Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

При всей слабости употребляемой Лютером терминологии нельзя не заметить, что он все же признавал онтическое воздействие таинств[310 - Ср.: Lortz. S. 16.].

Сакраментальный знак как знак действительности возникает в силу некой причины . «Иначе Лютер не посмел бы назвать таинства одновременно и “знаком”, и “словом”, т. е. деяниями Самого Бога, в которых происходит нечто действительное. Знак, как Лютер его понимает, есть знак действительности. То, что в нем отображено, происходит в реальной действительности. Крещение и евхаристия не только говорят о прощении, но и содержат прощение в себе и даруют его человеку. Они поэтому суть отображение наличных в них, но невидимых вещей. Они не только изображают отдаленную действительность, но и несут ее в себе. И это касается всего, что Лютер называет таинством. Слова Христа суть только “знаки”, только указание на обозначаемую ими непостижимую истину Христа, но в них же сокрыта Божественная истина, и поэтому всякий, кто верит в таинство, блажен. И Христос есть тоже “знак”, невидимый, но присутствующий в жизни образ, и в то же время в Нем ипостасно воплощен вечный Бог. Таковы и таинства церкви. Не найдешь знаков проще, чем омовение водой и вкушение хлеба и вина. Но тот, кто верит словам таинства, получает то, что они обещают, – прощение грехов»[311 - Bornkamm. Luther. S. 112 sq.].

Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора

Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более обесценили таинства в пользу слова . Если у Лютера таинство было в подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили таинство в зависимость от слова человеческого[312 - К. Г. Штек, правда, полагает, что «реформатское учение о таинствах отличается от лютеровского, но не в той степени, как обычно принято считать, поскольку обычная точка зрения основана на неправомерном отождествлении учения о таинствах реформатов с учением о таинствах Цвингли» (Steck. S. 759). В действительности же более умеренное воззрение Кальвина на таинства очень скоро вытеснило радикальные взгляды Цвингли.].

Самую радикальную позицию в учении о таинствах занял Ульрих Цвингли (1484—1531), реформатор из Цюриха. Понятие «таинство» для него поистине сучок в глазу [313 - Цвингли в сочинении «Об истинном и ложном понимании религии» (1525 г.) пишет: «Vocem istam “sacramentum” magnopere cupiam Germanis nunquam fuisse receptam, nisi Germane esset accepta [Я очень хотел бы, чтобы немцы никогда не включали слово sacramentum в свой язык, тогда, переведя его правильно по смыслу на исконно немецкий язык, они имели бы и правильное, не искаженное понятие]» (Zwingli. De vera et falsa religione. SW. S. 757; нем. пер.: Zwingli. De vera et falsa religione. A. S. 541). А в сочинении «О кумовстве» (1524 г.) Цвингли писал так: «Среди тысяч христиан едва ли найдется хотя бы один, кто правильно понимал бы, что означает слово sacrament, взятое из латинского языка. И если бы они его понимали так, как оно понималось когда-то в латинском языке, то оно употреблялось бы у них совсем в другом значении» (Zwingli. Gevatterschaft. S. 487).]. Стоит рассмотреть, как он обосновывает свое толкование, ибо он хотя бы чувствовал, что между понятием «таинство» и обозначаемой им реальностью существует определенный разрыв и недолжная многозначность [314 - В работе «Изложение и основные пункты заключительной речи» (1523 г.) Цвингли пишет: «Христос никогда не употреблял слово sacrament, которое по своему происхождению обозначает, правда, “спасительные дела”, потому мы и называем их sacramenta'» (Zwingli. Schlu?reden. Art. 18. S. 127). И еще: «Что же меня беспокоит, когда латиняне называют спасительные дела словом sacramenta? Sacramentum – латинское слово, у греков нет тождественного ему слова, поскольку они употребляют слово ?????????, под которым понимают нечто совсем иное, чем латиняне под словом sacramentum» (Ibid. S. 125). Цвингли полемизировал также с традицией называть семь священнодействий словом sacrament, так как, по его мнению, лишь крещение и евхаристия установлены Богом и этим существенно отличаются от остальных пяти обрядов. «Ибо если под словом sacramentum вы понимаете некий знак, который благословляется и освящается словом Божьим или человеческим, то тогда таковых знаков должно быть значительно больше, нежели только семь. Если же вы под словом sacramenta понимаете знак или залог, который Бог Своим собственным словом дал вам, освятил и утвердил, то тогда sacramenta, установленные по воле и посредством слова человека, на самом деле не суть sacramenta'» (Ibid. S. 125).].

Цвингли считал, что таинства, а к таинствам он относил только крещение и евхаристию, не являются сообщающими благодать средствами [315 - В «Изложении веры Карлу V, императору романскому» (1530 г.) Цвингли пишет: «Я верую, даже знаю, что ни одно из таинств (sacramenta) не сообщает благодати – не имеет и не сообщает… Ибо благодать идет или сообщается от Божественного Духа. Поэтому этот дар есть дело одного только Духа» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748).]. Согласно Цвингли, религия состоит в вере как внутреннем опыте с уверенностью в совершенном Богом спасении [316 - См.: Staehelin. S. 216.]. Поэтому таинства не могут быть посредниками благодати [317 - «Дух не нуждается в каком-то руководстве или в каком-то посредничестве; Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, каковым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным, носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748. Anm. 4).]. Они всего лишь «знаки или символы духовных вещей» [318 - В «Изложении христианской веры» (1531 г.) Цвингли пишет: «Мы почитаем и предпочитаем таинства в качестве знаков святых вещей, но не как сами эти вещи, которые они обозначают, ибо кто столь несведущ, чтобы отождествлять знак с тем, что он обозначает?» (Zwingli. Expositio fidei. S. 799).], указывающие на Христа и на совершенные в далеком прошлом дела спасения[319 - «Таинства (die Sakramente) суть знаки истинных вещей; они показывают нам действительно и подлинно происходящие вещи, напоминают о них и равно воспроизводят их перед нашими глазами» (Ibid. S. 799).]. Символ – как в словах и видениях пророков – только приходит на помощь слову.

