Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании

Позиция Я аномальной (предрасположенной к возникновению неврозов) личности ориентирует человека односторонне на соблюдение культурных запретов, налагаемых Сверх-Я на определенные объекты сексуальных влечений Оно и способы их удовлетворения, одновременно вытесняя запретные требования этих влечений. Эта односторонняя позиция Я навязывается человеку в раннем детстве другими людьми, главным образом его родителями, на иррациональной основе, используя его физическую и психологическую зависимость от них.

Глава 3. Экзистенциальный критерий в теории личности А. Адлера

Знакомство с теорией личности А. Адлера следует начать с одного из базовых ее положений, которое характеризует жизнь человека в целом как явление телеологическое. Это означает, что самой природе человеческой жизни присуща целевая направленность. «Индивидуальная психология как наука развивалась из настойчивого стремления постичь таинственную творческую силу жизни… Эта сила телеологическая, она проявляется в устремленности к цели, в которой все телесные и душевные движения производятся во взаимодействии… Наш интерес к психологии развился из медицинской практики, которая обеспечила телеологический (ориентированный на цель) подход, необходимый для понимания психологических фактов» (Адлер, 1997а, с. 26–27).

С точки зрения А. Адлера, каждому человеку свойственны два ведущих мотива, которые определяют общую целевую направленность его жизни, независимо от того, осознает он это или нет.

Одним из этих мотивов является достижение превосходства над другими людьми. Его конкретное содержание может быть очень разным, например: превосходство в богатстве, власти, силе, красоте, известности, славе, образованности и др. Данный мотив возникает в первые годы жизни человека как компенсаторная реакция на неизбежное чувство неполноценности, которое он испытывает в этот период. Неизбежность этого чувства обусловлена, по мнению А. Адлера, тем, что ребенок объективно является менее совершенным существом, по сравнению с окружающими его взрослыми людьми: он беспомощен, физически слаб, обладает малым запасом знаний, умений и навыков и поэтому, невольно сравнивая себя с взрослыми, не может не испытывать чувства неполноценности.

Часто в своих работах А. Адлер характеризует стремление человека к достижению превосходства над другими людьми как стремление к фиктивной цели. Это означает, что данная цель не имеет никакого отношения к реальной, подлинной жизни человека, поскольку она является всего лишь компенсаторной реакцией на чувство неполноценности, возникшее у него в раннем детстве. А если эта цель фиктивная, то посвящать свою жизнь ее достижению не имеет для человека никакого смысла. Но, тем не менее, как считает А. Адлер, все люди осознанно или неосознанно все-таки стремятся к достижению этой фиктивной цели.

Второй ведущий мотив А. Адлер обозначает как чувство общности. Этот мотив побуждает человека к единению с другими людьми, что проявляется в его стремлении к совместной с ними жизни, осуществлению коллективной трудовой деятельности, подчинению общепринятым нормам и правилам, взаимопомощи и сотрудничеству, поиску согласия, созданию семьи, обретению друзей и т. п. В отличие от стремления к достижению превосходства над другими людьми, стремление человека к единению с ними не является фиктивным, поскольку оно соответствует природе человека. А. Адлер считает, что человек по своей природе – существо социальное, он может нормально жить и развиваться только в обществе, будучи включенным в общественные отношения и сотрудничая с другими людьми. В этой связи чувство общности является, с точки зрения А. Адлера, важнейшей психологической предпосылкой и условием общественной жизни людей, без которого она не представляется возможной. Поэтому он считает чувство общности врожденным.

А. Адлер обращает наше внимание на то, что эти два мотива находятся в отношении противоречия друг к другу. Преобладание у человека направленности на достижение превосходства препятствует проявлению в его жизни чувства общности, так как эта направленность способствует развитию у него таких качеств личности, которые усиливают конфронтацию и борьбу с другими людьми. Как пишет А. Адлер: «Если человек носит в себе идеал превосходства, что особенно наблюдается у невротиков, то тогда столь же часто должны обнаруживаться действия, направленные на подчинение, принижение и дискредитацию других. Такие черты характера, как нетерпимость, несговорчивость, зависть, злорадство, самомнение, хвастливость, подозрительность, жадность, – короче, все диспозиции, соответствующие состоянию борьбы, должны проявиться в значительно более высокой степени, чем это требует, например, инстинкт самосохранения и повелевает чувство общности» (Адлер, 1993, с. 14). Напротив, преобладание чувства общности способствует развитию у человека противоположных личностных качеств, направленных на его единение с другими людьми, что ослабляет действенность мотива достижения превосходства.

