Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Отдельные Церкви (ecclesiae particulares), в которых и из которых состоит одна и единственная Католическая церковь, прежде всего суть епархии.

Епархия – это часть народа Божьего, вверенная пасторству епископа совместно с пресвитерами. Если она предана своему пастырю, который собирает ее через Евангелие и Евхаристию во Святом Духе, она образует отдельную церковь, в которой действительно присутствует и действует (vere inest et operatur) единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь.

9. Традиция в Церкви.

Соборность, как органическая жизнь Церкви, предполагает свое осуществление в виде самореализуемой жизни.

Наряду с обязательными постановлениями, выражающимися в догматических, литургических и канонических определениях высшей церковной власти, существует еще одна область в жизни Церкви, для которой не существует подобных определений – именно здесь в Церкви фактически присутствует традиция.

Другими словами: наряду с четко выраженным учением Церкви жива неявно воспринятая традиция, которая постоянно обнаруживается во всей своей силе в случае ее нарушения. И эта традиция есть нечто живое и постоянно находящееся в процессе становления – не только факт, но творческий акт.

Невозможно исчерпать все содержание этой традиции, существующей в Церкви и просветленной разумом Христа и вдохновением Святого Духа. Поэтому в определенные периоды времени Церковь могла обходиться и без соборов, и без четких вероучительных определений, поскольку сами соборы есть лишь внешнее развитие самореализующейся жизни соборности, которое может быть очень разнообразным.

Одним из таких осуществлений православной соборности (причем очень значительным) является нынешняя богословская конференция (Афины, 1936).

10. Ecclesia extra ecclesiam.

Как видимое сообщество, Церковь имеет четкие границы. Она – безусловно, конфессиональная организация, и те, кто не принадлежат к ней, рассматриваются как внешние (и, как следствие, лишенные спасения, поскольку extra ecclesiam nulla salus).

Однако такое определение неприменимо к Церкви как к Телу Христову и к воспринятой Им полноте человечества, прежде всего ко всему церковному миру. Это выражается в том, что Церковь – хотя и в различном объеме – признает действительность церковных таинств, совершенных вне православия.

Поэтому принцип extra ecclesiam nulla salus применяется в том смысле, что признается существование ecclesia extra ecclesiam (хотя и не во всей полноте).

Тем самым создана основа нынешнего экуменического движения, которое стремится к тому, чтобы познать и реализовать это действительное единство церковного бытия и привести недостающее к полноте.

11. Церковь в мировой истории.

Церковь, как основа существования мира, действует в истории как его таинственный центр. История человечества, с которой соединены и судьбы естественного мира, есть апокалипсис, в котором развертывается борьба темных сил против Христа.

Церкви в истории принадлежит ведущая роль, хотя может показаться, что в настоящее время она ее потеряла. Тем самым определяется и ведущая роль Церкви во всех областях жизни: социальной, культурной и государственной сферах.

Церковь не связана с каким-либо классом или только с какой-либо общественной формой, но она твердо придерживается принципа первенства духовного начала и выступает как совесть, судящая жизнь, «невзирая на лица». Таким образом, Церковь ведет мир к осуществлению царства Божьего, от царства благодати к царству славы, в рамках истории и за ее границы.

12. Богородица и Церковь.

Церковь, освящающая и освящаемая Духом Божьим, есть важнейшая носительница святости мира. Святость – это сила и реальность Церкви, в ней видимо выражается истинное обожествление человека, восприятие божественных элементов в естественной жизни.

Поэтому ее природе соответствует тот факт, что центр Церкви, и в этом смысле одновременно ее персонификация, есть Пресвятая, Пречистая Богородица и Дева Мария, которая принадлежит к нашему миру и человечеству, но одновременно, в своем Успении, которое для Нее силой Ее божественного Сына есть воскресение и вознесение, уже полностью принадлежит прославленному человечеству Христа.

Здесь источник того положения высочайшего величия, которое Богородица занимает в кругу святых.

Соборный декрет о тайне Церкви заканчивается главой «Преблагословенная Богородица Дева Мария в тайне Христа и Церкви».

«Богородица – образ Церкви, как учил уже св. Амвросий, а именно в отношении веры, любви и совершенного единения со Христом. Ибо в тайне Церкви, которая по праву называется также Матерью и Девой, первой является Преблагословенная Дева Мария, давая возвышеннейший и исключительнейший пример и Девы, и Матери» (LG Nr.63).

«В то время как Церковь в лице Преблагословенной Девы уже достигла совершенства, не имеющего пятна или порока (Еф 5:27), верные во Христе еще стремятся, подвизаясь против греха, возрастать в святости. Мария, глубоко вошедшая в историю спасения, объединяет в Себе и излучает в некоем смысле величайшие тайны веры» (LG Nr.65).

