Франк. – А.Г.) чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человека с космосом сближает Франка с другими софиологами»[18 - Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 178.]. Это то, что несет положительный религиозно-философский смысл. «Но сближают его (Франка. – А.Г.) и отрицательные черты – через идею всеединства Франк близок к "теокосмизму", к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой.»[19 - Там же. С. 178] Так ли это на самом деле? Прот. Зеньковский говорит как православный религиозный мыслитель, историк, который видит лишь «софиологические изыскания философа», о религиозном мире Франка он «не берется судить»: «"Всеединство" не отличает Франк в этом контексте (софиологическом! – А.Г.) от Абсолюта»[20 - Там же. С. 161. В рецензии на первый том «Истории» о. Зеньковского (Новый журнал. 1949. № 22) Франк отметил отказ автора отграничить историю философии от истории религиозной мысли, что не является верным для данного типа исследования.].

Творец и творение, их единство и противоположность – все эти вопросы знала мысль Франка. Весьма показательно, что в «Сборнике памяти Семена Людвиговича Франка» (Мюнхен, 1954), редактором которого, а также автором статьи «Учение С.Л. Франка о человеке» был прот. В. Зеньковский, нет ни слова о «софиологической концепции». Вероятно, причина такого несовпадения оценок – дань памяти философа в случае со сборником, при жизни Франк не разделил бы такую аттестацию собственной философии. И это знала составитель Т.С. Франк, другие авторы книги (Г. Флоровский, Н.О. Лосский, Н.С. Арсеньев, М.И. Лот-Бородина). Несмотря на все сказанное в «Истории русской философии», в статье сборника прот. Зеньковский, фактически не называя софиологии, развивает тезис о «божественной» стороне в мире.

Автор обращается к мотивам имперсонализма в философии Франка, что есть следствие «погруженности в систему всеединства»[21 - Зеньковский В.В. Учение С.Л. Франка о человеке // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка / под ред. прот. о. Василия Зеньковского. Мюнхен, 1954. С. 83.]. Источник подобных мотивов – «роковые влияния» Плотина, Скотта Эриугены, Николая Кузанского. В центре учения о человеке – проблема греха. Она решается у Франка, как считает Зеньковский, в отрыве от понятий личности и свободы (стихия греха в человеке лишает его свободы), «переносится в самую глубину реальности»[22 - Там же. С. 82.]. Ее амбивалентным характером объясняется «двойственность» человека: «Светлое начало в человеке – это сияние и действие в нем его абсолютной основы; греховное в нем – прорыв демонической стихии, присущей самой реальности… В сущности в человеке нет ничего от него самого»[23 - Там же. С. 83.].

Как будто вопреки высказываниям прот. В. Зеньковского звучат слова М.И. Лот-Бородиной[24 - Мирра Ивановна Лот-Бородина – дочь выдающегося ботаника Бородина, жена французского историка Лота; по образованию – историк-медиевист, занималась религиозными движениями в Средние века, писала по вопросам православного богословия. Была близким другом семьи С.Л. Франка.]: «Однако во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микрокосму – человеку, "образу и подобию Божьему", царю вселенной, наделенному и разумом, и волей, и творческой свободой. Он один – "носитель непосредственного единичного бытия", через которое осуществляется желанное всеединство»[25 - Лот-Бородина М. In memoriam // Там же. С. 46.]. Укорененность личности в бытии в философии Франка означает «бытие в Боге», Бог – источник бытия.

Рассмотрим и особую позицию В.Н. Ильина, перекликающуюся с тезисами прот. В. Зеньковского. В некрологической статье 1951 года «С.Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре» Ильин провозгласил: «Поэтому можно и должно отнести С.Л. Франка к очень характерной и даже центральной, первоосновной идее русской философии новейшего времени – к идее софиологической метафизики всеединства»[26 - Ильин В.Н. С.Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 417.]. Если полемику с прот. Зеньковским М.И. Лот-Бородина специально не вела, то Ильину она возразила непосредственно: «Франк остался, благодаря тонкому чутью и обращенности внутрь, совершенно чужд всем видам религиозного блуда, не впадая при этом и в так называемый онтологический монизм с обычно доминирующим в нем космоцентризмом. Только по недоразумению можно принимать Франка за представителя современной софиологической школы, как это делает В.Н. Ильин в своем некрологе»[27 - Там же.]. Связывать же идеи Франка с интуицией панентеизма возможно, не злоупотребляя этим термином: «Не обожествляя природы, он зрел в ней божественное, что вполне согласно и с новозаветным учением о преображении всей твари, и с теми нотами, которые так внятно звучат во многих псалмах»[28 - Там же.].

