Синхронистичность. Людологический анализ теории синхронистичности Карла Юнга

Синхронистичность. Людологический анализ теории синхронистичности Карла Юнга
Р. П. Чернов

В данной небольшой по объему работе проведен людологический (ludo – играю, logos – знание) анализ Теории синхронистичности выдающегося психотерапевта Карла Юнга. Автор приходит к выводу, что К. Юнгом было зафиксировано свойство перехода бытия в возможности в действительность, которое лежит в основе формирования порядка вещей в социуме, в том смысле, что порядок – это единожды стабилизированный хаос восприятия. Таким образом, указанное свойство обеспечивает изменчивость социума.

Синхронистичность

Людологический анализ теории синхронистичности Карла Юнга

Р. П. Чернов

Иллюстратор Густав Климт

© Р. П. Чернов, 2018

© Густав Климт, иллюстрации, 2018

ISBN 978-5-4493-8357-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

О границах предмета исследования

Доктрина современности совершенно верно полагает, что успешность исследования непосредственно зависит от степени ясности формулирования предмета исследования. Мы будем пока следовать классическим канонам анализа, и зададимся вопросом, что мы намерены изучать в нашей работе. Очевидно, что наш предмет формируем уже дуалистично, потому что, с одной стороны, он соединяет в себе представления отдельного мыслителя относительно своего содержания – синхронистичность[1 - Одно из определений синхронистичности (дифференциация определений только по времени): «Совпадение психического состояния наблюдателя с происходящим в момент этого состояния, объективным, внешним событием, которое соответствует психическому состоянию или его содержимому (..), в котором не прослеживается причинная связь между психическим состоянием и внешним событием, и в котором, учитывая психическую относительность времени и пространства, такой связи не может быть.» // Карл Юнг. Избранное. Изд. «Попурри», Минск 1998г.] определение К. Юнга, оно охватывает определенную сферу того, что принято называть действительностью, данное положение подчеркивает некоторую независимость бытия самого предмета от представления о нем, как бы оно не называлось; с другой стороны, сам предмет доступен для восприятия всем и каждому (в противном случае понятие синхронистичности следовало бы признать атрибутивным признаком, который может быть присущим лишь определенным категориям, в то время, как это не соответствует самому определению синхронистичности как смыслового совпадения имеющего место в отношении неопределенного круга лиц). Поэтому наши суждения должны иметь универсальный характер, чтобы их содержание было полагаемо в отношении чувственного ощущения любого человека, таким образом, мы связываем наше исследование так же непосредственно с самой природой человеческого, допуская возможность наличия предмета как такового в отношении человека или в человеке. Так же следует учитывать, что, как правило, представления, сформулированные образом, подобным К. Юнгу определяют действительное бытие самого содержания предмета, применительно к личностно – индивидуальной сфере (авторитетность мнения, его практическая применимость, корреспондированность неперсонифицированному кругу лиц, научная верификация в рамках определенной научной направленности). Поэтому в предмете исследования мы могли определяться в рамках двух схем:

– Учитывать и принимать тождество предмета представлению о нем, сформированному К. Юнгом. Таким образом, изучалось бы непосредственно представление, сформированное на основе области чувственного, доступного анализу К. Юнга. Здесь были бы возможны, как критические изложения позиций, так и альтернативно – присоединительные умозаключения.

– Понимать предмет на основе собственного видения проблемы при осознанной или неосознанной критике позиций К. Юнга. Использование методологии в таком случае было бы связано противоположностью той, что была применена К. Юнгом (формальная логика плюс некоторые общетеоретические заимствования концептуального характера).

В обоих случаях мы бы допустили некоторую ошибку, т.к. пошли бы по пути присоединения к представлениям во многом уже определяющим область некоторого чувственного, человеческого.

Нам представляется что при данном предмете исследования (не вдаваясь в изучение структурной стороны вопроса, следует отметить, что синхронистичность именно присуща человеческому), который носит универсальный характер, нам необходимо использовать универсальный метод исследования и не потому, что необходимо изучить сущность явления, а потому что необходимо прежде всего установить насколько этот предмет вообще может быть самостоятельным явлением, изолированным от метода исследования которым располагал в свое время К. Юнг и того метода, который сегодня используем мы.

