Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Отношение между первообразом и его отображением не является лишь внешним, как может показаться на первый взгляд при рассмотрении «пещеры» Платона, – оно является и внутренним. Такое внутреннее отношение стало основой восточно-христианского понимания всего происходящего в области тайнодействий. Это значит, что отображение не есть просто неодушевленная оболочка. Первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и таинственно, прикровенно. Отображение есть таинственное откровение первообразом себя, во всяком случае для посвященного в тайну-таинство.

Такое неоплатоническое понимание отношения между первообразом и его отображением указывает на восприятие неоплатонизмом элементов мистериального культа и гносиса . Греки-язычники верили, что в изображениях богов актуально присутствуют сами боги. Принося жертвы перед изображениями богов, древние считали, что бог вкушает жертвенную снедь через свое изображение. Это представление о таинственном присутствии изображаемого в своем изображении вошло и в восточное почитание икон (????? – образ), надолго определив многие пути развития православного богословия[74 - Литература о том, как отцы церкви понимали образ, очень обширна. Укажем на следующие труды: Peterson. P 46—54; Mayer; Leys; Bernard; Crouzel. Image de Dieu. О платонической традиции см.: Willms. О лексике образа в Новом завете см.: Kittel et al.; Eltester.]. Не менее важен и такой гностический элемент, как обязательная инициация – мистагогия (?????????? – тайноводство) [75 - «В противоположность неправославным гностическим спекуляциям христианские писатели первых веков определяли православный гнозис как “истинное и подлинное знание Бога” (Iren. Adv. haer. II. 28. 1), “знание таинств” (Iren. Adv. haer. II. 28. 2) или – в противоположность лжеименному гнозису – “наш гнозис” (Iren. Adv. haer. II. 28. 3). Его объект – “знание Бога” (Iust. Martyr. Dial. 69. 4—6), “открытого чрез Иисуса Христа” (Didache. 11.2; Ign. Eph. 17.2; Clem. Rom. Ep. 2 ad Cor. 3.1; Iust. Martyr. IApol. 63. 5). Его специфика может быть определена как духовное знание, не сводящееся к простой вере (Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. 1. 2; Barnaba. Ep. 1.5). Писание и евхаристия – два основополагающих и равнозначных источника этого гнозиса» (Bornert. P 48).], т. е. введение в тайну (?????????) первообраза, тайно присутствующего в своем изображении и все же сокрытого.

Только посвященному открывается, что царство теней, отображение, т. е. земная действительность, – далеко не вся действительность. Только посвященный обращается от теней к свету и возвышается от чувственных впечатлений к собственно созерцанию, к полной, совершенной действительности [76 - В этой мысли уже кроется основание для исихастского учения о Фаворском свете и о поступенном мистическом соединении с Богом, столь сильно повлиявшее со времени Григория Паламы на православную (и особенно русскую) духовность.].

