Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Раскол церквей оставил след и в учении о таинствах, поскольку со времени великой схизмы церкви Востока и Запада уже официально развивались разными путями, что препятствовало всякому взаимодействию между восточной и западной традициями (если не сказать исключало его). Поэтому с XI до XVI в., когда и в православной церкви встал со всей определенностью поднятый Реформацией вопрос о таинствах, пути западной и восточной церквей совершенно не пересекались.

На Востоке по-прежнему сохранялось основанное на неоплатонических представлениях понимание таинств. Особенно значимой оказалась победа церкви над иконоборческой ересью в VIII в. [226 - Доказательства, полностью опровергшие все построения иконоборцев, выдвинул отец церкви и вселенский учитель Иоанн Дамаскин, исходивший из неоплатонического понимания образа (ср.: Menges). «Защищаясь от обвинения в том, что почитание икон будто бы является возрождением языческого поклонения идолам, Иоанн развил своеобразное “икономудрие”, в котором образ понимается в неоплатоническом смысле – как символ или посредник. Возможность изобразить Христа подтверждается догматом о Его вочеловечении. Таким образом, вопрос об иконопочитании связывается с учением о спасении. Для дальнейшего развития учения о иконопочитании система Дамаскина оставалась определяющей» (Ostrogorsky. S. 132).], ибо борьба богословия за почитание икон заметно укрепила и усилила позиции монашества как принадлежащего традиции и верного ей хранителя древних преданий (особенно в сфере обряда и устава богослужений) [227 - Иконоборцы, помимо борьбы против иконопочитания, одновременно пытались ограничить и влияние, тогда весьма значительное, монашества на общество. Большинство монахов принадлежало к ревностным защитникам иконопочитания, так что борьба преследовала сразу две цели. Поэтому и победа над иконоборчеством воспринималась монашеством как сугубая победа.].

Однако было бы ошибочно думать, что живое сохранение неоплатонического идейного наследия в литургическо-сакраментальной сфере – главным образом благодаря постоянному обращению к греческой святоотеческой традиции и особенно к трудам столь авторитетного Псевдо-Дионисия Ареопагита – свидетельствует о том, что восточная духовность определяется только наследием неоплатонизма. История пяти последних веков существования Византии наполнена противоборством платоновских и аристотелевских идей, а в некоторых монашеских кругах античное философское наследие и вовсе отвергалось.

Уже в X в. составитель диалога «Филопатрис» говорил о платонизме как об одной из духовных опасностей. И Михаил (в миру Констант) Пселл (XI в.), один из самых знаменитых византийских философов и к тому же первый великий гуманист, неоднократно подвергался жестоким порицаниям со стороны духовенства за свои платонистские взгляды, а его ученик Иоанн Итал был даже соборно осужден за приверженность платонизму. С этого времени в православных церквах в Неделю Православия читается анафема тем, «кто идеи Платона понимает как действительно существующие», а также тем, «кто светское образование употребляет не для чисто интеллектуальных упражнений, а для усвоения ничтожных мнений» философов [228 - См.: Meyendorff. Palamas. P 102.].

В XIII – XIV вв. аристотелик Никифор Хумн создал ряд философских и богословских сочинений, направленных против возрождавшегося неоплатонизма . В это время в Византии учение Аристотеля входило в область светских наук, а вот платонизм тогда, напротив, считался никак не совместимым с христианством. Несмотря на это, учение Платона продолжало находить себе таких видных последователей, как, например, Димитрий Кидонис (XIV в.). Кидонис был горячим и при этом довольно свободомыслящим почитателем Фомы Аквината, осуществившим перевод его основных трудов на греческий язык. Но самым последовательным сторонником платонизма был Георгий Гемист Плифон (1360—1450), преподававший мистический неоплатонизм, правда, не в Константинополе, а в Мистре (Пелопоннес), и среди его учеников числился Виссарион Никейский .