Учитывая, что представления К. Юнга так и не покинули сферу субъективного, отметим, что действительное изучение явления в отрыве от метода как таковое невозможно, тем более что понимание предмета, содержание которого присуще чувственному восприятию неперсонифицированного круга лиц, полностью детерминируется методом (если это метод для неперсонифицированного круга лиц, а не досужие обывательские домыслы, которые подчас можно слышать в стенах той или иной Alma Mater).

Поэтому нам предстоит проанализировать две позиции:

– Учение Карла Юнга о человеческом.

– Представления людологии относительно исходных понятий, которые включаются в орбиту бытия синхронистичности в представлении, как К. Юнга, так и любого воспринимающего субъекта. Ими в самом узком спектре анализа могут быть:

– объективность;

– человек;

– бытие;

– время;

– значение.

Соответственно, анализ каждого из них влечет за собой уяснение от противного через толкование подобия и антиподов сквозь представляемое.

Детальное рассмотрение данных вопросов применительно к предмету нашего изыскания – дело будущего, пока же нам необходимо определиться с той динамической частью предмета, которая носит названия метода исследования.

О людологии как

универсальном методе для нашего исследования

Людология для нас здесь является методом, т.е. тем, благодаря чему некоторая область восприятия чувственного в действительности упорядочится относительно нас, познающих, определенным образом (результат нашего исследования – образ того, что имеет название синхронистичности). Соответственно, мы имеем перед собой триаду логического исследования для любой автономной формы познания: предмет – метод – результат. Оба первых элемента зависят от познающего, от субъекта познания, мы определяем что исследовать, как, но результат наших усилий не зависит от нас, т.к. необходимо вынесен за пределы нашего представления о нем, ибо должен носить не субъективный характер представления о предмете (пустопорожнее), а формообразовывать его определенным образом, через определение причастности к нашему методу неопределенного множества познающих субъектов, которые необходимо сталкиваются с нашим предметом… Таким образом задача нашего исследования в своей идеальной форме могла бы сводиться к тому, чтобы исчерпывающе описать предмет исследования с помощью нашего метода исследования, указав путь к истинному представлению каждому, кто владеет азами метода при известности предмета.[2 - Истинность бы возникала как неизбежно чувственно – личностный результат познания, который при неизбежно унифицированной методологии был бы тождественен любому другому результату (плюс конечно форма усечения противоречий). Таким образом, достигалась бы полнейшая взаимная гармония внечувственно – корреспондированного неперсонифицированному кругу лиц (общественное бытие в возможности) и индивидуально чувственного (форма личного опыта).] Здесь же отметим, что структурируя для себя определенным образом предмет исследования мы не можем соответственно не навязывать читателю представление о нем, причем самоубеждаясь в правильности изложения. И дело познающего отвергать или принимать… но только не выводы (ибо мы не дадим ни одного статического вывода относительно динамической формы), а саму форму нашего рассуждения с поправкой на то, что данная форма прибита к предметности исследования – синхронистичности.

Людологический анализ синхронистичности

Название нашей работы не совсем соответствует обычному ожиданию читателя, мы не будем детально рассматривать теорию синхронистичности ни с позиции ее оправданности в психотерапии, ни с точки зрения соответствия людологической картине мира. Мы признаем за К. Юнгом первенство в определении названия предмета исследования и попытке очертить его границы. Во всем же остальном полагаемся на собственное ощущение предметности и степени истинности того или иного вывода, ориентируясь непосредственно на собственный опыт и знания.

Для точного понимания сущности проблемы помимо приведенного ниже материала, мы рекомендуем читателю ознакомиться с работой К. Юнга «О синхронистичности»[3 - К. Юнг «О «Синхронистичности» //Избранное -Минск 1998г.], ибо в некоторых местах нашего рассуждения идет прямое корректирование смысла текста.

Как уже отмечалось, мы будем исходить из универсального метода познания, – людологии, при этом будем демонстрировать его непосредственное применение к предмету исследования. При всем желании мы не можем позволить себе излагать универсальную методологическую базу более того объема, что приведен выше и демонстрировать ее полное применение в отношении круга универсальных вечных вопросов (это было бы слишком обременительным, при том, что объем работы и так достаточно велик). Для любопытствующих относительно самого метода мы рекомендуем ряд специальных работ, знакомство с которыми позволит читателю овладеть людологическими основами рассуждения. Помимо этого там, где будут использоваться усложненные конструкции мы будем давать пояснительные сноски.