Как считает Ф. Бланке, Цвингли был представителем – в противовес господствовавшим тогда толкованиям таинств – сакраментального субъективизма. Таинства не несут благодати, они – средство указания, изображения, но не достижения спасения[320 - Бланке пытался доказать, что в последний период своей жизни Цвингли удалось преодолеть свой субъективизм по отношению к таинствам, однако этот тезис следует признать весьма спорным. См.: Blanke.]. Они означают для верующих – помимо напоминания о спасительном подвиге Христа – прежде всего исповедание веры и публичное обещание и, таким образом, являются знаками напоминания, исповедания и обещания, относящимися в первую очередь к церковной общине, а не к отдельному верующему [321 - «Если мы и без таинства (= сакраментального знака) будем готовы к принятию сакраментальной благодати, то Дух по Своей благости будет присутствовать еще до совершения таинства (vor dem Sakrament), и потому и благодать уже будет присутствовать – еще до начала таинства (Sakrament). Отсюда – и я сознательно настаиваю на этом вопросе о таинствах – таинства даны для публичного свидетельства о ранее полученной каждым благодати… Даже если они и не содержат благодати, они зримо соединяют нас с ней – нас, ранее незримо принятых в Церковь…» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 749).].

Соответственно, крещение и причащение в своем существе рассматриваются как символические действия, которые являются: а) знаками напоминания (или действиями напоминания) для изображения духовно воспринимаемого спасения; б) знаками исповедания (точнее, публичного исповедания), посредством которых христианин свидетельствует в общине о своей вере.

Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел в противоречие и с учением Лютера[322 - В полемическом труде «Прелюдия о вавилонском пленении церкви» (Luther. De captivitate Babylonica) Лютер заменил учение о транссуб-станциации (перемене сущности) учением о консубстанциации (присоединении сущности): вместо превращения даров происходит присоединение к сущности хлеба и вина сущности тела и крови Христа. Однако в реальное присутствие Христа в таинстве (sacramentum) он непоколебимо верил до конца. После того как Карлштадт (Андреас Боденштайн, 1480 – 1541) в связи с новым истолкованием слова «сие» (?????) в установительных словах Христа выступил с критикой идеи реального присутствия, Лютер в 1524 г. ответил «Письмом христианам Страсбурга против швармгейстеров [“парящих духом”]» (Luther. Brief an die Christen) и написанным в 1525 г. критическим сочинением «Против небесных пророков, об иконах и таинстве» (Luther. Wider die himmlischen Propheten), содержащим первые положения его учения о вездесущности (ubiquitas). (Имеется в виду Ubiquit?tslehre, ubiquitas – учение М. Лютера о том, что Иисус Христос в обоих Своих естествах реально присутствует одновременно как на небесах, где Он пребывает одесную Отца, так и в хлебе и вине при каждом совершении Вечери Господней в церкви. – Прим. ред.) Это учение Лютер в ответ на идеи Цвингли и Эколампадия развил в 1526 г. в «Проповеди о таинстве тела и крови Христа против швармгейстеров» (Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. Po. 206) и в больших полемических сочинениях, а также в сочинении 1528 г. «О Вечере Христовой, исповедание» (Luther. Abendmahl Christi. S. 203), где он последовательно защищает идею реального присутствия: присутствующее в причастии тело есть, согласно Лютеру, «то самое тело, в котором Христос пришел на землю». Однако, как правильно подметил Пауль Альтхауз, споры вокруг реального присутствия привели к тому, что теоретический взгляд Лютера на евхаристию как на таинство (= сакраментальный знак) общности святых и как на знак общности и вхождения в тело Христа и соединения со всеми святыми, взгляд, стоящий в центре понимания Лютером евхаристии, был отодвинут на задний план (см.: Althaus. S. 278; о спорах вокруг понимания евхаристии см. также: K?hler).]. Евхаристия , по Цвингли, есть лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти Христа благодеяниях[323 - В латинском письме Томасу Виттенбаху от 15 июня 1523 г. Цвингли впервые выражает воззрение, что «реальное присутствие» существует только для верующих. В другом латинском письме от 16 ноября 1524 г., которое называется «К Матфею Альберту, Рютлингенскому проповеднику, послание Ульриха Цвингли о Трапезе Господней» и представляет собой скорее литературное сочинение, чем реально отправленное письмо, он заявляет: «Никогда, полагаю, никто не думал, что Христос телесно и существенно есть в этом таинстве, может быть, это все нужно понимать в смысле энергии или в смысле условности» (Zwingli. Ad Matth. Alberum. S. 439). О Тайной Вечере Цвингли говорит: «Это символ для верующих в Него, что Его, Бога, как их Хозяина и Господина, тело будет умерщвлено, поэтому это и должно твориться в Его воспоминание» (Ibid. S. 44).]. Христос не присутствует в таинствах, Он только духовно вспоминается при причастии [324 - В 1527 г. в своем критическом разборе взглядов Лютера на евхаристию («Дружелюбная к нам экзегеза, то есть изъяснение дела евхаристии, обращенное к Мартину Лютеру») Цвингли подчеркивает символический характер евхаристии: «Христос не заповедывал есть Его тело в воспоминание Его тела, Он заповедывал есть служащий символом хлеб и пить из служащей символом чаши в воспоминание Его тела, что означает – в воспоминание Его страданий и смерти. Актуализация тела происходит духовно, иначе говоря, если мы веруем сердцем в умершего за нас Христа, то между нами не останется никакого разделения. И мы столь энергично настаиваем именно на такой актуализации, потому что ее одной достаточно для разрешения нашего спорного вопроса» (Zwingli. Amica exegesis. S. 643).].

Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским учением. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес анабаптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании внешним ритуалом[325 - Ср.: Pollet. Col. 3812.].

К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.