Оба этих мотива реализуются в жизни людей разными способами. Эти способы являются для каждого человека достаточно устойчивыми и вместе с тем индивидуально-своеобразными, поскольку они формируются под влиянием конкретных особенностей условий его жизни: социального окружения, воспитания, быта, проблем, с которыми он сталкивается, и др. А. Адлер обозначает этот устойчивый, индивидуально-своеобразный способ реализации человеком в его жизни ведущих мотивов термином «индивидуальный жизненный стиль». Как показывают его исследования, индивидуальный жизненный стиль складывается у человека в раннем детстве, примерно к пяти годам, и в дальнейшем его изменить очень трудно.

С понятием индивидуального жизненного стиля у А. Адлера тесно связано понятие характера, которое можно определить как совокупность устойчивых качеств личности человека, в которых внешне проявляется и посредством которых осуществляется его индивидуальный жизненный стиль. В этом определении содержится указание на двоякого рода связь характера с индивидуальным жизненным стилем. Во-первых, в характере индивидуальный жизненный стиль внешне проявляется, а это значит, что по особенностям характера можно судить о специфике индивидуального жизненного стиля человека. Во-вторых, характер – это средство осуществления индивидуального жизненного стиля, и в этом состоит его основная функция.

Для разъяснения этой функциональной особенности характера можно воспользоваться одним из примеров, взятым из его работ. Так, если у человека наблюдаются плохая память, то, как показывает собственный опыт работы А. Адлера с пациентами – невротиками, эта особенность часто служит им для того, чтобы избегать выполнения различного рода требований со стороны других людей. В этом примере избегание человеком выполнения требований со стороны других людей является характеристикой его индивидуального жизненного стиля, а плохая память – чертой характера, которая служит ему средством осуществления данного индивидуального жизненного стиля.

Экзистенциальный критерий различения нормальной и аномальной личности содержится в неявном виде в теоретических представлениях К. Адлера о личности, соответственно не предрасположенной и предрасположенной не только к возникновению неврозов, как это имеет место в работах З. Фрейда, но также к возникновению различного рода жизненных проблем и других психических расстройств.

Нормальность и аномальность (непредрасположенность и предрасположенность к возникновению жизненных проблем и психических расстройств) личности определяются в теории А. Адлера направленностью жизни человека и особенностями формирования этой направленности.

У аномальной (предрасположенной к возникновению жизненных проблем и психических расстройств) личности доминирующей жизненной направленностью является стремление к достижению превосходства над другими людьми, которое настолько ярко выражено, что практически полностью препятствует проявлению чувства общности. Общая направленность такой личности состоит в том, чтобы добиться определенных преимуществ по сравнению с другими людьми. При этом другие люди рассматриваются как конкуренты или как средство достижения этих преимуществ. Человек с такой жизненной направленностью находится в состоянии постоянной борьбы и конфронтации с обществом, он не может и не хочет сотрудничать с другими людьми, вступать с ними в близкие отношения, подчиняться требованиям общества, заниматься общественно полезной деятельностью, создавать семью, воспитывать детей.

Завышенное стремление к достижению превосходства возникает у тех людей, которые в детстве испытывали чувство неполноценности в гораздо большей степени, чем это обычно бывает в детском возрасте. «В психической картине этих детей скоро обнаруживается бросающееся в глаза усиление обычно нормальных черт детской несамостоятельности, потребности в опоре и в ласке, переходящих в боязливость, страх одиночества, нерешительность, робость, боязнь всего чужого и неизвестного, чрезмерную чувствительность к боли, чопорность и постоянный страх перед наказанием и последствиями любого поступка – черты характера, придающие в том числе и мальчикам как бы женский уклон» (Адлер, 1993, с. 22–23).