Александер Геркен пишет: «При этом следует обратить внимание, что понятие “созерцать” в непрерывной традиции платонизма – прежде всего в среднем платонизме, а далее в гносисе, у апологетов и затем в особенности у александрийских богословов – означает отнюдь не безучастное взирание или констатацию наличия, но некоторое общение, т. е. соучастие, сообщающее спасение и искупление. “Невидимый” означает “недоступный”, “непознаваемый”; “созерцать” означает “узнавать”, “участвовать”, “общаться”» [77 - Gerken. S. 66.]. Согласно отцам церкви этого направления, тайна (?????????, mysterium) является предметом постижения ума. Дело тайноводства – возводить человека к более глубокому постижению тайны. «Согласно Оригену, сам по себе метод тайноводства непреложно заключен в каждом таинстве, однако на практике он принимает различные формы в зависимости от специфики отдельных таинств. Цель тайноводства – введение в знание, или гносис, таинства, ибо в самый момент вхождения в знание таинство становится познаваемым [78 - 'О… ???? ?????? ????????? [имеющий знание тайн [, но не имеющий любви]] (Orig. Comm. in Ioann. 6. 20 // GCS. 4. 129). Это было весьма употребительное выражение, например: ??? ????????? ??? ?????? [знание таинства] (Cyr. Alex. Glaph. in Gen. 1.6; Cyr. Alex. De Juda et Thamar. 1 // PG. 69. 308c).]. Однако таинство не перестает быть запечатанным и непознаваемым. Оно есть “море смысла” [79 - Intelligentiaepelagus [пучина знания] (Orig. In Exod. 9. 1 // GCS. 6. 235).], глубину которого исчерпать невозможно [80 - Orig. Comm. in Ioann. 6. 46 // GCS. 6. 155.]. Поэтому наше познание таинства всегда остается неполным. Каждая достигнутая нами ступень познания является исходным пунктом для нового шага вверх. Это путь наверх требует от человека, всецело себя ему посвятившего, выполнения различных необходимых условий. К таковым Ориген относит молитву[81 - Orig. Ep. ad Greg. Thaum. 3 // PG. 11.92a.], веру[82 - Orig. In Jer. hom. 39. l; Orig. Fragm. 2.1// GCS. 3. 197; Orig. Comm. in Matth. 16. 9 // GCS. 10. 503.] и преисполненность Святым Духом[83 - Orig. In Ezech. 7. 10 // GCS. 8. 400.]. Источники познания таинства различны. Всякая видимая действительность есть действенный исходный пункт для анагогии – восхождения на более высокую ступень. Между видимым и невидимым миром существует скрытое соответствие. Поэтому рассмотрение видимого мира ведет к созерцанию (??????, т. е. к видению) невидимого[84 - См.: Harl. P. 140-142.]. Однако духовное истолкование Писания является более надежным средством для познания таинства. “Духовное рассмотрение” (“умное созерцание” = ?????? ?????), противоположное “историческому рассказу” (???????? ????????)[85 - Orig. Fragm. in evang. Ioann. 20 // GCS. 4. 501. См. также: Harl. P 144 sq.], вводит в глубинный смысл Писания. При этом “возведение к высшему” (анагогия) [86 - Orig. Comm. in Matth. 15. 7 // GCS. 10. 369. 24-26.] и “аллегория” (тропология) [87 - Orig. Contr. Cels. 2. 37, 5. 56, 5. 57 // GCS. 1. 162. 20, 2. 60. 2, 61. 16. См. также: Harl. P 155 sqq.] позволяют обнаружить вечные деяния Слова под историческими действиями Иисуса. Сакраментальные и литургические знаки (символы) равным образом могут приблизить нас к таинству»[88 - Bornert. P. 62.].

Этот контекст ни в коем случае нельзя упускать из вида для правильного понимания значения термина ?????????. Когда отцы церкви именуют нечто словом ?????????, они имеют в виду не нечто недоступное или непознаваемое, а открытую посвященному (т. е. облагодатствованному) человеку таинственную связь между отображением и его первообразом. Поэтому ????????? есть не статичное, а – по своему содержанию – динамичное понятие, на уровне чувственного восприятия открывающее нечто трансцендентное.

«Для грека само собой разумеется, что ????????? имеет смысл не для всякого, а только для призванного, а в христианстве – для церковного человека (???? ??????????????), ибо только такой человек знает, что видимое внешнее обличие не есть целое, или истина; истина же сначала познается (слышится) верою, а затем открывается (вслед) за внезапно воссиявшим светом или в нем самом (см.: loan. Chrysost. In 1 Cor. 7)»[89 - Kattenbusch, Steitz. S. 354.].

Для платоника мироздание четко распадается на две различные сферы: «Мир первообразов (идей), истины, бытия – и мир отображений, изменения и становления, который представляет собой смешение бытия (вследствие “участия” в первообразе) и небытия (вследствие несовершенства “участия вещей в бытии” вместо непосредственного бытийствования и вследствие изменчивости самих отображений)»[90 - Ivаnka. Plato Christianus. S. 31.]. По мере удаления от своего первообраза отображение теряет и свою бытийность, и ценностную значимость, поэтому для платонизма типична иерархическая система ценностей. Геркен говорит о расчлененной на многие ступени «пирамиде бытия и ценностей», на вершине которой находится абсолютное Благо, являющееся источником всякой подлинной действительности. «Первообразы земных вещей находятся в непосредственной близости от этой вершины. Это – идеи. Чем ниже ступень, тем больше она удалена от источника и тем меньше она отражает его свет. Отдельные ступени бытия соединены между собой посредством света, под которым следует понимать как само бытие, так и его ценностную характеристику – благость (G?te) этого бытия. Каждая ступень передает нижеследующей нечто от света, который она сама получила через посредство вышестоящей ступени, т. е., в конечном счете, от самого абсолютного Блага (Gutheit)»[91 - Gerken. S. 67.].