В IV книге «Наставления в христианской вере», озаглавленной «О внешних средствах, или указаниях, которыми Бог призывает нас к общению во Христе и удерживает в нем» (1559 г.), Кальвин подробно занялся рассмотрением таинств, также ограничивая их крещением и евхаристией. «Как и Лютер на втором этапе развития своего учения о таинствах, Кальвин тесно связал таинства со словом Бога»[326 - Kattenbusch, Steitz. S. 376.], опираясь при этом на дефиницию Августина[327 - Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 4.]. Для Кальвина таинства содержат в себе двойной динамический процесс: слово Бога (как дар благодати) к человеку и ответ человека Богу (благочестие). Таинство есть «свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него»[328 - «Principio animadvertere convenit quid sit Sacramentum. Videtur autem mini haec simplex et propria fore definitio, si dixerimus externum esse symbolum quo benevolentiae erga nos suae promissiones conscientiis nostris Dominus obsignat, ad sustinendam fidei nostrae imbecillitatem: et nos vicissimpietatem erga eum nostram tam coram eo et Angelis quam apud homines testamur. Licet etiam maiore compendio aliter definire: ut vocetur divinae in nos gratiae testimonium externo signo confirmatum, cum mutua nostrae erga ipsum pietatis testificatione. Utramlibet ex his definitionibus eligas, ab illa Augustini, quae sacramentum esse tradii rei sacrae visibile signum, aut invisibilis gratiae visibilem formam, sensu nihil differi: rem vero ipsam melius ac certius explicat [Прежде всего следует обратить внимание на то, что же есть таинство. Самым простым и подходящим определением будет, как мне кажется, если мы скажем, что таинство – это внешний символ, через который Господь обозначает ради нас, для нашего сознания, обетования Своего благоволения, чтобы укрепить нашу немощную веру. А мы, со своей стороны, показываем ради Него Ему и ангелам наше благочестие, которое засвидетельствовано у людей. Можно более сжато определить по-другому: так зовется свидетельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ на это – свидетельством нашего благочестия ради Него. Выбирай любое из этих определений, ибо они ничем не отличаются по смыслу от определения Августина, что таинство есть видимый знак переданной нам святыни, или же видимая форма невидимой благодати, но суть дела они выражают гораздо лучше и точнее]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 1.S. 259).].

Божественное слово обетования само в себе не нуждалось ни в каком подтверждении таинствами, напротив, таинства – это уступка Бога чувственной природе человека и ее слабостям [329 - «Verum ut exigua est et imbecilla nostra fides, nisi undique fulciatur, ac modis omnibus sustentetur, statim concutitur, fluctuatur, vacillat, adeoque labescit. Atque ita quidem hic se captui nostro pro immensa sua indulgente attemperat misericors Dominus ut quando animales sumus, qui humi semper adrepentes, et in carne haerentes, nihil spirituale cogitamus, ac ne concipimus quidem, elementis etiam istis terrenis nos ad se deducere non gravetur, atque in ipsa carne proponere bonorum spiritualium speculum [Поистине, так как наша вера мала и слаба и не сияет повсюду, если она не поддержана со всех сторон, сразу шатается, колеблется, раскачивается и наконец падает. И поэтому милосердный Бог снисходит к нашей немощи по Своей безмерной милости, и так как мы животные, и влачимся всегда по земле, и от плоти своей зависимы, и не можем мыслить духовное, и так как мы иначе ничего бы не поняли, Он не медлит нас привести к Себе посредством земных элементов и в самой плоти предложить зерцало духовных благ]» (Ibid. 4. 14. 3. S. 260).]. Только по этой причине Бог сообщает духовное начало чувственным формам таинств. Бог снисходит до языка плоти, пользуясь знаками, понятными для человеческих глаз[330 - Ср.: Ganoczy. S. 79. У Кальвина в «Наставлении» можно прочесть: «…quia carnalessumus, sub rebuscarnalibusexhibentur[.так как мы плотские, то они выставлены “под плотскими вещами”]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 6. S. 263).]. Исходя из этого, Кальвин называет таинства также «внешними символами»[331 - «Externum esse symbolum [Это внешний символ]» (Ibid. 4. 14. 1).] для запечатления в нашей совести обещанного Богом благоволения к нам, «зерцалом» для созерцания Божественной милости («милость» и «благодать» выражаются в немецком языке одним словом Gnade. – Ред.) и образным выражением данного в Божественном слове обетования[332 - «Specula in quibus gratiae Dei divitias, quas nobis elargitur, contemplari liceat [Зерцала, в которых можно созерцать сокровища Божественной благодати, которые у нас возрастают]»; «quod Deipromissiones velut in tabula depictas repraesentet, et sub aspectum graphice atque eikonikos expressas statuat [они обетования Божьи представляют как нарисованные на картине и являют их перед взором выраженными графически и иконически]» (Ibid.4. 14. 6. S. 263).].

Кальвин так проиллюстрировал соотношение между словом и таинством. Слово Бога – это фундамент, таинства – это «столпы» веры, подпирающие и поддерживающие ее на фундаменте слова[333 - «Quo enim modo aedificium suo quidem fundamento stat el incumbit, subiectis tamen columnis certius stabilitur: illa fides in verbo Dei, non secus ac fundamento residet; sed quum accedunt sacramenta, ipsis adhuc ceu columnis, solidius innititur [Тем же самым образом, которым здание всегда стоит и покоится на своем фундаменте, и если установлены колонны, то оно надежно укреплено, так и вера в слове Божьем учреждена как на фундаменте, а если к этому прибавляются таинства – это как бы колонны, которые крепче его держат]» (Ibid. 4. 14. 6, ср. выше).]. Сначала Господь учит нас Своим словом, затем закрепляет это слово таинствами (как печатями Своего обетования)[334 - Когда Кальвин говорит о таинствах как о «печати Божественного обетования», это означает только то, что таинство (sacramentum) ничего не добавляет к обетованию – так же как печать, которую ставят под текстом закона для его утверждения. Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 7.] и, наконец, Духом Святым просвещает наш разум и отверзает с помощью Духа наши сердца для восприятия слова и таинств, которые, правда, действуют только на наши чувства, но не на внутреннюю духовную жизнь[335 - «Nam primum verbo suo nos docet et instituit Dominus: deinde sacra-mentis confirmat: postremo sancti sui Spiritus lumine mentibus nostris illucet: et aditum in corda nostra verbo ac sacramentis aperit, quae alioqui aures dumtaxat percellerent, el oculis obversarentur, interiora minime afficerent [Ибо сначала Господь учит и наставляет нас Своим словом, затем подтверждает это слово таинствами, а затем светом Своего Святого Духа просвещает умы наши и отверзает доступ в наши сердца слову и таинствам, которые до этого только оглашали уши и занимали очи, а внутреннего в человеке совершенно не затрагивали]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 8. S. 266).].