А. Адлер выделяет два основных фактора, которые, как правило, способствуют усилению чувства неполноценности. Первый фактор – это наличие органического дефекта, заключающегося в недоразвитии какого-либо телесного органа, физиологических функций, способностей и т. п. Второй фактор – условия воспитания. Наиболее часто чрезмерное чувство неполноценности возникает у детей, воспитывающихся в атмосфере изнеженности, избалованности либо, напротив, в атмосфере эмоционального отвержения и насилия.

Последствия аномального развития личности, по мнению А. Адлера, могут быть самыми разными. Сильное стремление к достижению превосходства может действительно способствовать каким-то реальным личным достижениям человека: совершению научных открытий, созданию произведений искусства, развитию профессионального мастерства, достижению власти и т. п. Однако гораздо более часто аномальное развитие личности является предпосылкой самоубийств, преступлений, неврозов и тяжелых психических заболеваний.

Наиболее обстоятельно А. Адлером была изучена и показана связь аномальной личности с возникновением неврозов. С его точки зрения, невротические симптомы у аномальной личности человека следует рассматривать как черты характера, которые сформировались у него под влиянием завышенного стремления к конкретной цели достижения превосходства в качестве целесообразных средств осуществления его индивидуального жизненного стиля. Тем самым невротические симптомы, как и любые другие черты характера человека, изначально по своей природе функциональны и, следовательно, имеют смысл в его жизни.

Эти смыслы достаточно разнообразны. В работах А. Адлера можно найти описание, по меньшей мере, четырех наиболее часто встречаемых смыслов симптомов в жизни невротика. Во-первых, невротические симптомы, будучи объективным свидетельством болезни человека, т. е. его определенной неполноценности, могут служить средством для его уклонения от выполнения различных обязанностей перед обществом, самим собой и близкими людьми. Во-вторых, они могут служить невротику в качестве средства самооправдания при возможных неудачах в цели достижения превосходства, что, в свою очередь, способствует компенсации чувства неполноценности без каких-либо реальных достижений превосходства. В-третьих, они способствуют повышению субъективной значимости собственных достижений каких-либо целей, поскольку эти цели были достигнуты вопреки болезни. И наконец, в-четвертых, симптомы зачастую служат невротику в качестве средств борьбы, прежде всего, с близкими людьми за достижение над ними определенного превосходства, выражающегося, например, в привлечении к себе большего внимания, получении больших привилегий, приобретении большей власти над окружающими и др.

Эти общие представления А. Адлера о механизмах возникновения невроза, его функциях и смыслах можно проиллюстрировать на материале описания одного из конкретных случаев, который он приводит в одной из своих работ. Внешняя картина событий в этом случае выглядит следующим образом: «Один весьма одаренный мужчина, добившийся благодаря хорошим манерам и любезному обращению благосклонности достойной девушки, помышляет о помолвке. Вместе с тем, в соответствии со своим идеалом воспитания, он предъявляет к девушке большие претензии, требуя от нее поистине огромных жертв. Какое-то время она сносит его беспредельные требования, пока не прекращает дальнейшие испытания, разорвав отношения. И тут мужчина буквально разваливается в нервных приступах» (Адлер, 1993, с. 15). Анализируя этот случай, А. Адлер акцентирует внимание на двух основных вопросах: в чем причина размолвки между мужчиной и женщиной и почему после размолвки у мужчины возник невроз.