О предмете синхронистичности как

«модернизированном варианте устаревшей концепции соответствия и взаимопонимания и гармонии»[4 - Там же стр. 432.]

К. Юнг обнаруживает «феномен» психики человека, называя его «смысловое совпадение», его сущность в том, что абсолютно несвязанные друг с другом события совпадают по смысловой степени своего восприятия для наблюдающего субъекта. Частота и постоянство таких совпадений приводит субъекта наблюдения к выводу об их заданности и достаточной определенности. Но при этом невозможно установить какую —либо закономерность или причинно-следственную связь таких смысловых совпадений в соответствии с представления человеческого о причине и следствии. Именно поэтому нагромождение случайностей производит достаточно большой эффект на субъекта наблюдения, а порой и просто ассоциируется с чудом.

Так, К. Юнг приводит ряд убедительных примеров, не будем их описывать просто подчеркнем их общие черты. Чувственно – воспринимаемое (то, что никак не может быть отнесено к области галлюцинации или самовнушения) вдруг оказывается в поле восприятия субъекта наблюдения именно в тот момент и именно в то время, когда он абсолютно не преднамеренно думает о данном объекте чувственного мира, тем самым происходит нечто вроде случайной удачи, но она приобретает порой весьма загадочные формы, когда повторяется в достаточно коротком промежутке времени несколько раз подряд, не меняя своей качественной формы. Это одна из временных групп, другие могут дифференцироваться относительно предшествия во времени, а так же удаленности на расстоянии (когда лицо «видит», умозрит событие, которое происходит вне пределов видимости, как таковой или предвидит наступление события во временном разрыве по отношению к своему настоящему). Это и называется синхронистичностью, не синхронизацией как подчеркивает К. Юнг, а некоторой гармоничной сочетаемостью значения, корреспондируемого психикой и реально существующего события, факта. Автор синхронистичности достаточно близок к тому чтобы, выявить некоторое подобие закона, благодаря которому происходят данные совпадения, но Юнг не делает этого и лишь указывает нам, что его понимание и объяснение синхронистичности является новой интерпретацией старой Лейбницевской концепции соответствия и взаимопонимания и гармонии, которая носит вселенский характер универсума.[5 - Отметим, что при тех естественных подходах, которые использовал все тот же Лейбниц было невозможно, как либо объяснить данное явление, не иначе как ссылкой на некоторую метафизическую заданность образа бытия – гармонии и взаимопонимания.]

Тем не менее, Юнг первым определил природу случайного не с позиции восприятия 3-х лиц, а исходя из внутреннего представления о случайном самого субъекта совпадения. Случай впервые понят как субъективное сопереживание происходящему, как субъективно структурируемое явление, зависимое от психического состояния познающего.[6 - Индивидуальное в этом случае понимается лишь как содержание причастности ИБВ субъекта наблюдаемому. На самом же деле представление о случайности – есть результат соответственно сформированного представления о закономерности. Здесь отношения противоположности. Таким образом и восприятие значения случайного (без содержательной стороны) есть именно реализация ОБВ в сфере усечения противоречий.] Обратимся здесь вообще к методу психологии в части определения человеческого и понимания человека. Так, психология может быть определена, как наука о сознании лишь в той степени в какой позволительно вообще отграничивать такие понятия как мысль, содержание мысли (то понимаемое, что остается всегда и везде, несмотря ни на какие изменения формы), форма выражения мысли внутри самого носителя мысли (например, человек как носитель мысли и жесткий диск компьютера, неужели субъект —это основание для того, чтобы в одном случае констатировать наличие мысли, а в другом только наличие информации?), содержание самой мысли при коллективных формах известности (образах). Ведь, это же понятно, что сознание есть область продуцируемая мыслью, это то, что существует благодаря мысли (в данном случае мы пока не рассматриваем причинно – следственную связь в генезисе сознания или мысли). Но мысль однозначно предполагает разумность, которая в человеке заранее отрицаема любым, кто пытается изучить именно природу индивидуально взятого человека. Психология могла бы быть определена при этом как наука, имеющая очень узкий предмет исследования – область разумного в человеческом. Поэтому любимым доводом психологии стала категория «бессознательное» – достаточно удобная «ссылка», благодаря которой все противоречия переходят из сферы практических задач в область достаточной нормальности нормы ненормальности. Причем размытость данного понятия должна быть определена ясно и отчетливо, что и делается с большим умением «все, что по совести можно сказать о бессознательном, так это лишь то, что сознающему разуму позволительно о нем говорить». Впрочем каждая наука имеет свою систему снятия противоречий в области результата опосредования своего предмета исследования, для юриспруденции например, это удобнейшая данность в форме позитивного права («законодатель», волеизъявление народа и прочее). В психологии так же интересна деталь того, что массы психологов не учитывают фактор собственного влияния на предмет исследования – состояние бытия в возможности человека. Врач психотерапевт достаточно уверен в том, что то, что он воспринимает от пациента во время сеанса исходит от самого пациента и к нему врачу абсолютно никакого отношения не имеет. Врачи даже не догадываются, что сами структурируют бытие в возможности пациента, и когда он выдает им результаты такого структурирования они принимаются ими за признаки заболевания, «которые были уже давно описаны в научной литературе», а значит, налицо совпадение общетеоретически научного и действительно эмпирического, – вот вам и верификация теорий великих психотерапевтов. Юристы в отличие от психологов не настолько далеки от собственного «я» – англосаксонская система права с ее судебными прецедентами тому подтверждение.