Хотя на первый взгляд это может показаться странным, но именно платоники в XIV—XV вв. были более склонны к унии с Католической церковью, чем последователи Аристотеля. Так, Георгий Схоларий (позднее патриарх Константинопольский Геннадий II. – Ред.), несмотря на свой неослабевающий интерес к Аристотелю и к латинскому схоластическому богословию, был непримиримым противником унии . Всегда консервативные по умонастроению и образу жизни монахи ничего не хотели слышать об унии, а большинство из них с недоверием относились и к разработке философских доктрин.

Приверженцы как Платона, так и Аристотеля в основном работали в светских учебных заведениях. В противовес им в среде монашества, которое стремилось держаться в стороне от обоих противоборствующих направлений, возникло мощнейшее духовное течение – исихазм. Исихазм представляет собой «движение под руководством благодати», параллель сакраментально-литургической жизни церкви, мистику молитвы, на вершинах которой человек приходит к опытному созерцанию Божественного света.

Эта линия развития, идущая от египетского отца монашества и мистика Макария Великого (300—390) к Симеону Новому Богослову (917—1022) и Григорию Паламе (1296—1359), а от них – к русским старцам . показательна вообще для восточного монашества и его духовного делания, оказавшего большое влияние на восточную духовную жизнь. Можно выделить следующие характерные черты исихастского образа жизни:

1) определенное противопоставление духовного умозрения и созерцательной жизни традиционным церковным институтам;

2) отношение к «светской» мудрости философов как к мудрости заведомо неполной и крайне сомнительной. Основой мистического созерцания Бога были не церковные таинства (хотя и они являлись неотъемлемой частью созерцания), а молитва. Отсюда очевидно, почему на Востоке главное внимание уделялось именно молитве, а не таинствам.

Правда, Симеон Новый Богослов всецело защищал сакраментальный реализм и энергично боролся с формально-механическим сакраментализмом[229 - «Несмотря на весь индивидуализм и духовность мистика, Симеон Новый Богослов удивительным образом сохраняет равновесие между благочестием сердца и благодатной жизнью церкви как великой общины. Экстатическая мистика света знает особое возгорание сердца при принятии евхаристических таинств» (Heiler. S. 403).]. Равным образом и Григорий Палама подчеркивал значение сообщаемой через церковь таинственной (сакраментальной) благодати в освящении человека , освящении как залоге будущего воскресения. Этот образованнейший богослов-мистик ограничивал сферу действия философии описанием природных явлений, что было характерно для всего представляемого им течения [230 - «Даже Григорий Палама, богослов мистического направления, считавший, что истинно религиозный человек должен отбросить свои светские понятия и образование, полагал свое достоинство в аристотелевском образовании, давшем ему ясность мышления; в то же время он и предостерегал, что слишком усердное изучение Аристотеля может привести невнимательных учеников к завышенной оценке роли своих духовных сил; он радовался тому, что не впал в искушение стать платоником, ибо эта столь привлекательная философия может увести неосторожного человека в язычество» (Runciman. S. 112; ср.: Рансимен. С. 126). Для воззрений Григория Паламы знаменательно, что его «Триада в защиту священнобезмолвствующих» начинается с критики эллинской философии (ср.: Meyendorff. Palamas. P 112 sq.).].

Но важнейшим моментом в развитии богословия оказалось то, что Григорий Палама вышел победителем в полемике с номиналистски мыслящим калабрийским монахом Варлаамом, который против доводов Григория приводил аристотелевские и неоплатонические аргументы. Это была победа противника унии , ибо Варлаам был адептом латинской схоластики. Приняв сторону партии исихастов, православная церковь выступила тем самым против схоластики!

И поэтому не удивительно, что на Востоке [231 - «В православных церквах византийской традиции лишь в позднейшую эпоху можно встретить в собственном смысле слова богословскую интерпретацию сакраментальных обрядов. Первым трудом на эту тему является, по-видимому, “Истолковательное и разъяснительное рассмотрение семи таинств церкви” монаха Иова Амартола (Грешника), созданное в XIII в. и до сих пор не изданное» (Dalmais. Sakramente. S. 418).] при богословском рассмотрении таинств и священнодействий в центре внимания были не их схоластическое разделение и определение, а, как свидетельствует один из важнейших документов той поры, их значение в едином Теле Христовом.