Высказывания Кальвина здесь не вполне согласуются с представлениями Лютера. Отнюдь не случайно Кальвин подчеркивает, что составные элементы таинства сами в себе не заключают никакой духовной силы. Они не являются даже носителями слова Божьего, ибо причина оправдания и сила Духа Святого не находятся в них, как в каких-нибудь «сосудах или коробах»[336 - «Interim illud tolliturfigmentum quo iustificationis causa virtusque Spiritus sancti elementis ceu vasculis ac plaustris includitur [И, конечно, уничтожается та выдумка, что причина оправдания и сила Духа Святого заключены в элементах – как будто в сосудах или коробах]» (Ibid. 4. 14. 17. S. 275).]. Напротив, знакомые образы получают от слова Божьего новое определение и значение, как необработанное серебро от штампа для тиснения[337 - «Cur enim rude ac signatura argentum non eiusdem sunt pretii, quum idem prorsus sit metallum? nempe quia illud nihil habet praeter naturam: forma publica percussum, nummus fit, et novam taxationem recipit [Почему серебро в слитке и серебро со штампом не одной и той же цены, хотя оно по-прежнему остается металлом? Разве не потому, что оно получило что-то помимо природы: когда в нем выбита принятая в обществе форма, оно становится монетой и получает новую оценочную стоимость]» (Ibid. 4. 14. 18. S. 276).], благодаря чему они силою Духа Святого вызывают в нашем сознании представление по аналогии, взгляд, прозревающий истинное значение видимых знаков[338 - Kattenbusch, Steitz. S. 376.].

По мнению Ф. Каттенбуша, Кальвин сохранил самое важное, что было в учении Цвингли : исключив характерную для учения Цвингли односторонность, он признает за сакраментальными знаками силу, укрепляющую веру, и способность содействовать силе Духа Святого[339 - Ibid. S. 376.].

«Вера для Кальвина является, таким образом, делом Духа, чему он дал название opus passivum*»[340 - Ganoczy. S. 83.]. Бог дает все, люди же только воспринимают. Но без веры восприятие таинств лишено смысла. «Как объективно результат действия таинств зиждется на действии Духа, так субъективно – на вере»[341 - Kattenbusch , Steitz. S. 377.].

* Пассивный труд (лат.). – Прим. ред.

Достоинство пастыря ни в коем случае не может повлиять на действенность таинств, ибо изначальный исток этой действенности – в Боге[342 - «Si verum est quod constituimus, sacramentum non ex eius manu aesti-mandum esse a quo administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo haud dubie profectum est: inde colligere licet nihil illi afferri vel auferri eius dignitate per cuius manum traditur [Если верно то, что мы установили, то таинство не следует оценивать в зависимости от руки того, кто им распоряжается, но знать, что оно из руки Божьей, либо потому что Бог им распоряжается (как на Тайной вечере. – Ред.), либо же потому что несомненно от Бога оно происходит. Так что не нужно обращать внимание на достоинство совершителя : но обращать внимание на достоинство Того, из Чьей руки таинство передано нам]» (Calvin. Institutio. 4. 15. 16. S. 296).].

Кальвин непримиримо спорил с «заблуждениями» Петра Ломбардского, который в таинствах видел действующую или материальную причину спасения[343 - «Christum Sacramentorum omnium materiam, vel (si mavis) substantiam esse dico: quando in ipso totam habent suam soliditatem, nec quicquam extra ipsumpromittunt; quo minus tolerabilis error est Petri Lombardi, qui diserte ea iustitiae et salutis causas facit quorum partes sunt (Lib. 4. Senten. distinct. 1). Itaque causis omnibus quas sibi fingit hominis ingenium, valere iussis, nos in hac unica retineri decet [Я говорю, что Христос – это материя всех таинств, или, если угодно, субстанция. Ибо Он в таинстве содержит Себя всецело и вовне Себя ничего не перепоручает. Поэтому нельзя терпимо отнестись к ошибке Петра Ломбардского, который по отдельности сделал причинами справедливости и спасения то, что является их частями (Petrus Lombardus. Sent. 4. 1). Так что если мы вынуждены сохранить все причины, которые придумывает в размышлении наедине с собой человеческий ум, то должно нам свести их в эту одну причину]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 16. S. 273).]. Кальвин отказывался видеть в таинствах даже инструментальную причину, ибо только Иисус Христос есть причина спасения[344 - А. Ганоци указывает, что Кальвин в своем отрицании свойства таинств быть инструментальной причиной зашел так далеко, что стал даже оспаривать необходимость для спасения крещения, хотя при этом в своем споре со сторонниками перекрещивания отстаивал необходимость крещения детей, не считая его тем не менее инструментальной причиной (Ganoczy. S. 85 sq.).]. Только ко Христу мы можем обратить наше доверие и наше почитание[345 - «Ita neque in Sacramentis haerere fiducia nostra debet, nec Dei gloria in ipsa transferri: sed omissis omnibus, ad ipsum et Sacramentorum et rerum omnium authorem surgere et fides et confessio debent [И не нужно так полагаться на таинства, а также переносить на них славу Божью, но отрешившись от всего, вера и исповедание наши должны превозносить Автора (делателя) таинств и всех вещей]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 12. S. 269).]. Поэтому крещение есть лишь «обрядовый» знак посвящения в члены церковной общины, необходимый для того, чтобы приобщиться ко Христу, как ветвь к Лозе, и быть причисленными к чадам Божьим, [346 - «Baptismus signum est initiationis quo in Ecclesiae cooptamur societatem, ut Christo insiti, inter filios Dei censeamur [Крещение —это знак посвящения, т. е. того, что мы приняты в сообщество церкви , что, во Христе пребывая, мы числимся среди сынов Божьих]» (Calvin. Institutio. 4. 15. 1. S. 285).] а в таинстве (mysterium) причащения «под символами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос… ими мы в одно тело с Ним вскормлены» [347 - «Dico igitur, in Coenae mysterio per symbola panis et vini, Christum vere nobis exhiberi, adeoque corpus et sanguinem eius, in quibus omnem obedientiam pro comparanda iustitita adimplevit: quo scilicet primum in unum corpus cum ipso coalescamus: deinde participes substantiae eius facti, in bonorum omnium communicatione virtutem quoque sentiamus [Итак, я говорю, что в таинстве Трапезы под символами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос, т. е. тело и кровь Его, которыми Он искупил всякую вину ради удовлетворения справедливости. И ими мы в одно тело с Ним вскормлены и таким образом стали причастниками Его субстанции, постигли силу Его в причащении всем благам]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 11. 5. 354). Для Кальвина евхаристия есть только знаковое изображение единства Христа с верующим. Кальвин оспаривает субстанциональную актуализацию Христа в веществе хлеба и вина. В евхаристии он видит не телесное вкушение тела Господа, а соединение с небесным телом Христа силою Святого Духа в качестве vinculum communications (лат.: узы общения. – Ред.). Однако воздействие таинства таково, как если бы Господь в нем актуально присутствовал Своим телом. См.: Ibid. 4. 17. 3, 13, 18, 22, 33. Ср.: LThK. Bd. 3. S. 1153.]. Этот христоцентрический характер таинств Кальвин видел уже в таинствах Ветхого Завета, ибо и они вели к общности со Христом [348 - «Utraque enim paternam Dei in Christo benevolentiam ac Spiritus sancti gratias nobis offerri testantur: sed nostra illustrius ac luculentius. In utrisque Christi exhibitio: sed in his uberior acplenior, nempeprout fert illud de quo supra disseruimus Veteris et Novi testamenti discrimen [Оба Завета свидетельствуют о благоволении Отца Христу и даровании нам благодатей Святого Духа, но наш Новый завет нагляднее и ярче. В обоих рассказано о Христе, но в Новом завете богаче и полнее, и только в этом состоит раз личие Ветхого и Нового завета, о котором мы рассуждали выше]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 26. S. 284).].