«…Там свобода»: проблема Божественной свободы и необходимости любви у К. Барта И С. Булгакова

Б. Галлахер

Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода.

    (2 Кор 3:17)

Вступление: свободная любовь Божия как Христос Распятый

Бог свободен в Своей любви, и Его любовь есть Распятый. Иисус Христос это любовь Бога Отца, который прежде основания мира рождает Сына Своего, дабы Он был заколаем как Пасхальный Агнец, и жертвоприношение этого Агнца любовью предается огню через исхождение Всесвятого Духа от Отца, которое неизменно покоится на превечной жертве Сына. Бог не равнозначен Абсолюту в его трансцендентности, как если бы свобода была просто отсутствием границ, простым отрицанием всякой сотворенной категории или вещи. Он, таким образом, не Единое (??), или Благо (??????), Плотина, абсолютно простое, самодостаточное, находящееся за пределами бытия и даже за пределами категории «единства»[51 - «Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознестись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, т. е. Душа и Дух, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединый» (Плотин, Эннеады. V. 1. 6. Пер., Киев, 1995, с. 129, под ред. В. Ф. Асмуса). Л. Колаковски утверждал, что неоплатонический Бог сливается с ничто (См.: L. Kola-kowski, MetaphysicalHorror, Oxford, NY 1988). См. также: С. Булгаков, Утешитель. М., 2003, с. 412–416, 447–452.]. Свобода для Святой Троицы – это ее собственная совершенно активная и всецело позитивная полнота жизни, берущая начало в абсолютной самоотдаче внутриипостасных отношений и завершающаяся полным осуществлением каждой из ипостасей. И образ этой свободы – вольное и венчающееся воскресением страдание Творца и Искупителя в Великую Пятницу, Его видоизменение в пригвождении к кресту, в котором всему творению дается спасительный дар оставления Отцом

Своего Единородного Сына, нашего Господа Иисуса Христа, когда попраны начала и силы Зла, а мы становимся наследниками Божьей вечной жизни и причастниками Его божественной природы.

Таково Евангелие нашего Господа Иисуса Христа, и мы знаем, что это благовестие свободы Божьей любви – той свободы, которой Он свободен для Своего творения. Но если Бог свободен ради нас, можем ли мы тогда говорить о Его свободе отдельно от творения? Свободен ли Он для Самого Себя отдельно от Его вечного решения в Иисусе Христе быть единым со Своим Творением в Нем?

Когда Писание именует Иисуса Христа как «предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» заколаемого Агнца, непорочного и чистого (1 Пет 1:20)[52 - Священное Писание цитируется по Синодальному переводу.], мы понимаем этот отрывок как указание на Его собственное само-предопределение или превечный свободный выбор осуществленной во времени солидарности со Своим творением в Иисусе Христе («Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф 1:4)). Но каков точный характер этой свободы? Проще говоря, имел ли Господь свободу выбора между ролью «Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13:8), и простым отказом от самоистощения, от принятия образа раба, который «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил 2:8)? Более того, если творение, по знаменитому изречению Кальвина, – это «Theatrum gloriae Dei» (театр славы Божьей)[53 - «Таким образом, следует твердо придерживаться принципа: Бог имел такое попечение о нашем спасении, чтобы не забыть Себя Самого, но поставить Свою Собственную славу на первое место, и весь мир сотворен, чтобы быть театром Его славы (Totum mundum hoc fine condidisse, ut gloriae suae theatrum foret)» (J. Calvin, Concerning the Eternal Predestination of God [De aeterno Praedestinatione Dei or Consensus Genevensis] [=De aet. Dei. Praed.]. Trans. J. K. S. Reid, Louisville, Kentucky, 1997 [1552: Vol. 8, 294 of Calvin’s Works], р. 97.], сцена, на которой разыгрывается божественная драма Божьего Самопрославления на кресте и попрания смертью смерти через Его воскресение, тогда может показаться, что творение следует Божьему превечному свободному выбору во времени, так как Христос является Богом для нас. Так свободно или по необходимости Бог сотворил и искупил мир, будучи Богом любви? Или же следует считать сам вопрос некорректным, если свободу определяют как то, что противоположно необходимости, по отношению к Богу?