Одна из основных трудностей рецепции русской религиозной философии – заметное противоречие между, говоря словами Г. Флоровского о Франке и С. Булгакове, «философским оформлением» веры и «религиозной глубиной. верования»[29 - Из письма прот. Г. Флоровского к ТС. Франк. Цит. по: Климов А.Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 113.].

В отличие от Г. Флоровского Франк не относился к «софиаборцам», но и не разделял веру Соловьева в Божественную Премудрость: «Единственное, что здесь существенно и ценно, есть общий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове»[30 - Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С.Л. Русское мировоззрение / сост. и отв. ред. А.А. Ермичев. СПб., 1996. С. 393.]. В философской системе В.С. Соловьева главным для Франка было учение о «всеединстве», «об органическом единстве бытия ввиду его утвержденности в Боге, и о гибельности, во всех областях жизни, распадения бытия на обособленные части или элементы»[31 - Франк С.Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века: Антология / Посмертная ред. Виктора С. Франка. Вашингтон; Нью-Йорк, 1965. С. 65.]. Веру Соловьева в открывшийся ему образ Софии Франк считал не более чем иллюзией, художественным прозрением, не соглашаясь признать его для своей философии как неотъемлемую часть учения о «всеединстве». Антиномистический монодуализм Франка наводит мосты между бытием мира и Творцом. Женственный образ идеального мира в Боге он не мог признать основой тварного мира: «Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо»[32 - Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.393.].

У В.С. Соловьева было особое понимание предназначения искусства, много последователей как в философии, так и в поэзии. Отголосок верования Соловьева в женственное начало – «душу мира» находим у Блока в символе Прекрасной Дамы. Божественной софийностью, присущей художнику, наполнялась в русской софиологической критике формула Достоевского «красота спасет мир». С. Булгаков подчеркивал: отнюдь не значит, что это сделает искусство[33 - Булгаков С. Искусство и теургия // Русская мысль, 1916. Кн. 12. Отд. 2. С. 18.]. Русские философы трезво оценивали замысел художников-теургов «создать жизнь в красоте».

Богословско-философский труд о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1913) стал заметным событием в духовной жизни философов Серебряного века, знаковым выражением кризисного состояния религиозной мысли. В журнале «Русская мысль» рецензии на эту книгу написали Н. Бердяев – «Стилизованное православие» (1914. Кн. 1) – и кн. Евгений Трубецкой – «Свет Фаворский и преображение ума» (1914. Кн. 5). Она упоминалась и в более поздних статьях других авторов. Журнальный контекст «Русской мысли» важен для рецепции русской софиологии. Франк был редактором научных и философских материалов в журнале П. Струве. Н. Бердяев подверг о. Флоренского острой критике за приверженность «математически точным» догматическим формулам церкви. Кн. Евгений Трубецкой писал: «Помню, как покойный В.С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том, что касается почитания св. Богородицы и "Софии"»[34 - Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума. 1914. Кн.5. С.33.].

Франк осознавал, что в книге Флоренского вера в Св. Софию образует ядро веры в Богоматерь, и это «есть женственный восприимчивый момент в понятии Бога, которому соответствует Божественное в творении, чистота, святость, Боговоспринимающая невестность человечества и всего космоса»[35 - Франк С.Л. Русская философия последних пятнадцати лет // Там же. С. 624–625.]. Ученый-богослов пытался логически вывести догмат Троицы. Философский рационализм книги сочетается с «принципиальным иррационализмом, с неким эстетическим "фидеизмом", – отмечал Франк в 1946 году, – построение Флоренского производит впечатление какой-то искусственности.»[36 - Франк С.Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века: Антология. Вашингтон; Нью-Йорк, 1965. С. 198.].