А. Ганоци и В. Низель считают, что учение Кальвина о таинствах было протестом против «овеществления» Христа в таинствах, при котором «действие» таинств «упрощалось до категорий какой-то определенной философии и тем самым предавались забвению спасительные действия Самого Бога»[349 - Ср.: Niesel. S. 221; Ganoczy. S. 90 sqq.]. В любом случае в августиновско-кальвинистском понимании таинство (sacramentum) окончательно лишилось своего таинственного характера: тайна (mysterium) Бога ищется уже вне таинства (sacramentum), а само таинство (sacramentum) понимается всего лишь как знак , «путевой указатель», задачей которого должна стать помощь «человеческому уму», чтобы он смог вознестись до постижения духовных тайн (mysteria)[350 - «Quod si hoc sacramenti officium est, mentem hominis infirmam alioqui adiuvare, ut adpercipiendam spiritualium mysteriorum altitudinem sursum assurgat: qui in signo externo detinentur, a recta quaerendi Christi via aberrant [А предназначение у таинства таково: помогать человеческому уму, который еще пока не тверд, чтобы он поднялся ввысь к восприятию высоты духовных таинств. И кто задерживается на внешнем знаке , тот отходит от прямого пути обретения Христа]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 36. S. 399).].

Для католического понимания таинств, сосредоточенного на идущем из схоластики представлении о таинстве как причине спасения, протестантский взгляд на таинства был, конечно же, неприемлем. Поэтому католическая церковь на Тридентском соборе в 1551 г. обосновала в противовес реформаторам свое учение о таинствах, определив, на основании рассуждения еще Августина , таинства как «чувственные знаки святого действия и видимый образ невидимой благодати »[351 - «Commune hoc quidem est sanctissimae Eucharistiae cum ceteris sacra-mentis, “symbolum esse rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem” (Aug. Quaest. in Hept. 3. 84 // PL. 34. 712) [Это есть нечто общее между священнейшей евхаристией и другими таинствами, что она “символ священной вещи и видимая форма невидимой благодати”]» (13-я сессия Тридентского собора; см.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 876).], которые не только содержат в себе благодать освящения, но и сообщают ее[352 - См. там же объяснение 6-го канона (Ibid. Sessio VII. 849).].

17 января 1546 г. кардинал Червини представил на рассмотрение собора перечень заблуждений реформаторов в общем учении о таинствах[353 - Излагая обсуждения на 7-й сессии Тридентского собора, мы опираемся на издания: Michel. Sacrement. S. 536, 596—614; Finkenzeller. S. 224 sqq.]. Тридцать три богослова занялись изучением вопроса и в течение года составили список тезисов для обсуждения[354 - Список заблуждений был систематизирован по трем основным направлениям: 1) ложные вероучения, которые уже обсуждались на предыдущих соборах, а теперь должны быть осуждены повторно; 2) заблуждения, которые должны быть осуждены с обоснованием; 3) заблуждения, о которых можно и умолчать. См.: Michel. Sacrement. S. 599.], который и послужил на 7-й сессии основой для принятия решения отцами собора. Заслуживает внимания то, что собор, помимо разработки учения об оправдании (тема 6-й сессии), занялся вопросом о таинствах в целом. Цель этого начинания вскоре прояснилась. 3 марта 1547 г. соборная комиссия обнародовала тринадцать вероучительных канонов, направленных прежде всего против учения Лютера [355 - Хуберт Йедин в своей «Малой истории соборов» указывает на тот факт, что внимание отцов в первые два периода заседаний Тридентского собора (1545—1552 гг.) было направлено на Германию как на родину церковного раскола, и потому целью заседаний и решений в эти периоды было в первую очередь восстановление церковного единства. «В догматических дискуссиях обсуждались труды Лютера, Цвингли и других реформаторов рангом пониже, но почти совсем не рассматривался Кальвин, главный труд которого попросту пролежал закрытым на столе» (Jedin. S. 95 sq.). Лишь угрожающий рост кальвинизма во Франции заставил отцов собора в третий период заседаний (1562—1563 гг.) заняться рассмотрением учения Кальвина в качестве первоочередной задачи.]. Богословие таинств свелось при этом к осуждению протестантизма, и никаких специальных догматических определений предложено не было. Таким образом, отцы собора считали учение о таинствах в целом законченным и незыблемым и стремились предотвратить всякие богословские дискуссии внутри католической церкви.