Два богослова, которых обыкновенно не сравнивают, и основания для их сравнения

Два богослова, которых обычно не сравнивают, Сергий Булгаков и Карл Барт, помогут нам в обсуждении вопроса о божественной свободе по отношению к Богу, который по необходимости любит. Возможность такого сравнения впервые была осознана мною благодаря случайно оброненному замечанию Роуэна Уильямса[54 - R. Williams, (ed., trans., and Introd.), Sergii Bulgakov: Towards a Russian Political Theology, Edinburgh, 1999, СЂ. 168–169.]. Замечание Уильямса относится к рассуждению Булгакова в «Агнце Божьем», что Бог – Абсолютно-относительная, самораскрывающаяся тайна, и Он нуждается в мире для выражения безграничности Своей любви, и, следовательно, Бог как Абсолют, ставящий Себя в положение существования ради другого – мира, – не может быть понят вне Его обращения к этому миру через любовь[55 - См.: С. Булгаков, Агнец Божий. М., 2000, с. 148–151.]. Здесь, – говорит Уильямс, – Булгаков близок не только к Гегелю, но, что еще более интересно, к Барту, который утверждает, что Бог выбирает в Иисусе Христе не быть Богом вне мира, который Он творит и искупает[56 - R. Williams, 169n.]. Однако, как мы увидим далее, Барт и Булгаков расходятся в этом вопросе, и одна из причин этого, среди многого другого, – очень различное понимание свободы.

Что может дать такое сравнение? Маловероятно, что между этими двумя мыслителями были какие-либо отношения (в отличие от Барта и Флоровского[57 - Летом 1931 г. Г. Флоровский выступал на семинаре Барта в Бонне, посвященном Шлейермахеру, с докладом «Откровение, философия и богословие». Фриц Либ был организатором этой встречи (см.: H.-O. Friedrich, «“Lieber Feoder Iwanowitsch…”: Aus Briefen von Nikolai Berdjajew und Georges Florovsky an Fritz Lieb», в Stimme der Orthodoxie, 1997, B. 3, S. 166–171), так как он был на факультете в Бонне с осени 1930 г. (см: M. D. Peterson, «Georges Florovsky and Karl Barth: The Theological Encounters», в Summary of Proceedings – Forty-seventh Annual Conference of the American Theological Library Association. Ed. by Joanne Juhnke. Vancouver, British Columbia, 16–19 June, 1993. V. 47. Philadelphia: American Theological Library Association, р. 141–165; E. Busch, Karl Barth: His life from letters and autobiographical texts. Trans.John Bowden. Philadelphia, 1976. P. 215; A Arjakov-sky La generation des penseurs religieux de l’emigration Russe: La Revue 'La Voie’ (Put’), 1925–1940. Kiev, Paris: L’Esprit et la Lettre, 2002, р. 387).], которые были знакомы как благодаря своим экуменическим контактам, так и через своего общего друга, востоковеда Фрица Либа[58 - Ключевая роль в знакомстве мыслителей парижской эмиграции с современным протестантским богословием принадлежала Фрицу Либу (18921970), шведскому специалисту по православию и русской мысли, преподававшему в Бонне, Берлине и Базеле и бывшему другом Барта и одновременно Булгакова, Флоровского, Бердяева (см.: K. Bambauer, The Letters of Nikolaj Berdjajew to Fritz Lieb. http://www.berdyaev.com/berdiaev/bambauer/Fritz_Lieb.html) и Безобразова. Все вышеназванные, кроме Барта, печатались в его журнале (Бердяев был соредактором) «Orient und Occident». Ф. Либ много писал о русской мысли (см.: F. Lieb, Sophia undHistorie: Aufsatze zur ostlichen und westlichen Geistes – und Theologiegeschichte, Zurich, 1962), он также автор ряда статей о Булгакове (см.: «Die Lehre von Christus bei Sergej N. Bulgakov», в Theologische Blatter, B. 13 (Jg. 1934), S. 212–217 и «Bulgakow Sergej Nikolajevitsch», в Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handworterbuch f?r Theologie und Religionswissenschaft. Hrsg. von Kurt Galling. 6 volumes, Tubingen: 1957–1962; RegBd. 1965. 3

Ed. B. I, S. 1505. О роли Ф. Либа в истории русской эмиграции см.: A. Arja-kovsky, Op. cit, р. 207–209, 385–386.]). Барт, скорее всего, не был знаком с сочинением Булгакова, но мы не можем точно сказать, ограничивалось ли знакомство Булгакова с Бартом «Бартианизмом» – слабой карикатурой на диалектическое богословское течение в православных кругах того времени[59 - См., например, в сочинениях Н. Бердяева, «Die Krisis des Protestantismus und die Russische Orthodoxie», в Orient und Occident, 1929, № 1, S. 11–25.] – по крайней мере, пока не изучена его переписка с Либом, хранящаяся в библиотеке Базельского университета[60 - Двадцать три письма Булгакова к Либу, датированные 1929–1938 гг., находятся в архиве Фрица Либа в Университете Базеля (M. Stricker, Nachlass Fritz Lieb, Basel, 1990, S. 35).]. Однако сравнение взглядов двух мыслителей имеет два важных для современного систематического богословия аспекта.