Платоновская традиция исходит из представления о том, что «образ участвует в действительности отображаемого и в той или иной степени представляет его реальное присутствие»[92 - Rahner . Theologie des Symbols. S. 301.].

Максим Исповедник (580—662) дает образцовое рассуждение в этом духе. «В тайноводстве (мистагогии) актуальная реальность таинства описывается с помощью трех понятий: первообраз (?????), образ (?????) и символ (????????)… В духе всей платоновской традиции Максим видит в образе (?????) не столько знак отсутствующей реальности, сколько саму эту реальность, актуализировавшуюся до определенной степени через знак. Образ есть в определенном смысле то, что он изображает, и напротив, обозначаемый образом предмет (Sache) присутствует в своем видимом изображении»[93 - Bornert. P. 113.].

«Идея реального присутствия, реальной действительности отображаемой личности в ее образе получила развитие в неоплатоническом учении об эманациях, наиболее значительным представителем которого был Ямвлих. Божество (das Gottliche) по лестнице эволюции творений нисходит в предметный мир, чтобы наполнить его своей силой»[94 - Erni. 1973. N. 4. S. 82.].

????????? есть также находящееся в мире человеческого опыта отображение Божественного первообраза – отображение, участвующее в бытии и актуальном могуществе своего первообраза в той степени, в которой этот первообраз реально, хотя и скрыто, в нем присутствует. Что касается самопроявления (Manifestation) этого реально и в то же время прикровенно присутствующего в своем отображении первообраза , то в нем весьма трудно различить таинства и священнодействия (sacramenta и sacramentalia) в традиционном латинском понимании. И те, и другие – как отображения (первообраза. – Ред.) – в равной степени являются Божественными ????????, по этой причине различие между ними на Востоке никогда не проводилось четко.

Кроме того, ???????? – это самопроявление небесной иерархии (по Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Согласно платоновской логике, ???????? входят в пирамиду ценностей бытия, так что можно напрямую поставить вопрос: не в разной ли мере участвуют отдельные таинства в Божественной полноте бытия и не различен ли их ценностный статус? Положительный ответ на этот вопрос мог бы объяснить, почему в церковной практике разным таинствам придается различное значение в деле спасения.

Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды

Среди всех спасительных церковных обрядов евхаристия и крещение с самого начала занимали особое положение. Крещение есть не только освобождение от первородного греха, но одновременно и вхождение в искупленный космос, выражающееся в собрании (???????) искупленных и общины верующих в евхаристии (????????).

Крещение и евхаристия, как, конечно, и остальные церковные спасительные обряды, являются «священнодействиями», своего рода «мостом» между Богом и человеком. Можно сказать, что эти священнодействия «даруют» человеку общение с Богом таинственным и прикровенным образом и одновременно «ведут» человека к общению с Богом. Этот смысл священнодействий идеально вписывается в логическую схему «первообраз – отображение», которая лежит в основе греческого понятия ?????????. Поэтому нас не должно удивлять сложившееся под влиянием неоплатонизма определение крещения и евхаристии как ????????.