Вероучительные каноны Тридентского собора о таинствах начинаются словами: «Чтобы завершить спасительное учение об оправдании, каковое отцы единогласно провозгласили на последнем заседании, считаем уместным повести речь о святых таинствах церкви, в которых начинается всякая справедливость, умножается, а при утрате восстанавливается»[356 - «Ad consummationem salutaris de iustificatione doctrinae, quae in praecedentiproxima sessione uno omniumpatrum consensupromulgata fuit, consentaneum visum est, de sanctissimis Ecclesiae sacramente agere, per quae omnis vera iustitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur…» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 843a).]. Рассмотрим кратко содержание тринадцати канонов, принятых в осуждение еретических учений.

Канон 1 гласит, что существует «не более и не менее семи» установленных Иисусом Христом таинств [357 - «Can. 1. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non fuisse omnia a Iesu Christo Domino nostro instituta, aut esseplura velpauciora quam septem, videlicet baptismum, confirmationem, Eucharistiam, poenitentiam, extremam unctionem, ordinem et matrimonium, aut aliquid horum septem non esse vere et proprie sacramentum: anathema sit [Канон 1. Если кто скажет, что не все таинства нового Закона установлены Господом нашим Иисусом Христом, или что их больше или меньше, чем семь: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, елеосвящение, рукоположение и брак, или же что какое-то из этих семи не является настоящим и в собственном смысле таинством, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 844).]. Этим каноном собор осудил предпринятое Лютером и другими реформаторами сокращение числа таинств до двух (трех): крещения, (покаяния,) причащения [358 - Об ограничении таинств числом семь см. часть IV, раздел 3 нашей книги.].

Канон 2 отмечает отличие этих таинств от таинств Ветхого Завета [359 - «Can. 2. Si quis dixerit, ea ipsa novae Legis sacramenta a sacramentis antiquae Legis non differre, nisi quia caeremoniae sunt aliae et alii ritus externi: A.S. [Канон 2. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не отличаются от таинств Ветхого Завета, за исключением различия действ и внешних обрядов, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 845).]. Этот канон не оспаривает то, что в Ветхом Завете определенные обряды были наделены сакраментальным характером, а лишь отвергает стремление реформаторов уравнять и отождествить эти обряды с таинствами Нового Завета.

Канон 3 признает неравенство новозаветных таинств, поскольку каждое из них по своей цели и действенности отличается от других таинств [360 - «Can. 3. Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse inter se paria, ut nulla ratione aliud sit alio dignius: A.S. [Канон 3. Если кто скажет, что эти таинства равны между собой в том смысле, что ни в каком отношении одно не важнее другого, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 846).], в то время как реформаторы придавали всем таинствам единственное значение – пробуждать веру в душе.

Канон 4 настаивает на необходимости таинств для спасения, на том, что, в противоположность протестантскому воззрению, одной веры недостаточно для спасения человека. Только действительное, т. е. благочестивое, восприятие таинств или, по крайней мере, стремление к этому дарует человеку благодать оправдания, хотя и не все таинства необходимы для всех [361 - «Can. 4. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflura, et sine eis aut eorum voto per solam fidem homines a Deo gratiam iustificationis adipisci, licet omnia singulis necessaria non sint: A.S. [Канон 4. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не необходимы для спасения, но избыточны, и что без них или без преданности им люди могут воспринять от Бога благодать оправдания, или что для некоторых людей они не необходимы, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 847).]. Поскольку для получения благодати оправдания достаточно даже и намерения воспринять спасительное средство при отсутствии возможности его получить (votum sacramenti), то ясно, что необходимость таинств для спасения является относительной.

Канон 5 напрямую направлен против учения Лютера об оправдании и говорит, что таинства установлены не только (non solum) к взращиванию веры [362 - «Can. 5. Si quis dixerit, haec sacramenta propter solam fidem nutriendam instituta fuisse: A.S. [Канон 5. Если кто скажет, что эти таинства установлены только ради взращивания веры , да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII.848).].

Канон 6 продолжает опровергать сформулированное Лютером учение, согласно которому таинства являются лишь внешними знаками благодати и веры. В противовес этому учению отцы собора определили, что таинства суть действенные знаки, ибо несут в себе благодать, которую они обозначают (как причина содержит в себе действие). Они сообщают ее каждому человеку, если только он не создает этому препятствия (obex)[363 - «Can. 6. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non continere gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptaeperfidem gratiae vel iustitiae, et notae quaedam christianaeprofessionis, quibus apud homines discernuntur fideles ab infidelibus: A.S. [Канон 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодать или же что они не помогают тем, кто не полагает сам препятствие благодати, и что таинства должны восприниматься только как внешние знаки для уверения в благодати или правосудии, как некие обозначения христианского исповедания, которые в среде людской отличают верных от неверных, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 849).]. И хотя слово «причина» в тексте канона не употребляется, из него следует, что таинства вне всякого сомнения предназначены быть инструментальной причиной. Еще на 6-й сессии собора крещение открыто было названо «инструментальной причиной оправдания» [364 - «Huius iustificationis causae sunt… instrumentalis item sacramentum baptismi… [Причины этого оправдания… инструментальное таинство крещения…]» (Ibid. Sessio VI. 799).].

Канон 7, развивая канон 6, заявляет, что Бог дарует Свою благодать в таинствах всегда и всем, кто достойно ее воспринимает [365 - «Can. 7. Si quis dixerit, non dari gratiam per huiusmodi sacramenta semper et omnibus, quantum est ex parte Dei, etiamsi rite ea suscipiant, sed aliquando et aliquibus: A.S. [Канон 7. Если кто скажет, что благодать не подается через таинства такого рода всегда и всем, поскольку она подается Богом, и таинства ее торжественно хранят, но только иногда и только некоторым, да будет анафема ]» (Ibid. Sessio VII. 850).], а не от случая к случаю и не только особым избранникам, как учат реформаторы [366 - Ср.: Conf. Aug. 5. См. также наше прим. 415.].