Во-первых, для прояснения серьезной богословской проблемы (например, божественной свободы и необходимости любви) полезно сопоставить идеи разных мыслителей, чей интерес к конкретной проблеме совпадает, если в конечном счете их цели не являются совершенно различными. Во-вторых, православное богословие не сможет продвигаться в своем развитии, если откажется от активного взаимодействия (а во многих случаях и ассимиляции ценных элементов) с наиболее заметными и влиятельными направлениями богословской мысли Запада. Вплоть до ХХ в. православное богословие на Западе не вышло из состояния, сформировавшегося как результат двух богословских споров в среде российской эмиграции 30-х годов: связанных с выдвинутыми Булгаковым предложениями о евхаристическом общении (1933) и с разногласиями вокруг софиологии (1935)[61 - Я знаю только одно исследование, в котором сделана попытка связать эти два события. Это важная статья Брюна Джефферта: B. Geffert, «Sergii Bulgakov, The Fellowship of St. Alban and St. Sergius, Intercommunion and Sofiology», в Revolutionary Russia, 17:1 (June 2004). Статья является фрагментом его докторской диссертации: Anglicans & Orthodox Between the Wars. PhD dissertation. University of Minnesota, May 2003, р. 172–204. См. также: S. V. Nikolaev, «Spiritual Unity: The Role of Religious Authority in the Disputes between Sergii Bulgakov and Georges Florovsky Concerning Intercommunion», в St. Vladimir’s Theological Quarterly [=SVTQ] (forthcoming) и мои работы на данную тему: A. Gal-laher, «Bulgakov’s Ecumenical Thought», в Sobornost, 24.1 (2002), р. 24–55; «Bulgakov and Intercommunion», в Sobornost, 24.2 (2002), р. 9–28; CatholicAction: Ecclesiology, The Eucharist and the Question oflntercommunion in the Ecumenism of Sergii Bulgakov, St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, May 2003. Более общее исследование по экклесиологии и экуменизму Булгакова: M. Plekon, Still by Jacob’s Well: Sergius Bulgakov’s Vision ofthe Church Revisited. Выходит в 2005 г. в SVTQ. О софиологическом споре, кроме Джефферта, см. более позднюю работу: А. Климов, «Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: история взаимоотношений в свете споров о софиологии», в С. Н. Булгаков: религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. 5–7 марта 2001 г. Под ред. А. Козырева и М. Васильевой (Библиотека-фонд «Русское зарубежье»: Материалы и исследования. Вып. 4). Москва, 2003, с. 86–114.]. Два этих богословских спора нанесли удар по репутации Булгакова как в православном, так и в неправославном мире. По первому вопросу в качестве его главного оппонента от православного богословия выступил Г. Флоровский, а по второму самыми известными богословскими оппонентами были митрополит Антоний Храповицкий, Вл. Лосский и Флоровский. Все эти мыслители, в особенности два последних, решительно призывали отвергнуть «русскую школу» богословия[62 - Термин был недавно возрожден Полом Валльером: P. Valliere, Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox Theology in a New Key, Michigan, 2000, р. 1, заимствовавшим его у Александра Шмемана: «Role of Honour», в St Vladimir’s Seminary Quarterly, 1954, V. 2, р. 6.], главным представителем которой выступал Булгаков, а также изучать, толковать и излагать Греческих отцов как богословие per se и образец для современного православного богословия. Это главенствующее направление православного богословия на Западе, конечно, относят не к собственно русскому богословскому наследию, но к византийскому православному миру в целом. Так, для сегодняшнего представления о значении греческой патристики типичны взгляды митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, в прошлом – студента Г. Флоровского в Принстонском университете, а сегодня, вероятно, самого известного на Западе православного богослова. Согласно этим взглядам, греческая патристика не только идентична понятию «православное богословие», но и равнозначна кафолической вере как таковой. Зизиулас называет свою известную книгу «Бытие как общение» (Being as Communion) «обращением к читателю, ищущему в православном богословии веру Греческих Отцов <…>; она призывает и приглашает современное богословие работать на объединение двух богословских традиций, Восточной и Западной; <…> это исследование ставит своей целью внести вклад в «неопатристический синтез», способный приблизить Запад и Восток к их общим корням в контексте экзистенциального поиска современного человека»[63 - J. Zizioulas, «Being as Communion: Studies in Personhood and the Church», в Contemporary Greek Theologians, № 4, N.-Y., 1997, р.26.].