Крещение есть ?????????[95 - См.: Euseb. Demonstr. 9. 6; Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42; Serap.Thmuit. Euch. 19.2; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 66; Greg. Nyss. Or. catech.33; Cyr. Hieros. Catech. 18. 32; loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum. 1. 17.], так как в нем верующий таинственным образом предает себя Богу. С первых мгновений существования христианства церковь исходила из того, что крещение необходимо для искупления и спасения человека. Если наряду с крещением были известны какие-то заменяющие его формы, то они были опять-таки связаны с понятием крещения, как, например, мученическое «крещение кровью». Так, Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях говорил, что крещение можно обозначить не только как оставление грехов и усыновление человека Богу, оно равно означает и участие крещаемого в страданиях и смерти Христа [96 - Cyr. Hieros. Mystag. 2. 2-8.]. Смерть во Христе необходима для возрождения в Нем. Также и для Василия Великого великое таинство крещения совершается для того, чтобы первообраз (?????) смерти изобразился в человеке [97 - Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15// PG. 32. 132a.].

Крещение в этой терминологии есть «отображение» (?????????)* смерти Христа, и смерть Христа есть первообраз (?????). Подобно этому и евхаристические дары на литургии Василия Великого называются ???????? – «образы», «отображения», «отобразы», по-славянски вм?стоо?бразна?[98 - В эпиклесисе литургии Василия Великого священник молится: «Посему, Владыка всесвятой, и мы. с дерзновением приближаемся ко святому Твоему жертвеннику и, возложив пред Тобою отобразы святого Тела и Крови Христа Твоего…». (См.: ПБ. Кн. 3. С. 55. Здесь и далее цитаты из богослужебных текстов на русском языке приведены в переводе свящ. Георгия Кочеткова (если это не оговорено особо). – Прим. ред.)]. Это означает, что невидимый, но совершенно реальный первообраз, прообраз, образец (?????) отображается в видимом образе, отображении (????????? или ?????????)[99 - Ср.: Lubac. Corpus mysticum. P. 351-357.].

* Здесь и далее этот термин можно также понимать как «изображение» в том смысле, в котором это понятие употребляется ап. Павлом в Гал 4:19: «....доколе не изобразится в вас Христос!» (?????? ?? ??????? ??????? ?? ????). – Прим. ред.

Эта терминология, которую, помимо Василия Великого, можно найти в других вариациях и у других греческих отцов церкви[100 - Так, например, Ориген называет евхаристический хлеб ???? ??????? ??? ?????????? (Orig. Comm. in Matth. 11. 14 // GCS. 10. 58). Об этом замечательно говорится в «Апостольском предании», носящем имя Ипполита Римского: «Et tunc iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo et gratias agat panem quidem in exemplum, quod dicit graecus antitypum, corporis Christi; calicem vino mixtum propter antitypum, quod dicit graecus similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt in eum [И тогда дьяконами пусть подается епископу приношение и пусть произносится благодарение над хлебом, который есть “образ[ец]”, а греки называют “антитипосом”, тела Христова, и в чаше смешивается вино в качестве антитипоса, который греки называют “подобием”, крови, пролитой за всех, кто веруют в Него]» (versio latina, 21: Hipp. Trad. Ap. P 90). К вопросу о понимании евхаристии Оригеном см.: Balthasar. Parole et mystere. P 106-109; Daniilou. Origene. P 74-79; Lubac.Histoire et Esprit. P 355-363.], со всей наглядностью показывает, как употребляются неоплатонические категории «первообраз» и «отображение» в отношении таинств крещения и евхаристии в связи с понятием ?????????.

Следует еще раз подчеркнуть: изображаемое (отображаемое) в таинстве есть более, чем просто тень первообраза. Существует таинственная нерушимая связь между отображением и его первообразом, между (реальным) символом и тем, что он символизирует. Первообраз (??????????, или ?????) присутствует в своем отображении (?????????) таинственно и прикровенно, но от этого он не становится менее реальным.

Иными словами, в отображении (?????????) мы видим таинственно присутствующий первообраз (?????). Иоанн Златоуст говорит: «Тайною она называется и потому, что мы веруем не в то, что видим, но одно видим, а другому веруем. Такова природа наших таинств»[101 - loan. Chrysost. In 1 Cor. 7. 1 // PG. 61.55. Ср. сходные выражения у Августина: «Ista,fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur, fructum habet spiritualem [Потому, братья, они и называются таинствами, что в них одно видимо, а другое мыслится. То, что видимо, имеет телесный облик, а то, что мыслится, приносит духовный плод]» (Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247).].