«Это путь, который уготовал нам Господь, врата, которые Он отверз для нас. <…> Возвращаясь к нам этим путем и через эти врата, Он вновь приходит к человеку» [232 - Nicol. Cabas. De vita in Christo. P. 28.]. Так определил таинства Николай Кавасила (1290—1371) в книге с характерным названием «Жизнь во Христе».

Николай Кавасила , дипломат и гуманист, приверженец платонизма, держался особняком в споре Григория Паламы и Варлаама, хотя в конце концов он все-таки примкнул к партии Фессалоникийского архиепископа. Его нельзя однозначно отнести к богословам-исихастам, так как в некоторых вопросах он стремится занять срединную позицию, пытаясь объединить рациональную мистику богослужения и аскетически-созерцательную индивидуальную мистику [233 - Ср.: Heiler. S. 405.]. Мистика не означала для него монашеского ухода из мира. Согласно Кавасиле, «самое возвышенное мистическое переживание достигается участием в литургии и в таинстве» [234 - Runciman. S. 152, ср.: Рансимен. С. 165 («Для него высший мистический опыт достигался через участие в литургии и св. причастии»).]. Отсюда очевидно, почему именно Николай Кавасила создал самое богословски значимое на Востоке изъяснение литургии [235 - См.: Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg.]. «Обожение, согласно Кавасиле, входит в экклезиологическую перспективу:

Церковь и таинства ведут к Богу, ибо Церковь совершенно реальным образом является Телом Христа»[236 - Meyendorff. Palamas. P. 142.].

Николай Кавасила не создал отдельного учения о таинствах, как и его ученик митрополит Симеон Фессалоникийский († 1429), следовавший в своем труде «О семи таинствах» богословию Ареопагитик и «Мистагогии» Максима Исповедника и уделявший внимание церковным, космическим и эсхатологическим аспектам сакраментальной жизни[237 - Ср.: Dalmais. Sakramente. S.418.].

В то время и от школ Востока не следовало ожидать ни «суммы теологии», ни специального учения о таинствах. При этом интерес византийских платоников и аристотеликов к столь осуждаемой исихастами схоластике подготавливал почву для восприятия схоластического учения о таинствах, пока наконец в XVII в. это учение под давлением внешних обстоятельств само не навязало себя.

На Западе положение дел было совершенно другим. Как пишет С. Рансимен, «главная сила западной средневековой культуры – это ее замкнутость под водительством церкви… Церковь обеспечивала развитие школ и университетов, и мужи науки жертвовали ей свои знания. Философия стала служанкой религии, а церковь стремилась благодаря возможностям философии развивать собственное богословие и властно влиять на всю духовную жизнь. Такого подчинения и включения частного в целое в византийском мире не было»[238 - Runciman. S. 111, ср.: Рансимен. С. 125.].

Уже во времена ранней схоластики немало сделал для научной разработки понятия таинства (sacramentum) Гуго Сен-Викторский. В период поздней схоластики специальное учение о таинствах развивалось еще более интенсивно под влиянием новооткрытой философии Аристотеля. Систематизация богословия на основании логики Аристотеля привела и к систематизации учения о таинствах. Опора на аристотелевское понимание причин и употребление связанной с этим терминологии, основанной на противопоставлении материи и формы, привели к созданию проработанной системы Фомы Аквината. Это означало все большее удаление от восточного понимания таинства[239 - См. исторический обзор в работе: Schlette . Sakramentsbegriff. S. 100 sqq.].

Учение о таинствах Аквината в его основных моментах было принято Тридентским собором, когда необходимо было опровергнуть учение Лютера, Цвингли и Кальвина, значительно упростившее и обеднившее богословское представление о таинствах и почти исключившее момент чуда. Учение Аквината о таинствах стало обязательным внутри католической церкви.