Ответ на первый вопрос А. Адлер начинает с описания условий жизни этого мужчины в детском возрасте. Он был единственным ребенком в семье и воспитывался рано овдовевшей матерью в довольно жесткой атмосфере подавления и принуждения. В результате у него сформировалось стойкое чувство неполноценности по сравнению с ней, которое было перенесено на отношение к женщинам вообще. Это чувство неполноценности послужило источником формирования у него довольно сильного стремления к достижению превосходства над женским полом. Такая двойственная жизненная позиция пациента по отношению к женщинам и определила, по мнению А. Адлера, его поведение по отношению к своей избраннице. С одной стороны, цель достижения превосходства над женщинами проявилась в его властных претензиях по отношению к ней. Но, с другой стороны, испытываемое им неосознаваемое чувство неполноценности по сравнению с женщинами порождало в глубине его души страх перед вступлением в брак, где он мог бы вновь потерпеть поражение от женщины. Как считает А. Адлер, человек с такими индивидуальными личностными особенностями объективно психологически не готов к браку, и, внешне стремясь к помолвке, он одновременно сделал все, чтобы ее избежать. Подлинная причина разрыва их отношений заключается вовсе не в том, что женщина устала терпеть претензии мужчины, а в особенностях его аномальной личности. По своему личностному складу мужчина не только не стремился установить близкие отношения с женщиной ввиду недостаточно развитого чувства общности, но и боялся их, так как испытывал сильное чувство неполноценности перед женщинами. Поэтому он сам неосознанно сделал все, чтобы его избранница отказалась от помолвки.

Отвечая на второй вопрос, А. Адлер показывает, что в жизни этого мужчины невроз достаточно целесообразен в качестве одного из возможных средств достижения его главной жизненной цели – превосходства над женщинами. Прежде всего, невроз объективно и субъективно удерживает этого человека от установления близких отношений с другими женщинами. Как пишет по этому поводу А. Адлер: «Сегодня этому мужчине 30 лет. Допустим, что лет 10–20 он будет носиться со своим горем и еще столько же будет оплакивать свой потерянный идеал, тем самым он, пожалуй, навсегда застраховал себя от каких бы то ни было любовных отношений и таким образом от какого-либо нового поражения» (Адлер, 1993, с. 17). Кроме того, невроз помогает этому мужчине субъективно утвердиться во мнении о своем превосходстве над женщинами, поскольку он считает, что именно женщина виновна в возникновении его невроза. «Теперь, – продолжает А. Адлер, – чаша с виной возлюбленной опускается, а сам он возвышается над ней по воспитанности и характеру, и вот: он достиг того, к чему стремился, он выше, он лучше, его же партнерша „плохая, как и все девушки“. Они не могут с ним, мужчиной, сравниться. Тем самым он исполнил долг, который ощущал еще ребенком, он показал, что стоит выше, чем женский пол, не подвергая испытанию свои силы. Мы понимаем, что его нервная реакция не может оказаться слишком острой. Он обязан жить на земле как живой укор женщине» (Адлер, 1993, с. 17).

По своим характеристикам нормальная (не предрасположенная к возникновению жизненных проблем и психических расстройств) личность кардинальным образом отличается от аномальной.

У нормальной личности чувство неполноценности и, соответственно, компенсаторное стремление к достижению превосходства над другими людьми не так сильно выражено, чтобы препятствовать реализации в жизни человека врожденного чувства общности.

Кроме того, нормальная личность формируется при активном сознательном и разумном участии самого человека. Для того чтобы установить данное соотношение направленностей, человек должен осознать свои ведущие мотивы и включиться в работу по их надлежащей коррекции. Важность активного участия самого человека в формировании своей собственной нормальной личности особенно подчеркивается А. Адлером при описании цели и процесса психотерапии больных неврозами. Характеризуя основную цель психотерапии, он указывает, что без активного и сознательного участия самого пациента его излечение невозможно. Такой целью является «усиление чувства реальности, ответственность и замена скрытой враждебности взаимной доброжелательностью, чего, однако, можно добиться лишь через сознательное развитие чувства общности и сознательное разрушение стремления к власти» (Адлер, 1993, с. 19). При этом он подчеркивает, что «окончательные изменения в сущности пациента могут быть осуществлены только им самим» (Адлер, 1993, с.48). В другом месте, описывая процесс психотерапии, он также отмечает, что «у психотерапевта, занимающегося индивидуальной психологией, пациент обучается самоопределению, кооперации и умению управлять своими слишком бурными влечениями. Впервые в своей жизни!» (Адлер, 1993, с. 140).

* * *

На основе сравнения теорий личности А. Адлера и Э. Фромма можно сделать вывод о том, что они сходны по двум положениям.