С. Булгаков, испытав особенно сильное влияние П. Флоренского, становится главным провозвестником и защитником учения о Св. Софии. Он отражает полемические удары в эмиграции, и он же подвергается гонению за распространение своего учения со стороны консервативного духовенства и местоблюстителя московского патриархата Сергия (Старгородского). Франк очень ценил убежденность о. Сергия Булгакова, но «никогда не мог понять, какой смысл имеет, и на что понадобилась софиология о. Булгакову»[37 - Цит. по: Лот-Бородина М. In memoriam // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. С. 46.] (из письма М.И. Лот-Бородиной, 1949). Среди членов Братства Св. Софии Франк – искренне лояльный к о. Сергию, хотя и расходившийся с ним в самом толковании учения. Франк определил «религиозную тенденцию» софиологии, воспользовавшись термином немецкого философа Карла-Христиана-Фридриха Краузе (1781–1832), – панентеизм. Святая София – промежуточная инстанция между Творцом и творением. Прот. Булгаков идет против традиционного понимания «сурового мироотрицания», выступая за христианизацию земной жизни. Тринитарный мотив Флоренского сменяется у Булгакова христологическим: «Мир есть, таким образом, обнаружение или воплощение Бога (на основе которого только и возможно боговоплощение в лице Иисуса Христа) и в этом смысле требует положительного религиозного отношения к себе»[38 - Франк С.Л. Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века: Антология. Вашингтон; Нью-Йорк, 1965. С. 212–213.]. В итоге Франк видит в софиологии о. Сергия эволюцию, преодолевающую абстрактный теизм и философский рационализм. В этом направлении движется и рецепция Франком русской софиологии. В письме к прот. С. Булгакову он признал, что учение о Св. Софии «касается проблемы, еще никак не решенной православным сознанием»[39 - Цит. по: Братство Святой Софии. Материалы и документы: 1923–1939 / сост Н.А. Струве. М.; Париж, 2000. С. 259.] (30 октября 1935 года). Панентеизм же в философии самого Франка заключал до конца не решенную проблему имманентности Бога в творении и трансцендентности Бога миру.

Рецепция русской софиологии в первой половине XX века, соотнесенность идей Франка и русских софиологов показывают их общее стремление философски постичь идеальный образ мира, данный Творцом.

Тереза Оболевич

Проблема софии в творчестве А.Ф. Лосева

Константину-Кириллу-Философу – одному из святых покровителей Лосева – являлась София;

Владимиру Соловьеву – духовному Учителю и любимому Философу Лосева – являлась София;

Алексею Федоровичу Лосеву – подвижнику и последнему русскому Философу XX века – являлась София!

Ее космосу посвятил он все свое творчество.

    В.В. Бычков[40 - Бычков В.В. Эстетический космос Лосева // Алексей Федорович Лосев. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. М., 2007. С. 685.]

Принято считать, что Алексей Федорович Лосев (1893–1988) является последним философом, который «внес свою лепту в разработку софиологии в русской классической философии»[41 - Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001. С. 246.]. В самом деле, проблема софии в творчестве А. Лосева занимает хотя не центральное, но все же весьма важное место. Можно выделить два направления, в которых философ разрабатывал тему софии. Во-первых, Лосев часто обращался к понятию софии как историк философии. Во-вторых, у Лосева можно встретить оригинальные софиологические построения, связанные с проблематикой имяславия. В настоящей статье мы попытаемся дать обзор основных аспектов софиологии Лосева.