Вернемся к обсуждению предмета психологии. Человек как субъект, осуществляющий мыслительную деятельность, характерен одной особенностью, которая подчас ускользает от наблюдательного взора психологии. Пытаясь вечно обрести достаточное доказательство бытия самого себя, человеческое всегда с ужасом отказывается от признания бытия только того, что заложено, наличествует в нем самом. Пределы бытия человеческого (я не говорю о человеке лишь, как о человеческом, как о той области, которая есть противоположность всему вне себя, к ней не принадлежащего) начинаются только в человеке и в нем же прекращаются. Все наши реалии мира обнаруживают себя только как часть того, что есть бытие в возможности. Для человека как отдельного индивидуума характерна связка «бытие в возможности – бытие в действительности», и здесь К. Юнг вполне справедливо ставит ощущение как средство получения информации на первый уровень своей Структуры психического бытия человека. Но опять же подчиняясь причинно – следственному представлению ощущение трактуется как первичная данность, с помощью которой «человек получает информацию о внешнем мире».[7 - Там же, стр. 152.] Таким образом, предполагается, что само ощущение информативно, в нем заложено значение. На самом же деле это только следствие, но никак не данность причины. Унифицированность в области чувственного – лишь следствие единой формы восприятия. Например, любое незнакомое чувство, которое до этого вообще никогда не испытывалось ни одним индивидуумом (т.е. такое информация о котором отсутствует в принципе) будет восприниматься каждым человеком на сознательном уровне как страх. Причем страх здесь не является ощущением, он есть вполне осознанная реакция, которая понимаема и принимаема сознанием как форма реакции. Человек происходит, как вид синкретичного бытия самого себя и любого явления (само понятие «себя» формируется только на этапе забывания о самом себе как об объекте взаимодействия). Так, склонность дикаря к мистическому участию есть только наше представление о форме психики первобытного человека, которое совершенно не изменилось по форме, но достаточно дифференцированно сегодня по своему содержанию. Точно так же мы строим наши суждения относительно животных, – мы приписываем им качества, которые находим в себе (с этой точки зрения строятся наши симпатии не только к животным, но и вообще к тем объектам чувственного мира, которые находятся в полной изоляции от нас в пределах встречности и подобия). Подчас объективированное представление находит реализацию в конкретном отношении (черная кошка – хороший пример).