«Христос дал нам не нечто видимое, но духовное, однако же в видимых вещах… Если бы ты был бестелесным существом, то бестелесные дары давались бы тебе непосредственно; но поскольку душа находится в теле, Он подает тебе духовное в образе видимой вещи» [102 - Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 4 // PG. 58. 743. Подобный ход мысли мы находим и у Амвросия Медиоланского: «Nam cum ex duabus naturis homo, id est ex anima subsistat et corpore, visibile per visibilia, invisibile per invisibile mysterium consecratur… [Как человек состоит из двух природ, т. е. из души и тела, так и таинство освящает видимое через видимые элементы, а невидимое – через невидимые элементы]» (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P 108).].

То, что мы видим телесными очами, как телесные существа, очами духа должно быть перенесено на духовное. Но это возможно только верующему. Иоанн Златоуст подчеркивает: «Слыша о крещении (???????. – Ред.), тот [неверный] признает только воду; а я узреваю не только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом.

Тот человек признает, что у меня только омыто (?????????. – Ред.) тело; а я верую, что и душа стала чистою и святою…»[103 - loan. Chrysost. In I Cor. 7. 1 // PG. 61.55.].

Таинство крещения, дающее новую жизнь во Христе, непосредственно включено в евхаристическую полноту. Крещение дает крещеному право стать «участвовать во всесвятой очищающей евхаристии»[104 - Areop. EH. 2. 7; см. также: Iust. Martyr. I Apol. 65; Const. Egypt. 46; Hipp. Trad. Ap. 21. 19, § 141-143.], и только крещеному доступна эта благодать[105 - См.: Didache. 9. 5.].

Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает: «В восточной церкви, не признающей западной традиции откладывать конфирмацию до достижения совершеннолетия, крещение и миропомазание обыкновенно совершаются в один день (при этом св. миро для таинства миропомазания заранее освящается епископом). Непосредственно после миропомазания ребенок допускается к причастию. Поэтому в православной практике нет различия в допущении к причастию взрослого и ребенка. Ведь в обоих случаях человеческое существо, “ветхий Адам” по природному рождению, через крещение, миропомазание и святое причащение вводится в новую жизнь. Посвящение в христианство есть единое и нераздельное деяние: “Тот, над кем не совершено таинство миропомазания, не до конца крещен”[106 - Sym. Thessal. De sacramentis. 43 // PG. 155. 188a.], – писал Симеон Фессалоникийский»[107 - Meyendorff. Initiation. P 255.]. Протопресвитер Александр Шмеман говорит об этом так: «Миропомазание не есть собственно другое какое-то таинство, оно есть скорее исполнение крещения , его “утверждение” Святым Духом . От крещения оно отличается лишь настолько, насколько жизнь отличается от рождения»[108 - Schmemann. Aus der Freude leben. S.90 (англ. издание: The World as Sacrament. P 91).].

Уже в древней церкви миропомазание было неотъемлемой составной частью крещальной литургии. В этом таинстве верующий рождается вновь в Теле Христовом, в то время как евхаристия представляет собой в собственном смысле этого слова вхождение, «врастание» в Тело Христово.

Крещение (водой), миропомазание (как крещение Духом) и евхаристия образуют в православной церкви завершенное литургическое единство, которое непреложно и поэтому не может быть разорвано во времени. При этом православные исходят из того, что фактически существует только одно таинство (?????????) – Таинство Христа, «ибо во Христе вся полнота нашего искупления. С этой точки зрения отличительные особенности каждого из этих трех таинств рассматриваются в свете единого Таинства Христа и никогда не рассматриваются в качестве какой-либо объективной и самоочевидной сущности»[109 - Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.]. Поэтому – по крайней мере в первые века христианства – бесполезно искать какое-то специальное богословское учение об этих трех таинствах.

К тому же евхаристия может совершаться только на литургии, первая часть которой, именуемая на Западе Литургией Слова, на Востоке называется Литургией оглашаемых, в чем ясно обозначена связь евхаристии с подготовкой к принятию (или обновлению) крещения.