Булгаков, в отличие от своих младших современников, работая над двумя систематическими трилогиями и многочисленными статьями, черпал из огромного количества самых разнообразных источников (мистицизм, философия, литература и т. д.), многие из которых – западного происхождения. Из них греческая патристическая литература – чрезвычайно важный, но, конечно, не единственный основополагающий источник. Он был убежден, что патристический корпус, авторитетный в широчайшем смысле и свидетель Церкви, как таковой, следует подвергнуть сравнительной критике, не считая его непогрешимым. Ведь знакомясь с патристической литературой, приходится признать, что в ней часто выражены противоречивые мнения и невозможно найти ответы на многие современные вопросы. Более того, патристические сочинения не следует рассматривать как закрытый канон, потому что каждый исторический период черпал из одного и того же источника вдохновения – продолжающейся жизни Духа Святого в

Церкви[64 - См.: С. Булгаков, «Догмат и догматика», в Живое предание: православие в современности, Париж, 1937, с. 9–24.]. Здесь я хотел бы высказаться в пользу критического изучения современным православным богословием не только патристических источников, но и новых отцов церкви, подобных Барту. В этом я следую Булгакову, имея в виду синтетическое объединение Восточного и Западного богословия, в котором Зизиулас усматривает одну из основных задач современного богословия. Моя статья – это попытка связать диалогом Барта, этого выдающегося западного христианского богослова ХХ столетия, а также опирающееся на него протестантское и католическое богословие, с православным богословием, в первую очередь с Булгаковым, вероятно, самым замечательным православным богословом ХХ века.

I. Проблемы нового подхода Барта к Учению о примирении[65 - Большое влияние на мое прочтение Барта оказали труды проф. Поля Фиддеса (Paul Fiddes), особенно: P. S. Fiddes, The Creative Suffering of God, Oxford, 1988, р. 112 ff.]

Центром систематического богословия Барта является его новый подход к учению о примирении, а для этого нового подхода центральной становится его атака на так называемое extra Calvinisticum[66 - В дальнейшем изложении я опирался на: B. McCormack, Grace and Being: The role of God’s gracious election in Karl Barth’s theological ontology. The Cambridge Companion to Batrh. Ed. John Webster, Cambridge, 2003. 95-101 [92-110]. См. также: E. D. Willis, Calvin’s Catholic Christology. The Function of the So-called Extra-Calvinisticum in Calvin’s Theology, Leiden, 1966.]. Таков был уничижительный термин, которым пользовались лютеране в своей критике учения Кальвина о том, что в Своем воплощении Logos asarkos (Слово бесплотное) или extra carnem (вне тела), несмотря на Свой статус Слова воплощенного (Logos ensarkos), не ограничивалось Его (Христа) Телом, но наполняло вселенную[67 - «Ибо даже если Слово в Своей неизмеримой сущности соединилось с человеческой природой в одном человеке, мы не представляем себе, чтобы оно было все заключено в нем. Здесь имеет место нечто чудесное: Сын Божий сошел с небес таким образом, что, не покидая небес, Он пожелал родиться через девичье чрево, ходить по земле и быть повешенным на кресте; тем не менее, Он продолжал наполнять мир, как искони!» (J. Calvin, Institutes of the Christian Religion. 2 Volumes. Trans. Ford Lewis Battles, Philadelphia, 1960. Vol. 1, II.13 4 p. 481; см. также: Vol. 2, 4.17.30 p. 1402).]. Другими словами, Логос был одновременно ограничен плотью как Иисус из Назарета и не ограничен плотью как наполняющий все вещи. Лютеране, напротив, придерживались так называемого intra Luthera-num (от выражения totus intra carnem et numquam extra carnem – «весь внутри тела и нисколько не за пределами тела») – учения, утверждающего в противовес кальвинистской позиции, которая допускала (как они считали) несторианское расщепление на божественную и человеческую природы, что если Христос мог заполнять небеса, то, предполагая некий вариант communicatio idiomatum (общения свойств), это не могло происходить помимо человеческой природы, которую Он взял на Себя как Логос вместе со Своей божественной природой. Таким образом, если нераздельность ипостасей истинна, то Слово никогда не могло быть отделенным от плоти, которую Христос взял на Себя, и свойства одной природы (например, всемогущество) сообщались бы другой[68 - «Соответственно, мы отвергаем и осуждаем, как противоречащие Слову Божьему и нашей простой [чистой] христианской вере, все нижеприведенные артикулы, утверждающие, что. согласно Своей человеческой природе, Он не может быть всемогущим и не способен к обладанию другими свойствами Божественной природы – вопреки однозначному заявлению Христа из Мф 28:18: “Дана Мне всякая власть на небе и на земле”, и указанию cв. Павла из Кол 2:9: “Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно”» (Formula of Concord. Trans. by F. Bente and W. H. T. Dau. The Symbolical Books of the Ev. Lutheran Church, St. Louis, 1921, р. 503–529; Цит. по: http://www.ctsfw.edu/etext/boc/fc/fce08.asc (http://www.ctsfw.edu/etext/boc/fc/fce08.asc). Русский пер. по: http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm (http://skatarina.ru/library/credo/formsogl1.htm).]. Барт счел кальвинистское учение «неудовлетворительным» в том, что оно допустило возникновение «фатальной спекуляции» относительно logos asarkos («пытаясь принять во внимание этого «другого» бога»), отдельно от того, в ком Бог раскрыл Себя – Иисуса Христа, Слова, ставшего плотью[69 - К. Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, 1956–1975. IV/1, р. 181.]. Иными словами, Барт утверждает, что невозможно знать Бога вне (extra carnem) Его Самооткровения в Иисусе Христе. Далее, по Барту, божественное действие предваряет сущность, так что Божье существо не изменяется по причине принятия Им плоти, но, напротив, Его превечный выбор и акт вочеловечения во времени составляет Его существо как Бога, поскольку «именно как Тот Кто Он есть, Он действует»[70 - Ibid., II/1, р. 26.]. Однако критика Бартом Кальвина, в действительности, сосредоточена вокруг новой интерпретации предопределения как конечного акта Бога в качестве Существа, которое любит.