1. Исследования Лосева в области софиологии

Без преувеличения можно сказать, что «Лосева как историка философии можно сравнить только с Гегелем»[42 - Тихеев Ю.Б. П.А. Флоренский и А.Ф. Лосев: соотношение историко-философских позиций // Философские науки. 2005. № 11. С. 68.]. В так называемом «раннем восьмикнижии» сам Лосев представил свой историко-философский метод следующим образом: «…история философии, как и вообще всякая история, не может заниматься только избранными вопросами, отвечающими какому-нибудь специфическому вкусу. На этом основании нельзя отвергать при историческом изучении хотя бы даже и фантастику, ибо фантастика – тоже принадлежит истории и тоже есть ее закономерное явление. Во-вторых, во всякой фантастике есть своя внутренняя логика, которую надо вскрыть и точно проанализировать. (…) Как историку философии, мне любы все мировоззрения, какие только есть в истории»[43 - Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина // Миф. Число. Сущность. M., 1994. С. 714.]. В 20-е годы минувшего века – во времена, когда автор писал эти слова, – в русской философии активно разрабатывалась проблематика софии. Хотя тема Софии как Премудрости Божией присутствовала в русской мысли уже в Киевской Руси (в сочинениях Климента Смолятича), а в XVIII веке – в творениях Григория Сковороды[44 - Харьковщенко Є. А. Софюлопя в становленн вiтчизняноi релiгiйно-флософськоi традицii // Колiзii синтезу фiлософii i релiгii в iсторii вiтчизняноi фiлософськоi (до 180 рiччя Памфiла Юркевича та 130-рiччя Семена Франка). Полтава, 2007. С. 377–382.], тем не менее, начало софиологическим исследованиям (и оригинальным построениям) положил Владимир Соловьев, который, как известно, специально изучал эту проблематику в библиотеке Британского музея в Лондоне[45 - См. поздние статьи В. Соловьева, написанные им для философского отдела Словаря Брокгауза и Эфрона: «Валентин и валентинеяне» // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 2000. С. 3–8; «Гностицизм» // Там же. С. 89–94.]. И все же отечественная литература не могла похвастаться систематическим трудом, в котором была бы широко представлена тема софии в историко-философском изложении. Этот пробел в значительной степени восполнил, среди прочих, А. Лосев, который проанализировал мотив софии как в античности (в монументальной работе «История античной эстетики»), так и в творчестве «отца» русской философии и софиологии – В. Соловьева (в своем раннем эссе «Русская философия», а также в статье «Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева», воспроизведенной в книге «Владимир Соловьев и его время»[46 - В заключении этой книги Лосев упоминает несколько исследований, посвященных творчеству В. Соловьева, в которых затрагивается проблематика Софии. Автор упоминает также другие русские источники этого учения, связанные с Ф.А. Голубинским, Н.И. Надеждиным, Петром Гоманицким и А.М. Бухаревым, однако добавляет, что «материалы эти довольно смутные и пока еще недостаточно изучены». Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 222. Ср.: Лосев А.Ф. Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 867.]). В одной из работ Лосев пытается объяснить причину долгого отсутствия специальных исследований по софиологии. Приведем же его слова: «В дни ранней молодости автора настоящей работы вопрос о Софии с жаром обсуждался в известных философских и литературных кругах, причем в этих прениях меньше всего участвовали профессиональные философы, считавшие для себя эту тему слишком модернистской, а обсуждалась она больше дилетантами и разного рода любителями. В результате этих прений в данном вопросе водворилась огромная путаница, которую в те времена было трудно ликвидировать уже из-за модности самой темы. В настоящее время тема о Софии уже давно стала историей; и современный исследователь имеет все данные и все условия, чтобы изучить этот вопрос спокойно и систематически»[47 - Лосев А.Ф. Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева. С. 824–825.]. Можно, конечно, сомневаться в правоте лосевской оценки спора о Софии (в который в известной степени был вовлечен сам философ) как «непрофессионального», тем не менее, Лосев верно подметил, что всесторонний, углубленный анализ этого вопроса мог быть дан только после угасания накала полемических страстей.

1.1. Взгляд на софию в античной философии

Вклад Лосева в исследование и развитие учения о софии состоит прежде всего в том, что он проанализировал античные источники этой концепции и в то же время показал связь древнегреческого понимания софии с русской софиологией. В «Истории античной эстетики» Лосев анализирует понятие «софия» как с философской, так и с филологической точки зрения, поскольку – отмечает автор – «строго философское значение этого термина в истории реального греческого языка окружено множеством разного рода бытовых и вообще нефилософских значений»[48 - Ср.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн.2. М.; Харьков, 2000. С. 281.]. Основное значение понятия «софия» – это, конечно, «мудрость», причем мудрость не только в теоретическом аспекте (как познание, ученость и т. п.), но и в практическом плане («техническая мудрость», относящаяся к ремеслам, художественному творчеству, поэзии, музыке и пению, а также государственной деятельности). Теоретический и практический характер мудрости запечатлен в мысли Аристотеля, который, с одной стороны, обозначал термином «софия» главный раздел теоретической (умозрительной) философии – метафизику, а, с другой стороны, в «Никомаховой этике» писал о мудрости в искусстве, рассматриваемой как добродетель (арете), то есть совершенство.