Согласно Иоанну Златоусту, евхаристия есть воспоминание о благодеянии Бога человечеству в искупительном подвиге Христа и одновременно – постоянное благодарение за это: «Вот почему таинства, вызывающие благоговейный трепет, столь щедро исполненные спасения и совершаемые нами на каждом собрании, и называются евхаристией»[110 - loan. Chrysost. In Matth. 25. 3 // PG. 57. 331.].

Для евхаристии нельзя было найти понятия лучше, чем понятие «тайна» (?????????). «Не является ли она тайной по преимуществу – самая тайная из всего тайного и самая святая из всего святого, знак тайной и одновременно святой реальности? Mysterium christianum, in quo tot et tanta sunt involuta mysteria [Таинство христианское, в которое столь многие и великие включены таинства]»[111 - Lubac. Corpus mysticum. P 50 sq. Любак ссылается на Кирилла Александрийского (PG. 76. 189d), Иеронима (PL. 22. 484) и Иннокентия III (PL. 217. 913d).].

Григорий Нисский называет евхаристию «Божественным тайноводством (мистагогией)»[112 - Greg. Nyss. In Eccl. // PG. 44. 625.], Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях отождествляет евхаристию с «Божественными тайнами» (????????)[113 - Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1.] и предостерегает от того, чтобы грехом лишить себя «священных этих и духовных тайн»[114 - Ibid. 5. 23. Понятие ????????? по отношению к евхаристии также используют следующие церковные писатели: Евсевий Кесарийский (Euseb. Demonstr. 1. 10), Серапион Тмуитский (Serap. Thmuit. Euch. 3. 2), Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 188. Can. 1), Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. 55. 6, 68. 7), Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 3; In 1 Tim. 5. 3; In 1 Cor. 23. 2), Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. Ep. 2a). См. также обширные рассуждения на эту тему в кн.: Lubac. Corpus mysticum. P 47-66.].

Таинство (тайна, ?????????) евхаристии изъясняется греческими святыми отцами исключительно с помощью неоплатонической схемы «первообраз – отображение». Для них евхаристия представляет собой не только актуализацию личности Иисуса Христа, но и актуализацию всей Его земной жизни, увенчавшейся жертвенной смертью и воскресением [115 - Й. Бетц (Betz. Eucharistie der griech. V?ter. Bd. 1.1) проводит различие между «актуальным присутствием личности Христа как Господа и Первосвященника в евхаристии» (т. е. прославленный Господь во Святом Духе актуализирует Свое присутствие в евхаристических дарах общины) и «актуальным присутствием в качестве воспоминания» (т. е. спасительное дело Христа, охватывающее всю земную жизнь Господа и увенчавшееся жертвенной смертью и воскресением, актуализируется в литургии – [евхаристическом служении] общины). Отсюда становится совершенно понятным, почему в восточной литургии внимание концентрируется не на каком-то определенном моменте «преложения» даров, а на всем последовании литургии, охватывающем всю земную жизнь Христа.]. Нисхождение (?????????) Христа – Его воплощение и жертвенная смерть, как и восхождение (????????) Христа – Его возвращение к Отцу, представляют собой единократные события, «ныне и присно» послужившие нашему спасению. Поэтому при совершении евхаристии речь не может идти просто о повторении этих событий. Торжественное совершение евхаристии, названное на Востоке литургией, есть не повторение, но отображение (Widerspiegelung = Abbild) единократного события в жизни Иисуса Христа, ведущее к Нему. Участие в литургии означает поэтому участие в жизни, смерти и воскресении Господа, т. е. обращение от отображения к Первообразу.

«Эта связь между Первообразом и отображением возможна только через посредничество Духа Христова, и потому греческое учение о евхаристии одновременно является и пневматологией . Отсюда понятно, почему Восточная церковь придает такое значение эпиклесису[116 - Эпиклесис есть призывание Святого Духа общиной, чтобы Он исполнил принесенные общиной Богу дары и тем самым восстановил разрушенное первородным грехом отношение между Творцом и творением. Именно здесь наиболее очевидна необходимость обращения к соотношению «первообраз – отображение». (В нашем исследовании мы еще вернемся к эпиклесису в разделе 2 части IV)]» [117 - Gerken. S. 69.]. Здесь следует оговориться, что не в одной только евхаристии, но и во всех таинствах признается эта посредническая роль Святого Духа.