Традиционно, следуя определенным тенденциям, которые можно проследить уже у Кальвина[71 - Ср.: Ibid., II/2, р. 63 ff.], учение о предопределении Богом одних к спасению, а других к погибели[72 - «Мы называем предопределением Божье вечное постановление, которым Он решил для Себя, каким Он желает, чтобы стал каждый человек. Ибо не все созданы в равном положении; скорее, вечная жизнь предназначена для одних, вечная погибель – для других. Соответственно, поскольку каждый человек был сотворен или для одного или для другого из этих предназначений, мы говорим о нем как о предопределенном к жизни или к смерти» (J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, Vol. 2, III.21.5 p. 926; ср. III.21.7).] было на практике интерпретировано в кальвинизме как предшествующее тому факту, что выбор осуществляется во Христе и Христом[73 - «Те, кто пришел к Христу, были сынами Божьими в Его Сердце, тогда как сами в себе они были Его врагами. Поскольку они были предназначены к жизни, они были даны Христу» и «Здесь мы видим, что Бог начинает с Себя Самого, когда Он находит подходящим избрать нас. Но Он заставит нас начать с Христа, чтобы мы могли узнать, что находимся среди Его избранного народа» (De aet. Dei. praed. р. 96, 127; ср., р. 102–103).]. Иными словами, Бог вначале предопределяет людей к спасению или погибели и только затем последовательно решает, что это спасение произойдет в распятом Сыне Божьем: «Об избранных говорится, что они принадлежали Отцу до того, как Он дал им Своего единородного Сына»[74 - Instit. Vol. 2, III.21.7, р. 940.]. В противоположность этому Барт утверждал, что мы должны говорить, что все содержание божественного предопределения сводится к избранию Иисуса Христа, который как истинный Бог является избирающим, совместно с Отцом и Духом, Себя как истинного человека, избираемого, который есть Божья явленная благодать для нас как человек, всецело послушный Богу даже до смерти на кресте, призывающий нас веровать в Него и открывающий нам, что мы сыны Бога, нашего Отца[75 - К. Barth, Church Dogmatics. II/2, р. 103–106.]. В избрании Иисусом Христом принятия на Себя ради Себя грешного человека мы понимаем, что на Божьем превечном совете Сам Бог в Своем Сыне отвержен Собою вместо человека, так чтобы человек не был отвергнут: «Предопределение означает, что от самой вечности Бог предопределил оправдание человека ценою Себя Самого. Это значит, Бог предрешил, что на месте оправдываемого Он Сам будет умирать и оставленным, и отверженным – Агнец, закланный от основания мира»[76 - Ibid. II/2. р. 167.].

Но этот акт Бога – определение Себя через Свой завет с человеком во Христе, через предопределение Христом Себя как Бога для нас как одного из нас, – явно должен иметь радикальные последствия.

Если Иисус Христос как Бог избирает Себя от вечности, но во времени, стать виновным в восстании против Себя, в которое был вовлечен человек[77 - Ibid. II/2. р. 164.], то есть Бог желает прежде всех времен стать во времени Иисусом из Назарета, Богом для нас, то Бог Сам в Себе тогда определяется от вечности как Отец Иисуса Христа, а Дух Святой есть Дух Отца и Дух Иисуса Христа[78 - «Ни на какой глубине Божества мы не встретим никого другого, кроме Него. Нет такого понятия как Божество само по себе. Божество есть всегда Божество Отца, Сына и Святого Духа. Но Отец – это Отец Иисуса Христа, и Святой Дух – это Дух Отца и Дух Иисуса Христа. Нет такого понятия, как decretum absolutum. Нет такого понятия, как воля Божья, отдельно от воли Иисуса Христа <…>. Иисус Христос открывает нам наше избрание, которое совершено Им, Его волей, которая также есть воля Божья» (Ibid., II/2. 115).].