Сознание как нечто обнаруживающее только личностное причастие к чему бы то ни было в этом отношении и есть то самое мистическое причастие дикаря. Оно, однако, дистанцированно благодаря понятию человека как некоторой целостности, вынесенной за пределы бытия чувственных объектов взаимодействия. Современности вовсе нет необходимости непосредственного действия для чувственного ощущения экзистенции самого себя- достаточно знания, ибо сегодня сама мысль может заставлять чувствовать (банальнейший вечный пример – ревность).Олимпийское спокойствие наших предков – это вовсе не аристократическая черта – это ритм той эпохи, когда сознание обнаруживало беспокойство только в случае личностного вовлечения, требующего именно действия, а не созерцания. Другой вопрос заключается в критерии личностного и вне личностного, всего того, что лишено основания действенного ощущения через только свое «Я». Тысячи людей заканчивают жизнь самоубийством только потому, что считают свои проблемы глубоко личностной судьбоносной частью своей жизни, нисколько не задумываясь о том, что все их переживания и беды – только продукт стандартизированного восприятия тех или иных общих объектов. Естественность этих процессов заставляет изумляться силе человеческой уверенности в неповторимости своего собственного «Я»[8 - Фактический аргумент К. Юнга в пользу бытия архетипа. Ср. К. Юнг «Aion» // Избранное, Минск, 1998 стр. 177—179.]. В философской антимонии нет ни одного человека, кто бы указал на отсутствие человека (Диоген и Ницше-исключения). Грань между человеком и вне человеческим – необъяснима с позиции анализа по качеству того, что преподносится под именем мышления, Эго, если угодно.

Наши представления о человеке так же условны как и представления дикаря о солнце – они порождение суммы тех представлений, которые носят «названия», содержание эпохи.

Мы принимаем под человеком некоторую данность рассуждения, которая может быть корреспондирована самыми различными источниками: как собственно детским именем, так и священным писанием, структурирующим несколько десятков образов должного человека. Человек как сумма действий надлежащей формы – такова христианская трактовка человеческого. Христианство первое предъявило к человеку требование качества относительно действия к самому себе, сделав эталоном отношение своего «Я» к предметам вне «Я», – «возлюби ближнего своего, как самого себя»; круг замыкается на самом человеке – универсум к универсуму. Далее человек – как образ, подчас подменяемый мета- формами: личность, лидер, достойный человек, – это уже круг понятий человека они требуют не действий, а подобия и соответствия, критерий —признание неперсонифицированным большинством качества, которое есть эталон. В дальнейшем схема усложняется, так как мы переходим от субъекта к деятельности и здесь критерии оценок результативны. Отношения, формы динамики, конституируются самым различным образом —обычай, правило, закон, представление. По результативности оценивается субъект. В дальнейшем человек как целостность, как замкнутость в самом себе, но это нечто противоположное дельфийскому «познай себя», ибо не предполагает активности, это уже результат прошлой активности – целостная личность, которая есть мерило для человеческого по качеству. Добавим так же атрибутивные свойства – способность мыслить, корреспондировать значение и преемственность; плюс полная уверенность в знании, что действительно человек есть, существует, ибо пока существует множество подобных тебе по умолчанию существуешь и ты (в этом античеловеческая сущность творческого одиночества – когда существуешь единожды и однажды, без подобных тебе самому).

Человек предстает как основание для бытия. Отрицать человека как целостность определенного рода символов и образов – безумие. Человеческое обнаруживает себя в области двух реакций: встречности и подобия. К. Ясперс удивительно точно уловил зависимость представлений человека о самом себе от той формы деятельности, в которую вовлечен человек. Как только все формы общественного производства принимают единое основание целесообразности и скоординированности в рамках единого пространства (восприятия пространства как единого) и времени, появляется понятие человека, которое начинает обслуживать сферу экзистенционального. И на вопрос «кто ты?» уже ответом слышится «Я- человек». Сознание вырывается из рамок профессии. Именная культура (М. К. Петров) из всецелостности приобретает форму символической причастности (имя уже не является исчерпывающим источником необходимой информации – оно становится показателем причастности к человеческому – содержание этого человеческого может быть достаточно различно от советских Даздраперм, до графской фамилии). Но, что есть человек вне самого себя при том, что это «самого себя» уже удобная форма языкового выражения необычного вопроса, которая абсолютно бессодержательна применительно к сколько- нибудь практическому анализу?..

Эта проблема получила название «Круга человека». Сущность ее состоит в том что анализ человеческого может быть сведен только к компаративному анализу представлений множества человеков (чаще имеет место быть связка quasi индивидуальное – общественное БВВ, представленное в той или иной форме). Сам язык не допускает возможности отказаться от составляющего подлежащего человек (любой его заменитель несет в себе знание о ком идет речь), действительно, мы живем по принципу той самой мистической причастности, что и «древние дикари». Попытки определить человеческое из самого человеческого тщетны, они наталкиваются на неспособность определить то, чего нет в теории, но вот же наличествует на практике- «Я же есть!».