Таинство (?????????) есть всегда исполненное Духом Божьим отображение Первообраза. Именно поэтому ранние отцы церкви не делали никакого различия между тем, что в таинствах объективно является «символом», и тем, что является «реальностью». Они еще не воспринимали эти понятия в качестве противоположных. Они скорее употребляли такие понятия богословия образа как «символ» (????????), «образ» (?????), «подобие» (???????), «первообраз» (?????) и «отображение» (?????????) в реалистическом смысле. Эти понятия означают, что событие спасения происходит снова и тем самым становится доступным верующему, хотя пока таинственно и прикровенно, а не в своем подлинном, совершенном виде, к созерцанию которого оно только направляет верующего.

«В греческом святоотеческом богословии принято как само собой разумеющееся, что евхаристия, с одной стороны, “уже” представляет собой наше спасение и делает его актуальным и, таким образом, обещает прощение грехов, с другой же стороны, она, будучи обетованием, только указывает на полное искупление, которое еще скрыто и только ожидается. Логическая схема “первообраз – отображение” позволяет детально точно описать это напряжение между “уже” и “еще”, когда первообраз уже присутствует в своем отображении, однако отображение как таковое не представляет полным и адекватным способом присутствие первообраза, но лишь указывает на первообраз – именно потому, что оно его отображение.

Это соотношение имеет и гносеологическую сторону, т. е. оно определенным образом трансформирует человеческий опыт и познание. “Уже – еще не” означает также следующее: уже видимо в вере, и тем не менее, поскольку видимо лишь в вере, – еще прикровенно»[118 - Gerken. S. 77.].

«Греческие отцы церкви едины в том, что Христос действительно присутствует в евхаристии, но при этом присутствует лишь прикровенно и временно, так что совершение евхаристии – само по себе! – является также и образом специфического отсутствия Христа, [таинство] актуально только в пути Церкви, а затем стремится “прекратить себя” ради полного присутствия Христа. Благодаря богословскому учению об образе временная ограниченность и действительность таинств могли быть выражены одновременно и в их различии, и в их единстве, и таким образом эти понятия дали для понимания таинства нечто такое, чего не смогло дать, например, учение о пресуществлении (transsubstantiatio) позднего Средневековья»[119 - Ibid. S. 78.]. (См. экскурс 1.)

Экскурс 1.

Реальное присутствие и пресуществление

Вне всякого сомнения, присутствие Христа под образами хлеба и вина понималось отцами церкви именно в смысле Его реального присутствия. Это относится и к тем случаям, когда это присутствие в соответствии с неоплатонической схемой обозначается как ?????????. Сказанное выше имело целью показать, в сколь тесной связи находятся друг с другом первообраз и его отображение.