Далее мы более подробно рассмотрим важнейшие моменты развития богословия таинств в Западной Европе в XI—XVI вв., так много значащего и на Востоке начиная с XVI в., и попытаемся показать связь западного развития с событиями и процессами на Востоке , которые привели к принятию Востоком католического учения о таинствах, о чем и пойдет речь в части III нашей работы.

2. О таинствах в целом

Развитие учения о таинствах в период ранней схоластики

«В период от Августина и до XII столетия включительно богословского определения сущности таинств (sacramenta) не существовало. Следует обратить внимание на то, что развитие учения о таинствах в это время было направлено на понимание “области таинств”, а не на их внешнее разграничение (т. е. общее учение о таинствах)»[240 - Schlette. Sakrament. S. 458.]. Собственно, в раннесхоластическом понимании таинств наряду с разработками Августина продолжали существовать и неоплатонические построения Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Правда, неоплатонические построения уже претерпели ряд изменений, как показывает изложение учения о таинствах Беренгария Турского (ум. 1088 г.)[241 - См. раздел 3 части I.]. Этот рационалистический представитель средневековых «диалектиков» считал, что после освящения святых даров тело Господне лишь «фигурально» (figuraliter), т. е. символически, присутствует в хлебе и вине, так как вещественные элементы евхаристии не испытывают никаких изменений своей субстанции. Для Беренгария знак и обозначаемое отделены друг от друга реально. Sacramentum в его толковании означает только «знак», «печать» (signaculum), средство выражения, которое, помимо своей данности для чувственного восприятия, имеет определенное духовное значение и, таким образом, представляет собой самое большее выведение ума из сферы чувственного восприятия к совокупности значений веры[242 - Ср.: Schupp. S. 136; Geiselmann. S. 343.].

Учение Беренгария в середине XI в. было признано еретическим[243 - Учение о таинствах Беренгария было осуждено на соборах в Риме и Верчелли в 1050 г., в Париже в 1051 г., во Флоренции в 1055 г., а также на Латеранском соборе 1059 г. (при папе Николае II) и Латеранском соборе 1078/1079 гг. (при папе Григории VII). Такое многократное осуждение подтверждает, что это учение воспринималось церковью как серьезная угроза.]. Однако противники Беренгария, судя по их опровержениям, проповедовали весьма вещественное и при этом не очень четкое понимание евхаристии; на Латеранском соборе 1059 г. под председательством папы Николая II Беренгарию была предложена следующая формула исповедания: «Исповедую, что хлеб и вино, поставленные на престол, после освящения суть не только знак (sacramentum), но и истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые чувственным образом (sensualiter) – не только в качестве знака (sacramentum), но действительно, поистине (non solum sacramento, sed in veritate) – приемлются и разламываются руками священника и раздробляются зубами верующих»[244 - Denzinger, Sch?nmetzer. ES. 690. Цит. по: Schupp. S. 135.].

Это противопоставление sacramentum и veritas (действительность) показывает, сколь неопределенным было тогда само понятие таинства (sacramentum). Но и все доводы, приводившиеся в этих спорах, наглядно доказывают удаление как самого Беренгария, так и его противников от первоначального неоплатонического взгляда на таинства. И хотя формула исповедания, предложенная в 1079 г. при папе Григории VII, отличалась уже куда большей ясностью и четкостью[245 - «Ego Berengarius corde credo et ore confiteor, panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Jesu Christi Domini nostri et post consecrationem esse verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum sanguinem Christi, qui de latere eius effusus est, non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae, sicut in hoc brevi continetur et ego legi et vos intelligitis. Sic credo, nec contra hanc fidem ulterius docebo. Sic me Deus adiuvet et haec sancta Dei Evangelia [Я, Беренгарий, сердцем верую и устами исповедую, что хлеб и вино, которые полагаются на алтаре, благодаря таинству священной молитвы и словам нашего Искупителя сущностно обращаются в истинное и в собственном смысле животворящее тело и кровь Иисуса Христа Господа нашего, и после освящения суть истинное тело Христово, которое рождено от Девы, которое для спасения мира принесенное в жертву висело на кресте и которое восседает одесную Отца, и истинная кровь Христова, которая излилась из бока Его, – и не только ради обозначения или силы таинства, но в идентичной природе и истинной субстанции так кратко можно изложить то, что у меня написано и что вы уразумели. Так я верую и не мыслю сверх этого ничего вступающего в противоречие с этой верой. Так мне помог Господь и сии святые Евангелия Божьи]» (Denzinger, Umberg. ES. 355).], упор в толковании таинства по-прежнему делался на его знаковой и действенной сторонах[246 - В таинстве (sacramentum) евхаристии участвует «то самое, истинное тело Христа, которое родилось от Девы, которое, будучи принесено в жертву ради спасения мира, висело на кресте и восседает одесную Отца, и та самая, истинная кровь Христа, которая излилась из Его тела на кресте; они присутствуют не только в знаке и при воздействии знака (sacramentum), но и в самой их природе и в самой их сущности» (канон 700). Цит. по: Schupp. S. 136 sq.].