Нельзя отступить назад от этого вечного Божьего выбора открыть Себя в Иисусе Христе к некоему безликому Logos asarkos[79 - Ibid, II/1, р. 321.]: «В этом первичном решении Бог не избирает только Себя Одного. В этом выборе Себя Он избирает также другого, того другого, который есть человек»[80 - Ibid., II/2. р. 169.]. Однако если Божья воля о Себе неразрывно связана с Его выбором человека в Иисусе Христе, то, похоже, это потребует творения, которое будет существовать как театр Божьей славы[81 - «Отношение между творением и искуплением, как я понимаю, таково: творение не есть цель само по себе, но пространство и площадка для Божьего великого финального действия искупления. Кальвин сказал, что мир, как Бог сотворил его, – это theatrum gloriae Dei, театр славы Божьей. Божья слава – это то, что Он делает в мире, но чтобы делать то, что Он делает, Он должен иметь этот театр, это место и царство – небо и землю, творение, тварь, самого человека. Искупление – это Божья слава в осознании Своей милости по отношению к Своему творению и Своей твари. Творение – это естественная сцена для искупления, а искупление – это духовная основа творения» (К. Barth, «A Theological Dialogue», в Theology Today, 19.2 (July 1962), р. 172. См. также: http:// theologytoday.ptsem.edu/jul1962/v19-2-article2.htm.]. В действительности Барт утверждает, что творение содержится в воле Бога – «внешнее основание Завета», – каковой завет с человеком во Христе, как мы только что видели, является определяющим для Божьего бытия, но более важно в божественном постановлении, что «Завет – внутреннее основание творения»[82 - Ibid. III/1. 94ff. and 228 ff.; ср.: H. U. von Balthasar., The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation, San Francisco [1951] 1992, р.121 ff.]. Поскольку Иисус Христос, Слово, ставшее плотью, существует в превечном совете Бога, необходимо, чтобы Бог был Творцом[83 - К. Barth, Church Dogmatics. III/1, р. 51; Барт также пишет: «Это не просто возможно, но необходимо для Бога быть Творцом» (Ibid., p. 51).]. Творение – в Иисусе Христе как избирающем и избранном – тогда будет иметь необходимое отношение к воле и бытию Бога. Таким образом, очевидно, что все богословские учения, включая, по всей видимости, и учение о Боге, принимают форму учения о нашем искуплении в Иисусе Христе. Однако выводы становятся куда более запутанными, как только Барт берется за подробную разработку трудного вопроса о божественной свободе, любви и необходимости.

Проблема интерпретации Барта по этому вопросу заключается в том, что он настаивает, с одной стороны, на необходимости отношения Бога к Иисусу Христу и, соответственно, к миру – так как Христос нераздельно истинный Бог и истинный человек – как в Его воле, так и в Его бытии, а с другой стороны, противореча самому себе, он настаивает на необязательности (случайности) отношения Бога к миру, как в Его воле, так и в Его бытии. Что касается Божьей воли, Барт воспринимает проводимое Фомой Аквинатом различение[84 - Summa Theologicae, N.-Y. I, 41, 2 (ср.: I, 19, р. 3–5).] между Божьей волей, направленной на Себя Самого как Бога, и Его волей, направленной на отличное от Него Самого – творение. В желании Себя как Бога и любви к Себе как к Богу, Божья воля – это Его природа, точно так же как человеческая воля, по утверждению Аквината, в своем желании имеет естественную тенденцию к счастью[85 - «Воля, в качестве естественной способности, желает чего-либо естественно, точно так же как человеческая воля имеет естественную тенденцию к счастью; подобным же образом и Бог естественно желает и любит Себя; в то время как по отношению к вещам иным, нежели Он Сам, воля Божья некоторым образом неопределенна сама в себе» (Summa Theologicae, N.-Y., 1981. I, 41, p. 2).].

Божья свобода или от-Себя-бытие (aseity – отрицание зависимости от производящей причины. – Прим. перев.) по отношению к Себе состоит в Его свободе, не определяемой ничем, кроме Него как Бога, и она проявлена в рождении Отцом Сына, и от нее же Он изводит вместе с Сыном Духа Их любви. Он не может не желать («волить») Себя как Отца, Сына и Святого Духа, ибо тогда Он перестал бы быть Богом. Рождение Богом Себя, – утверждает Барт вслед за Иоанном Дамаскином, – это e???? ????? (хотя здесь воля – ?????? – и природа – ???? – одно и то же), по контрасту с творением, которое является просто e???? ???????’[86 - K. Barth, Church Dogmatics. I/1, p. 434.]. Божье желание творения в качестве работы воли как таковой – это Его творение из ничего, в каковом акте Он, соответственно, не перестает быть Богом, вне зависимости от того, желает Он творения или нет[87 - «Творение – это e???? ??????? в том смысле, что оно могло бы и не произойти, и, тем не менее, Бог, по этой причине, ничуть не меньше оставался бы Богом» (Ibid.).]. Таким образом, первое проявление воли – это необходимый акт природы, без которого Бог не может быть Богом (т. е. Он не свободен не желать Себя Самого), в то время как второе – это акт воли, которую Бог волен проявить или нет (т. е. Он свободен пожелать творение или нет).