Однако эта терминология заключала в себе опасность ложного истолкования присутствия Христа в таинстве евхаристии только в качестве образа (Bild). Кирилл Александрийский, например, отверг понятие ????? («первообраз») для обозначения евхаристической трапезы[120 - Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 26. 27 // PG. 72. 452c.], так как опасался несторианской (и вместе с тем) чисто символической трактовки этого понятия[121 - См.: Gerken. S. 77. Anm. 18.]. По этой же причине Феодор Мопсуестийский отказался от употребления понятия «символ» в отношении евхаристии[122 - См.: Theod. Mops. Fragm. in Matth. 26 // PG. 66. 714; ср.: Gerken. S. 73 sq.]. Позднее эхо этих опасений в весьма продуманной и четкой форме можно найти у Иоанна Дамаскина, который – несмотря на то, что в борьбе с иконоборцами он оперировал именно категориями первообраза и отображения, – не употреблял этих понятий (по крайней мере терминологически) в отношении евхаристии . Согласно Иоанну Дамаскину, «хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа – да не будет этого! – но само обоженное тело Господне»[123 - «??? ???? ????? ? ????? ??? ? ????? ??? ??????? ??? ??????? ??? ??????? – ?? ???????, – ???’ ???? ?? ???? ??? ?????? ??????????» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1 148a).]. К этому Иоанн Дамаскин добавляет: «Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразным тела и крови Христа, как говорил богоносный Василий, то говорили о них так не после освящения, а до освящения называли так само приношение» [124 - «El ?? ??? ????? ???????? ??? ??????? ??? ??? ??????? ??? ?????? ??? ????? ??? ??? ????? ????????, ?? ? ???????? ??? ?????????, ?? ???? ?? ?????????? ?????, ???? ???? ?????????? ????? ??? ????????? ???? ??????????» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1152c sq.).]. Правда, это утверждение по меньшей мере натянуто! Тем не менее очевидно явное стремление Дамаскина подчеркнуть именно реальное присутствие Христа, Его реальную актуализацию в евхаристической трапезе: «Будешь вопрошать, как это происходит? Достаточно тебе услышать, что силою Святого Духа. Таким же образом, как Господь образовал и в Пресвятой Богородице силою Святого Духа для Себя и в Себе Самом плоть. И сверх этого мы ничего не знаем, разве лишь то, что слово Божье истинно и действенно и всемогуще, но “как” – этого нам не позволено исследовать» [125 - «El ?? ??? ?????? ?????????, ??? ???????, ????? ??? ???????, ??? ??? ????????? ?????, ????? ??? ?? ??? ????? ???????? ??? ????????? ????? ????? ??? ?? ????? ? ?????? ????? ??????????· ??? ????? ????? ??????????, ???’ ??? ? ????? ??? ???? ?????? ??? ??????? ???? ??? ????????????, о ?? ?????? ?????????????» (loan. Damasc. De fide orth. 4. 13 // PG. 94. 1145).].

Западная теория изменения сущности (Substanzver?nderung, transsub-tantiatio) при сохраняющихся акциденциях с точки зрения восточного понимания евхаристии была равнозначна попытке истолковать понятие ?????????. Потому эта теория фактически не имела отклика на Востоке, что, однако же, не помешало перенять само понятие «пресуществление» (transsubstantiatio, по-гречески ???????????), которое было затем отождествлено с традиционным понятием «преложение» (????????)[126 - См.: ????????. ?????????? ??????????. ?. 56-61.].

Что касается истории понятия «пресуществления» на Востоке, то здесь мы кратко изложим исследование Стефана Остроумова. Первым употребил это понятие император Михаил VIII Палеолог на II Лионском соборе (1274) в Послании папе Григорию X. На Ферраро-Флорентийском соборе (1439) кардинал Виссарион Никейский использовал это понятие явно с целью скорейшего заключения унии.

Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (1453—1459 (по новым данным: 6.01.1454 – май 1456; 1463; авг. 1464 – авг. 1465. – Ред.)), был первым, кто более обстоятельно говорил о пресуществлении, но и он в основном употреблял понятие «преложение» и другие традиционные термины.

Термин «пресуществление» стал употребляться чаще лишь после того, как впавший в ересь Константинопольский патриарх Кирилл I Лукарис отверг его в своем «Исповедании» (глава 17), впервые опубликованном в 1629 г.

Осуждением тезисов Кирилла I патриархом Константинопольским Парфением I (1642) и Иерусалимским собором (1672) было положено начало официальному признанию понятия «пресуществление». В конечном счете Константинопольский собор 1691 г. объявил, что «пресуществление» означает не что иное, как только «преложение или претворение (греч.: ??????????? – Ред.) в таинстве».

Правда, очень скоро возникло новое противодействие употреблению понятия «пресуществление», в результате чего на Востоке, особенно в Русской церкви, вновь стали предпочитать старое понятие «преложение» (????????) вместо понятия «пресуществление» (???????????)[127 - См.: Остроумов. C. 63 – 66. (См. также специальное исследование: Тциракис Н. Э. Учение о пресуществлении в Православной церкви XVI – XVII вв. / Пер. с новогреч. Сергиев Посад : МДА, 2004. Ркп. – Прим. ред.)].

В. Таинство Церкви

То, что относится к таинствам в целом и, в частности, к крещению и евхаристии, в полной мере относится и к церкви. Крещение и евхаристия – это конститутивные деяния церкви.