Лосев отмечает, что точное определение софии было подготовлено Сократом и впервые развито Платоном[49 - Там же. С. 283.]. Чем является софия в зрелой и поздней классике? Согласно Лосеву, не утрачивая своего обыденного значения как «мудрости» (в теоретическом и практическом отношении), «софия» в текстах Платона указывает на смысловую сферу. В этом месте следует задержаться на лосевском понимании смысла. Философ неоднократно подчеркивал, что смысл есть выразительная, то есть эстетическая категория, касающаяся выражаемой предметности и выражаемого осмысления. София – это смысловая структура, которая может проявляться во внешней сфере с помощью самых разнообразных средств. В то же время «платоновскую (да и вообще античную) софию никак нельзя понимать только формалистически, то есть только структурно, вне всякого реального содержания этой софии; пульсирующий смысловой скелет софии, пронизывая собою содержание любой предметности, всегда несет на себе следы также и этого содержания. В этом смысле всякая добродетель, будучи целостным осуществлением определенной идеи, обязательно софийна, так что отрицание добродетели софии всегда сводится к отрицанию значимости самой софии»[50 - Там же. С. 287–288.]. Иными словами, софия – это не только само проявление смысла, но проявление конкретного содержания: нравственного (как в приведенном примере софийности добродетели), эстетического (например, софийность скульптуры), а прежде всего – софийности-мудрости космоса, выражающейся в гармонии, упорядоченности. По словам Лосева, «Платон начинает кое-где подмечать более широкое, более глубокое значение термина (софия), чем это имело место в бытовой разговорной речи или в поэзии. (…) Платон с большим трудом и в результате больших усилий мысли приходит, наконец, и к философскому пониманию мудрости. (…) Но и эта философская мудрость у Платона является не чем иным, как водворением в душе человека числовым образом размеренных и практически-художественно осуществленных движений небесного свода. Следовательно, и "мудрость" Платона есть категория математическая, то есть арифметически-геометрическая, музыкально-астрономическая»[51 - Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон. М.; Харьков, 2000. С. 572–573.].

Окончательное определение софии в античности дал Плотин. В лосевском переводе фрагмента «Эннеад» (V, 8, 4–5) характеристика софии представлена следующим образом: «Жизнь же есть мудрость, и мудрость, не доставляемая умозаключениями, так как она всегда целостна (pasa) и ни в чем не ущерблена, чтобы нуждаться в мыслительном искании. Но она существует как первичная и не от другой (мудрости). (…) Итак, все происходящее, будь то произведения искусства или природы, создает некая мудрость (sophia), и творчеством везде водительствует мудрость, и если кто творит согласно самой мудрости, то таковыми же (софийными) надо считать, очевидно, и искусства. (…) Следовательно, истинная мудрость есть бытие (oysia), и истинное бытие есть мудрость. При этом достоинство для бытия – от мудрости, и, поскольку от мудрости, оно есть бытие истинное. Потому и те (бытийные) сущности, которые не содержат мудрости, тем самым, что хотя они и произошли через мудрость, но мудрости в них не содержится, – не суть истинные сущности»[52 - Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 6: Поздний эллинизм. М.; Харьков, 2000.С. 575–577.]. Итак, у Плотина софия есть не только творческий принцип бытия, но и его воплощение (в природе, произведениях искусства и т. д.). Также здесь Лосев трактует софию как эстетическую категорию, обосновывающую тождество бытия и его становления, замысла и воплощения. Не случайно реализацией софийности по преимуществу являлся космос как органическое единство идеи и материи.