Дальнейшую разработку понятия таинства в ранней схоластике во многом определил Гуго Сен-Викторский (ум. 1141 г.). В его воззрениях с несомненностью прослеживается влияние как Августина, так и Псевдо-Дионисия Ареопагита . Но при написании труда «О таинствах христианской веры» у этого богослова-схоласта сформировалась собственная позиция. Гуго Сен-Викторский определил таинство следующим образом: «Таинство (sacramentum) есть телесный, т. е. материальный, элемент, данный вовне чувственным образом, представляющий вещь по сходству, обозначающий ее по общепринятому установлению и по освящении содержащий в себе невидимую духовную благодать» [247 - Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 10; ср.: «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam» (Hugo de S. Victore. De sacramentis. 1.9. 2 // PL. 176. 318).].

Таким образом, можно выделить три существенных аспекта таинства (sacramentum):

1) природная символичность, присущая телесным вещам;

2) установление таинства Христом (не подлежащее в XII в. никаким сомнениям), ибо только так возможно объяснить, почему таинство (sacramentum) из просто знака становится знаком благодати;

3) совершитель-посредник, служитель (minister), который передает благодать[248 - Гуго Сен-Викторский кратко излагает самую суть: «…quod omne sacra-mentum similitudinem quidem habet ex prima eruditione, institutionem ex superaddita dispensatione, sanctificationem ex apposita verbi vel signi benedictione […ибо всякое таинство имеет некое сходство – от первичного происхождения, учрежденность – от приданного свыше Божественного решения, освящение – от приложения к нему благословения словом или знаком]» (PL. 176. 318).].

В качестве примера Гуго Сен-Викторский приводит таинство крещения. Символика воды как средства очищения проистекает из ее тварных характеристик, установленное ее использование возможно благодаря ее доступности в любом месте, а освящение ею – благодаря совершенному над ней благословению. «Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства» [249 - «Ipsa similitudo (aquae) ex creatione est; ipsa institutio ex dispensatione; ipsa sanctificatio ex benedictione. Prima indita per Creatorem; secunda adjuncta per Salvatorem; tertia ministrata per dispensatorem [ Символика воды – в силу ее сотворенности, учрежденность – в силу Божественного решения, освящение – в силу благословения. Первым ее наделил Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства]» (цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 12 // PL. 176. 318).].

Трудность в определении таинств у Гуго Сен-Викторского состоит в том, что не все таинства содержат в качестве знака материальный элемент. Кроме того, в ранней схоластике способ воздействия таинств толкуется в грубо реалистическом смысле. Так, Гуго Сен-Викторский, Препозицин Кремонский (ум. 1210 г.), Вильгельм Оксерский (ум. 1231 или 1237 г.) называют таинства «сосудами благодати» (vasa gratiae), «сосудами духовными» (vasa spiritualia), «сосудами исцеления» (vasa medicinalia).