Барт имеет дело с различными пониманиями необходимости и свободы. С одной стороны, необходимость относится к природе, которая «сама в себе» не может быть иной, разве что она перестала бы быть собой и стала бы другой природой. Отсюда следует, что для Бога необходимо быть Богом, и Он является таковым через рождение Своего Единородного Сына. Это можно назвать «непреложной необходимостью». С другой стороны, необходимость относится к принуждению, которое прилагается к предмету либо как движущая и механическая причина (толчок), либо как конечная причина, подразумевающая, что цели нельзя достичь без данного предмета. Это можно назвать «принудительной необходимостью»[88 - «О предмете говорится, что он необходим “сам по себе” или “по причине другого”. Во втором случае возможно двойственное понимание: во-первых – как действующей и принудительной причины, а это по необходимости подразумевает нечто силовое; во-вторых, это может означать конечную причину, когда о предмете говорится, что он необходим как средство к осуществлению цели, поскольку без него цель не может быть достигнута, или, по крайней мере, достигнута так же хорошо. Ни в одном из этих случаев нет необходимости в божественном рождении. Поскольку Бог не является ни средством для достижения цели, ни объектом, могущим подвергнуться принуждению. Но о предмете говорится, что он необходим «сам по себе», что значит не может не быть: в этом смысле для Бога необходимо быть, и в том же самом смысле для Отца необходимо рождать Сына» (Summa Theologicae. I, 41, 2), и Барт цитирует лютеранского догматического богослова Давида Холлаца: «Он рождает Его не necessitate coactionis (по принудительной необходимости – Прим. пер.), но necessitate immutabilitatis (по непреложной необходимости – Прим. пер.)» (D. Hollaz, Ex. Theol. acroam, 1706, I, 2, р. 37; цит. по: K. Barth, Church Dogmatics. I/1, р. 434).]. Аквинат и Барт утверждают, что божественное рождение Богом Сына может быть описано как непреложная необходимость, но, конечно, не как принудительная необходимость. Совершенно вне зависимости от того, считаем ли мы само понятие «непреложной необходимости» своего рода богословской игрой слов с целью сохранить внешние знаки различия между Творцом и сотворенным[89 - Почему мы не можем говорить, используя богословскую терминологию, что человек также обладает такой «непреложной» необходимостью, потому что, если он перестанет соответствовать образу Божию, то он утрачивает и человечность? Но не будет ли это, в таком случае, смешением божественных и человеческих категорий?], стоит рассмотреть вопрос, не находится ли Бог (и поистине также творение) под принудительной необходимостью, поскольку избрание Иисусом Христом Себя вместо человека принуждает всю реальность соответствовать необходимому искуплению. Если это не представляется принудительным, то не можем ли мы утверждать, что, поскольку воля Иисуса Христа едина с волей Бога как Троицы, избрание Иисусом Христом Себя ради нашего спасения есть непреложная необходимость для Бога, поскольку без этого Он перестал бы быть «Отцом Иисуса Христа»?[90 - К. Barth, Church Dogmatics, II/2, р. 115.]

В богословии Барта также задействованы два понимания свободы. Он пользуется понятием свободы, которое «негативно», поскольку божественная свобода понимается как полное отсутствие каких бы то ни было ограничений, кроме, конечно, накладываемых божественной природой как таковой. При таком негативном понимании свободы можно сказать, что Бог свободен творить мир, поскольку над Ним не властны никакие ограничения или необходимость творить его. Однако и наоборот, исходя из этого негативного понимания свободы, Бог не свободен перестать быть Собой как Богом (т. е. здесь Он подчинен необходимости), так как Его природа вынуждает Его рождать Своего Сына и т. д. Но Барт также ставил перед собой задачу выразить отношение творения к Божьему существу любящего, и в этом контексте он пользуется, еще больше запутывая проблему, не только «негативным», но и «позитивным» пониманием, как мы в скором времени убедимся. В целом, богословие Барта в контексте его рассуждения о божественной воле и творении находится в прямом противоречии с его же более поздним подведением всего богословия под главенство учения об искуплении. Ибо как нам согласовать тот факт, что воля Бога, направленная на Себя Самого, отличается от Его воли, направленной на творение, с более поздним утверждением, что избрание Богом Себя для воплощения есть акт Иисуса Христа, тождественный («не существует воли Божьей отдельно от воли Иисуса Христа»)[91 - Ibid., II/2, р. 115.] божественной воле, действующей во внутритроичном бытии?