Согласно Лосеву, софия-мудрость в античности – это основное понятие, которое указывает на тесную связь (вплоть до отождествления) сферы идеального и реального (осуществленного). Сам Лосев предпочитал в данном контексте говорить о символе, который философ определял как «тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и ее идейной образности»[53 - Лосев А.Ф. Логика символа // Контекст-1972. М., 1973. С. 210.]. Хотя лосевский символ не равнозначен античной софии, тем не менее, можно провести параллели между этими понятиями. На сходство данных терминов указывает сам автор. В «Истории античной эстетики» можно прочесть: «Поскольку софийность вещи есть такая идея вещи, которая заражена самыми разнообразными типами осуществления идеи в материально-вещественной области, постольку идея всегда есть тот или иной знак вещи»[54 - Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн. 2.С. 294.] (далее Лосев уточняет, что этот знак может быть чисто фактологическим, то есть указывать на сам факт вещи; иконическим – означать внешнюю сторону вещи, а также являться метафорой и даже мифом). В обоих случаях – как в софийности, так и в символе – речь идет о проявлении смысла, выражении внутреннего содержания в различных сферах бытия, а также человеческой деятельности.

Очередным, весьма важным этапом развития концепции софии был гностицизм. В текстах Лосева о гностической софии можно найти много любопытных деталей, однако мы ограничимся указанием основных черт, которые представляют наибольшую значимость. Прежде всего, в гностицизме происходит персонализация Софии. Во-вторых, София рассматривается здесь как причина материи и зла, возникающего в результате ее отпадения от божества. В-третьих, гностики (например, Валентин) предлагают своеобразную теорию спасения мира, которое осуществляется посредством возвращения софии в плерому. Словом, софиология гностиков есть персоналистически-мифологический аллегоризм[55 - Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн. 1. М.; Харьков, 2000. С. 355.]. Лосевская оценка этого явления крайне отрицательная. По его словам, «более глубокого и более яркого образа безнадежных исканий совместить язычество и христианство, чем образ гностической Софии, невозможно себе и представить. Умирающее язычество здесь буквально испытывало последние судороги перед лицом восходящего христианства, и судороги эти, занявшие собою не меньше трех столетий, могли закончиться только гибелью всей языческой культуры»[56 - Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 8: Итоги тысячелетнего развития, кн. 2. С. 291. Ср.: Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1998. С. 171.].

Тем не менее, несмотря на наступившую гибель язычества, Лосев не скрывал своего восхищения античной культурой, которую он по-своему пытался совместить с христианской религией[57 - Лосев настаивал на том, что его «главная новость в философском плане» заключается в «православно понимаемом неоплатонизме». Лосев А.Ф. Признавая абсолютную истину // Студенческий меридиан. 1991. № 10. С. 29.]. В частности, философу была близка неоплатоновская трактовка софии как категории выражения, принципа всевозможных субстанциальных оформлений: в природе, в человеке и во всем космосе как целом. Далее мы увидим, что именно эта концепция, лишенная гностических мотивов персонализма и дуализма, оказала влияние на оригинальные софиологические построения самого Лосева. Однако прежде мы обратимся к анализу понятия софии в мысли учителя Лосева – В. Соловьева.

1.2. Анализ соловьевской софиологии

Лосев отмечает, что «София у Вл. Соловьева – это основной и центральный образ, или идея его философствования»[58 - Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 184. Ср.: Лосев А.Ф. Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева. С. 827. См. также: Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 149–150.]. Анализ соловьевской софиологии был проведен на основании практически всех имеющихся материалов по этой теме: юношеской рукописи, озаглавленной «Sophie», и других работ, к которым относятся: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Россия и Вселенская церковь», «Смысл любви», «Три разговора», доклад «Основная идея

О. Конта», стихотворения (особенно «Три свидания», «Июньская ночь на Сайме», «Вся в лазури сегодня явилась…», «Близко, далеко, не здесь и не там…», «Песня офитов», «Das Ewig-Weibliche»), а также вышеупомянутые статьи из Энциклопедического словаря.

Ранний диалог Соловьева «Sophie» Лосев расценивает как «жуткий философско-мистический набросок», полный «чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей»[59 - Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 195–196. Ср.: А.Ф. Лосев. Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева. С. 839–840.]. Однако, следуя своему методу, Лосев тотчас же добавляет, что «для историка философии это бредовое бурление очень ценно»[60 - Там же. Ср.: Там же.], поскольку позволяет выявить источники софиологии Соловьева, а именно: библейские, каббалистические и гностические мотивы.