Петр Ломбардский (ум. 1160 г.) видит специфику таинств уже в их действенности, а знаковость считает общей характеристикой всего чудесного. Тем самым он смещает акцент в понимании таинств со знакового на действенное. Это знаменует начальный этап поздней схоластики, когда в таинстве стали видеть прежде всего «передающее благодать средство» (так считали, например, Вильгельм Оксерский, Вильгельм Овернский и Александр Гэльский)[250 - Ср:. Schlette. Sakrament. S. 459.].

Петр Ломбардский определил таинство так:

«Всякое таинство есть знак, но не всякий знак есть таинство. Таинство (sacramentum) обладает сходством с той вещью, знаком которой оно является… Таинством, собственно, оно называется потому, что оно есть знак Божьей благодати и форма невидимой благодати, так что оно несет на себе ее образ и выступает ее причиной»[251 - Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 13; ср.: «Omne enim sacramentum est signum, sed non e converse. Sacramentum ejus rei similitudinem gerit, cujus signum est… Sacramentum enimproprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisiblis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat» (PetrusLombardus. Sent. 4. l. 2 // PL. 192. 839).].

Итак, Петр Ломбардский одним из первых ввел в определение таинства понятие причинности. В отличие от Гуго Сен-Викторского, он ничего не говорит в своей дефиниции о «материальном элементе» (elementum materiale), предпочитая употреблять понятие «знак» (signum), которое указывает на специфику действия таинства. Кроме того, именно Петр Ломбардский утвердил седмеричное число таинств, причем для каждого таинства он обозначил основные составляющие, т. е. необходимые «действия» и «слова» (res et verba)[252 - Об ограничении числа таинств семью см. часть IV].

Таким образом, уже в ранней схоластике стали формироваться основополагающие моменты будущего учения о таинствах. Так, понятия opus operans (совершающее действие) и opus operatum (совершенное действие), первоначально употреблявшиеся в христологии и в учении о «сверхдолжных заслугах», оказались перенесенными и на понимание действия таинств. Первое свидетельство тому можно найти в труде, приписываемом ученику Петра Ломбардского Петру Пиктавийскому[253 - Из глосс, приписываемых Петру Пиктавийскому (Petrus Pictavensis. Sent. 1.5. C. 6): «Moreturbaptizansbaptizatione, ut baptizatio dicituractio illius qui baptizat, quae est aliud opus quam baptismus, quia est opus operans, sed baptismus est opus operatum, si ita liceat loqui [Встречаются слова “крестящий” и “окрещивание”, и “окрещиванием” называется действие того, кто крестит, что совсем другое, чем крещение (=действие того, кого крестят), ибо “окрещивание“ есть действие действующее, а крещение – действие содеянное, и так следует эти слова употреблять]» (PL. 211. 1235).]. Действие совершителя толкуется как активное (opus operantis), а совершенное им действие как пассивное (opus operatum).

Папа Иннокентий III специально отмечает, что совершение тайнодействия недостойным совершителем не может нанести воспринимающему таинство (sacramentum) никакого ущерба[254 - Ср. исповедание веры папы Иннокентия III против вальденсов 1208 г.: Innocentius III. Eius exemplo // Denzinger, Umberg. ES. 424.], так как результат воздействия таинства на его душу есть благо «в силу совершенного действия»[255 - «Quamvis opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum [Хотя действие действующее может быть нечистым, но действие содеянное всегда чистое]» (Innocentius III. Mysterio. 1.3. 5 // PL. 217. 843).]. Opus operatum (совершенное действие) содержит в себе объективный смысл. Учение об ex opere operato (в силу совершенного действия) стало важнейшим и определяющим для богословия таинств благодаря авторитету Бонавентуры (ум. 1274 г.) и Фомы Аквината (ум. 1274 г.).