Канон 8 особенно значим, ибо он описывает действенность таинств формулой ex opere operato. Эта формула, представляющая объективную действенность таинств как дела благодати [367 - «Can. 8. Si quis dixerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A.S. [Канон 8. Если кто скажет, что через таинства Нового Завета не подается благодать в силу совершенного действия, но они лишь способствуют вере в Божественное обетование ради следования благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851).] и тем самым выносящая за скобки личные заслуги совершителя и воспринимающего [368 - В этой связи можно вспомнить 7-й (Ibid. Sessio VII. 850) и 12-й каноны (Denzinger, Umberg. ES. 855).], была подвергнута реформаторами самой ожесточенной критике. Реформаторы считали, что эта формула превращает таинства в механические и магические действия [369 - Ср. экскурс 2 «Opus operatum в понимании Лютера».]. Но возражение оказывается несостоятельным, если прочитать утверждения этого канона в контексте канона 6, который требует соответствующего расположения воспринимающего в качестве условия, но не в качестве причины (non ponentibus obicem, т. е. если не встают препятствия) [370 - «Следует подчеркнуть, что таинства объективно содержат в себе предложение принять божественную благодать, но речь идет именно о предложении. Тридентский собор недвусмысленно заявил: “Мы принимаем в себя Божественное оправдание (а вслед за ним и Святого Духа) в определенной мере (mensura), в которой нам подает его Святой Дух по Своему изволению (1 Кор 12:11) и по нашему собственному расположению и содействию Ему” (Denzinger, Sch?nmetzer. ES. 1529; Concilium Tridentinum. Sessio VI. 799)» (M?hlen. Verst?ndnis der Kirche. S. 180).].

Канон 9 обосновывает неповторимость крещения, миропомазания и рукоположения с помощью понятия неизгладимого знака (character indelebilis), который эти таинства запечатлевает в душе [371 - «Can. 9. Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmation et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quod dam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: A.S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах, а именно крещении, миропомазании и рукоположении, не запечатляется в душе характер таинства, т. е. некий духовный неистребимый знак, из-за чего эти таинства и не могут быть совершены над человеком повторно, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 852).]. Отцы собора опирались в формулировке этого текста на соответствующие постановления Флорентийского собора [372 - См.: Eugenius IV. Decretumpro Armeniis // Denzinger, Umberg. ES. 695. («Среди Таинств три – Крещение, Миропомазание и Священство – напечатлевают душу неизгладимым характером, то есть духовным знаком, отличающимся от других. Отсюда следует, что их не повторяют для одного и того же человека. Остальные Таинства не налагают подобного характера и могут быть повторены» (ХВ. 661. С. 373). – Прим. ред.)].

Канон 10 подчеркивает (в противовес Лютеру), что в совершении таинств не все люди имеют равную власть[373 - «Can. 10. Si quis dixerit, Christianos omnes in verbo et omnibus sacramentis administrandis habere potestatem: A.S. [Канон 10. Если кто скажет, что все христиане имеют власть совершать словесное служение и быть распорядителями всех таинств, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 853).], ибо таинства, будучи установлены Христом и доверены церкви как средства для спасения, требуют для своего совершения Христом и церковью поставленного и освященного совершителя, который только в исключительных случаях (как крещение «страха ради смертного») может быть замещен мирянином.

Канон 11 уточняет, что совершитель таинств должен как минимум иметь намерение (intentiam habere) делать то, что делает церковь[374 - «Can. 11. Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem, saltem faciendi quod facit Ecclesia: A.S. [Канон 11. Если кто скажет, что от служителей, когда они совершают и преподают таинства, не требуется намерение делать то, что делает церковь, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 854).].

Это повторное отрицание лютеровской теории о том, что действенность таинств определяется единственно верой воспринимающего.

Канон 12 логически завершает высказанную в каноне 8 идею opus operatum, заверяя, что достоинство совершителя таинства никак не влияет на действенность таинств. Даже люди, впавшие в смертный грех, могут совершать таинство[375 - «Can. 12. Si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem, modo omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut conferendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre sacramentum: A.S. [Канон 12. Если кто скажет, что священник, пребывающий в смертном грехе, но который при этом соблюдает все существенное, что относится к совершению и преподанию таинства, не совершает и не преподает таинство, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 855).«Когда католическая традиция утверждает, что сакраментальные знаки действуют ex opere operato, т. е. в силу совершенного действия, то под этим разумеется следующее. То спасение, которое Бог подает в таинстве, не зависит от меры усердия, с которым совершает это таинство человек-совершитель. Бог предлагает Свое спасение независимо от возможной или фактической греховности тех, кого Он призвал в посредники для сообщения спасения. Правда, личная святость и личный настрой (а именно личное расположение воспринимающего) приобретают определенное значение внутри сакраментального действия, но они не предопределяют дарования Богом спасения как такового» (M?hlen. Verst?ndnis der Kirche. S. 180; ср.: M?hlen. Una mystica Persona. S. 351 sq.).].

Канон 13 объявляет недопустимым самовольное изменение сакраментального обряда совершителем [376 - «Can. 13. Si quis dixerit, receptos et approbates Ecclesiae catholicae ritus in solemni sacramentorum administratione adhiberi consuetos aut contemni, aut sine peccato a ministris pro libito omitti, aut in novos alios perquemcunque ecclesiarumpastorem mutariposse: A.S. [Канон 13. Если кто скажет, что принятые и одобренные вселенской церковью обряды в торжественном уставе таинств могут дополняться или сокращаться, или без греха священниками как угодно опускаться, или изменяться в какие-либо новые каким-нибудь пастырем церковным, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 856).], при этом не ставится вопрос о действенности неправильно совершенных таинств. То, что сакраментальный обряд состоит из материи и формы, известно еще из предшествующих высказываний и решений собора [377 - Ср. 22-й вопрос приверженцам Уиклифа и Гуса (1418 г.) на Констанцском соборе (Interrogationes. 672) и «Декрет об армянах» (1439 г.)Флорентийского собора (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 695).], а также из разъяснения таинства покаяния , сформулированного на 14-й сессии Тридентского собора [378 - См.: Concilium Tridentinum. SessioXIV. 895, где сказано, что «материя и форма» образуют «сущность всякого таинства».].

Совершенно ясно, что фундаментальные положения Тридентского собора нуждались в разъяснениях, относящихся к отдельным таинствам. Лучшим обобщением тридентского наследия стал вышедший в 1566 г. «Римский катехизис» («Catechismus Romanus»), написанный по поручению собора. В этом катехизисе четко изложено, что собор понимал под таинствами.