Таинство (sacramentum) есть творение Бога, а не совершителя-посредника, который только по воле Бога действует как Его инструмент. Способность передавать благодать, а следовательно и сама переданная благодать возникают в «силу совершенного действия» и ни в коем случае не зависят от каких-либо заслуг совершителя или воспринимающего таинство [256 - Это положение было зафиксировано на седьмой сессии Тридентского собора в 1547 г. в 8-м каноне: «Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A. S. [Если кто скажет, что через таинства Нового Завета в силу самого совершения этих таинств не передается благодать, но только лишь укрепляется вера в божественные обетования для следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851). Однако его следует интерпретировать в общем контексте, чтобы не способствовать утверждению ошибочного мнения о будто бы магической действенности таинств. Ибо канон 6 ясно говорит, что таинства сообщают благодать лишь тем, кто не оказывает ей никакого противодействия, не ставит никакого препятствия (obex). Таким образом, ex opere operato не исключает субъективного расположения, а только означает, что таинства сообщают благодать из самих себя, через им присущую действенность. Далее учение об opus operatum изложено более подробно (прим. 284, 285, 543, 547, 550), а в экскурсе 2 рассматривается понимание этого учения М. Лютером.].

Итак, учение об opus operatum отнюдь не отрицает наличия субъективного расположения (намерения) совершителя таинства и воспринимающего таинство, ибо тот, кто не собирается совершать и не собирается воспринимать таинство, тот и не совершает и не воспринимает его. В связи с этим неизбежно встает вопрос о намерении (intentio) совершителя и о препятствии (obex) воспринимающего, обусловливающих действенность или недейственность таинства. Оба вопроса были известны уже ранней схоластике.

В послании папы Иннокентия III архиепископу Имберту Арльскому 1201 г., где папа излагает свои суждения о евхаристии, верховный понтифик со всей определенностью говорит, что сознательное сопротивление таинству (здесь, правда, речь идет только о крещении) лишает воспринимающего это таинство всякого благодатного воздействия. «Кто не дает своего согласия и даже совершенно противится, тот не воспринимает ни воздействия, ни даже самого знака таинства» [257 - «Ille vero, qui nunquam consentit, sed penitus contra dicit, nec rem nec characterem suscipit sacramenti… Tunc ergo characterem sacramentalis imprimit operatio, cum obicem voluntatis contrariae non invenit obsi-stentem [Тогда действие получает характер сакраментального, когда не встречает на пути препятствия – противящейся воли]» (Innocentius III. Ep. ad Ymbertum // Denzinger, Umberg. ES. 411).]. Таким образом, человек должен иметь в себе расположение для того, чтобы «действительно принять благодать таинства как результат действия этого таинства» [258 - О «внутреннем расположении» (dispositio) см.: Rahner. Fr?mmigkeit. S. 132 sq.].

Эти же слова можно отнести и к совершителю таинства, ибо он, будучи в силу своей наделенности свободой живым и одушевленным орудием Бога, по крайней мере должен иметь волевое намерение (intentio) при совершении таинства «делать то, что делает церковь» [259 - Ср.: «…et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia [.и лицо, совершающее таинство, должно с намерением совершать то, что совершает Церковь]» (EugeniusIV. Decretum pro Armeniis. 695).]. В своем исповедании веры против вальденсов папа Иннокентий III в 1208 г. указывал на необходимость намерения священника при совершении евхаристии [260 - Ср.: fidelis intentio [верное намерение] (Denzinger, Umberg. ES. 424).]. Начиная с XIII в. и поныне продолжается этот неразрешенный спор о том, каким должно быть намерение совершителя, т. е. требуется ли его «внутреннее» намерение, или же достаточно «внешнего», как считал Роберт Пулл уже в XII в.