Таинство само по себе есть «чувственно воспринимаемый знак» «святого действия», а именно «благодати освящения»: оно, как установленное Богом, не только обозначает эту благодать, но и сообщает ее. Чувственно воспринимаемое в таинстве включает в себя два аспекта: 1) «вещество», становящееся материей (вода, хлеб, вино, миро, елей) и доступное глазу; 2) «слово», становящееся формой и обращенное к уху. Посредством слова вещество и получает свое собственное чувственно воспринимаемое значение. Таинства суть «инструменты оправдания», творец которых – Бог. Они суть «каналы Божественной благодати, несущей человеку освящение» [379 - См.: Catechismus Romanus. 2. 1. Bd. 2. S. 6 sqq., 13 sqq.].

Целых 400 лет эти положения Тридентского собора определяли католическое мышление. Новые богословские тенденции в католическом учении о таинствах обозначились только в середине XX века. Границы вероучительных канонов Тридентского собора, изначально возникшие как защита от выпадов протестантизма, как попытка опровергнуть протестантскую постановку самих проблем, стали рассматриваться уже в совершенно ином историческом контексте. Церковное ви?дение таинств вышло на передний план благодаря II Ватиканскому собору, «Индивидуалистический и предметно-вещественный подход, характерный для вероучения предшествующих веков», был преодолен. «Решающим здесь оказалось прежде всего то, что Церковь вновь была названа “таинством во Христе”, т. е. знаком и инструментом сокровенного единения с Богом и единства всего человечества. Отдельные таинства рассматриваются как отдельные моменты полноты жизни Церкви , тайна (mysterium) которой и состоит в том, чтобы быть образцовым таинством “во Христе”, обращаясь к Нему как к Главе. Поскольку Церковь рассматривается как союз царственного священства, освященного и органически образованного Богом через Христа и Его Духа, то это изначальное таинство актуализируется в отдельных таинствах, а через них – в воспринимающих их членах церкви, сообщая им благодать, и, исполнив их святостью, возносит их к Богу-Отцу»[380 - Schulte. S. 300; см. также: LG. 1.].

Экскурс 3.

Тридентскийсобор о евхаристии

Решения Тридентского собора были в значительной степени обусловлены деятельностью реформаторов. Поэтому собор не создал какого-то логически стройного, систематического учения о евхаристии , Однако примечательно, что отцы собора на его 13-м заседании (1551 г.) впервые подняли вопрос о действительном присутствии в причастии Христа («реальное присутствие»), Который и осуществляет пресуществление хлеба и вина (transsubstantiatio), и назвали вытекающие отсюда действия в отношении святых даров словами «хранение», «почитание» и «принятие». Затем, одиннадцатью годами позже, на 21-м заседании дискутировался вопрос о причащении под обоими видами – хлеба и вина. Только на 22-м заседании (1562 г.) собор наконец высказал свою точку зрения относительно учения о евхаристии[381 - О евхаристии см.: Betz. Eucharistie (LThK. Bd. 3. S. 1147—1157; Rahner. HThTL. Bd. 2. S. 235 sqq.; Fries. HThG. Bd. 1. S. 348 sqq.).].

Цвингли и Кальвин отрицали реальное присутствие Христа в причастии. Для Цвингли хлеб и вино суть лишь напоминающие знаки, а для Кальвина причастие отображает только духовную связь с небесным телом Христа. В противоположность им Лютер был убежден в реальном присутствии, но считал, что происходит не transsubstantiatio («пресуществление», перемена сущности), а consubstantiatio (добавление другой сущности, «сосуществование» сущностей), т. е. тело и кровь Христа присутствуют действительным образом, но невидимо «под» веществом хлеба и вина. Хранение гостии (причастия) и поклонение ей Лютер отвергал[382 - О Лютере и реформаторах см. выше, а также: LThK. Bd. 3. S. 1152 sq.].

Тридентский собор осудил воззрения реформаторов и объявил, опираясь на целый ряд предыдущих соборных решений, что в установленном Христом таинстве евхаристии по освящении священником святых даров Иисус актуально присутствует – Своим истинным телом и кровью[383 - См.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 874, 883 sqq., 890.], потому что произнесенные священником от имени Христа слова освящения совершают пресуществление хлеба и вина в святое тело и в святую кровь, так что остается только внешний вид хлеба и вина[384 - См.: Ibid. Sessio VIII. 876 sq., 884; ср.: Eugenius IV. Decretum pro Arme-ni is. 698.].

К сожалению, не связь с тайной Церкви и не направленность всех остальных таинств к этой главной тайне спасения были в центре внимания на соборе при рассмотрении евхаристии, а лишь тот единственный факт, что в отличие от остальных таинств «причина святости» присутствует в евхаристии даже до причащения[385 - См.: Ibid. Sessio VIII. 876.].

Экклезиологический аспект (связь с тайной Церкви) отсутствует и в принятом на соборе в 1562 г. учении о святых дарах. Вместо этого главное внимание было уделено критике протестантских идей, отрицающих связь святых даров с крестной жертвой. Святая месса, хотя бы и бескровная, есть актуализируемое изображение и продолжающаяся во времени и пространстве крестная жертва Христа и как таковая есть не только восхваление, благодарение и воспоминание, но и искупительная жертва за живых и умерших[386 - См.: Ibid. SessioXXII. 938 sqq.].

Совершенно очевидно, что постановка Тридентским собором проблем в вопросе о таинствах практически целиком была связана с задачей защиты от нападок реформаторов, вследствие чего стала неизбежной односторонность соборных определений. Защита от нападений реформаторов потребовала прочерчивания приоритетных направлений, которые в дальнейшем – приспосабливаемые к изменчивому ходу истории – привели к однобокости, а впоследствии и к содержательной ущербности католического учения о таинствах. Евхаристическое благочестие оказалось направленным прежде всего на поклонение налично присутствующему в дарохранительнице Господу, а восприятие самого таинства евхаристии было оттеснено на задний план. Жертвенная идея евхаристии стала настолько доминирующей при совершении святой мессы , что было искажено понимание смысла общей церковной трапезы. Дело дошло даже до отрыва святой мессы от святого причастия, а вместо экклезиологического аспекта освящения на передний план выступил сугубо личностный аспект восприятия святыни отдельным человеком .

Часть III