Ко второй половине XII в. относится и разработка учения о «печати таинства» (character sacramentalis). Это учение связано с именами канониста Гугуччио (ум. 1210 г.), Петра Кантора (ум. 1197 г.), который, впрочем, в противоположность взглядам Иннокентия III считал, что момент пресуществления приходится на установительные слова «Примите, ядите…», а также с именем Петра Капуанского (ум. 1242 г.). Воззрение на «печать таинства» как на «неизгладимую печать» (character indelebilis), которая духовно запечатляется в душе через крещение , миропомазание и рукоположение в сан, можно найти уже у Вильгельма Оксерского. Учение, которое возникло в ранней схоластике и было обосновано Бонавентурой и Фомой Аквинатом, не является плодом собственно схоластических интеллектуальных изысканий. Оно коренится в латинских переводах Священного писания и лексиконе отцов церкви [261 - Ср.: Moureau. S. 1698 sqq.]. В период Средневековья спорили уже только о природе «печати таинства» – видима она или нет.

Не рискуя ошибиться, можно сказать, что тезис о «сакраментальной неизгладимой печати» возник в схоластике как следствие попытки преодолеть традиционные платоновские представления о соотношении первообраза и его отображения. Слово ???????? в греческом языке изначально означает: 1) орудие, инструмент, с помощью которого ставят печать или штамп; 2) опознавательный или напоминающий знак. Однако при обозначении печати или отпечатка с нее очень часто употребляется не ????????, а ???????[262 - О понятии ??????? см.: Fitzer. S. 939 sqq. Представляется важным то обстоятельство, что в древности широко практиковалось наложение печати (клейма) не только на вещи, но и на животных и на людей (прежде всего рабов) способом прижигания, вырезания или окрашивания – такая печать являлась знаком собственности. Владелец печати был обладателем реальной власти. Наличие печати (клейма) на предмете, животном или человеке говорило о их зависимости от владельца печати. Печать понималась и в смысле сокровенности («под печатью»), ибо, например, на письме она скрывала его содержание от непосвященных. В иудаизме понятие «печать» получило, особенно со времени Филона, весьма метафорическое значение – зримое проявление невидимого соотношения в определенном чувственном образе. Печать становится «подобием первообраза или идеи, образ которых несут в себе телесные и чувственно-воспринимаемые вещи» (Ibid. S. 946).В Новом завете слово «печать» часто употребляется в переносном смысле. Печать Бога есть символ владычества над тварями и над всей историей. «Символика Нового завета приобретает совершенно новый облик: Христос говорит, что Бог Отец положил на Нем Свою печать (Ин 6:27); и эта печать, которую Отец положил на Сына Человеческого, означает не только передачу Ему власти творить волю Божию во всей ее полноте (ср. Ин 5:32, 36), но и освящение, которое делает Его Сыном Божьим (Ин 10:36). В этом освящении участвует и всякий христианин, ибо Бог запечатлевает всякого христианина через ниспослание ему Святого Духа (2 Кор 1:22; Еф 1:13), причем сам этот дар обязывает христианина быть верным Духу (Еф 4:30). Эта печать есть знак служения Богу и защиты, подаваемой Богом в годину эсхатологических испытаний (Откр 7:2—4; 9:4). Благодаря этой печати христиане останутся верными Божественным словам и заповедям; ибо те запечатлевают основной закон христианской жизни и требуют от верующих быть верными благодати избранничества (2 Тим 2:19)» (Leon-Dufour. S. 615a).].

По отношению к таинству оба понятия, ??????? и ????????, употребляются в метафорическом значении – как «неизгладимая печать» Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и почему[263 - См.: Ruffini. S. 47. Элисео Руффини справедливо указывает на то, что хотя Тридентский собор и дал определение, направленное против протестантских нападок на понятие таинства: «Can. 9. Si quis dixerit, in tribussacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A. S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах – крещении, конфирмации и рукоположении – не запечатляется в душе “характер”, т. е. некий духовный неуничтожимый знак, почему эти таинства и не могут быть совершены <над человеком> повторно, да будет анафема]» (Denzinger, Umberg. ES. 852), однако о природе «печати» (????????) в этом определении сказано только самое необходимое, так как и католические богословы в этом вопросе не достигли единства. В результате в дальнейшем развитии учения о печати мы видим главным образом его историческое обоснование. Исследователи обычно не углубляются в вопрос о сущности этой печати. Только в последнее время положение стало меняться.]?

«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:

1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е. знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и необходимо освящение;