1. Одним из важнейших положений теории А. Адлера является положение о существовании у человека внутриличностного противоречия между двумя ведущими мотивами, определяющими направленность его жизни: мотивом достижения превосходства над другими людьми и чувством общности. Это противоречие заключается в следующем: в соответствии с одним мотивом человек должен жить в конфронтации с другими людьми, стремясь к достижению превосходства над ними и получению различного рода преимуществ для себя лично, а в соответствии с другим – он должен жить в единении с другими людьми, во их благо, подчиняя свои личные интересы интересам общества. Данное противоречие присуще самой природе жизни человека, поскольку чувство общности является врожденным, а стремление к достижению превосходства неизбежно возникает у него в раннем детстве как компенсаторная реакция на испытываемое им в этот период чувство неполноценности. На основе приведенного описания указанное противоречие можно рассматривать как экзистенциальную дихотомию в том смысле, в каком определяет ее Э. Фромм, и обозначить дихотомией превосходства и общности.

2. Экзистенциальный критерий различения нормальной и аномальной личности содержится в неявном виде в теоретических представлениях А. Адлера о личности, соответственно не предрасположенной и предрасположенной к возникновению жизненных проблем и психических расстройств, и характеризуется теми же самыми, что и в теории личности Э. Фромма, особенностями содержания и формирования позиции человека, но по отношению к этой более частной экзистенциальной дихотомии.

Позиция нормальной (не предрасположенной к возникновению жизненных проблем и психических расстройств) личности по содержанию ориентирует человека на противоречивую заданность его жизни в виде дихотомии превосходства и общности. Обладая такой позицией, человек осознает наличие у себя двух противоречивых мотивов и находит такой компромиссный способ их одновременной реализации, при котором его стремление к достижению превосходства над другими людьми не препятствует проявлению в его жизни чувства общности. Эта позиция вырабатывается при активном участии самого человека на рациональной основе – в процессе познания себя, в первую очередь, своей ведущей мотивации и индивидуального жизненного стиля.

Позиция аномальной (предрасположенной к возникновению жизненных проблем и психических расстройств) личности по содержанию ориентирует человека односторонне на достижение превосходства над другими людьми и тем самым препятствует реализации в его жизни мотива чувства общности. Эта односторонняя позиция навязывается человеку в раннем детстве на иррациональной основе под влиянием завышенного чувства неполноценности.

Глава 4. Экзистенциальный критерий в теории личности К. Юнга

Представления К. Юнга о личности базируются на его более общих представлениях о структуре и развитии психики человека, которые, в свою очередь, рассматриваются им в контексте биологической эволюции и антропогенеза. По его мнению, психика в том виде, в каком она есть у современного цивилизованного человека и которую он называет сознанием или сознательным разумом, была не всегда ему присуща, она формировалась постепенно в процессе его длительной эволюции, продолжавшейся миллионы лет. Как пишет по этому поводу К. Юнг: «Разум вырос до своего теперешнего состояния сознания так же, как желудь вырастает в дуб, а ящеры развились в млекопитающих. И так же долго, как все это развивалось прежде, так же оно развивается и сейчас» (Юнг, 1991, с. 76).

Эволюционный подход к развитию психики предполагает существование определенных стадий ее развития. Очевидно, что о количестве этих стадий и их специфических особенностях судить трудно, поскольку сведения о предшественниках современного человека, существовавших в процессе его эволюции, очень ограничены. В связи с этим психологи нередко обращаются к исследованию людей, находящихся на ранних стадиях развития цивилизации, которые принадлежат к так называемым первобытным культурам, считая, что эти люди во многом похожи на предшественников современного цивилизованного человека.

Сравнительные исследования психики людей, живущих в обществах, находящихся на разных этапах развития цивилизации, отчасти свидетельствуют о правомерности эволюционного подхода К. Юнга. Эти исследования, в том числе и исследования самого К. Юнга, позволяют выделить, по крайней мере, две крупные стадии развития психики человека: стадию сознательного разума, характерную для современного цивилизованного человека, которая, как считает К. Юнг, начала формироваться примерно около 6000 лет назад, и стадию архаичного разума, которая свойственна его непосредственному предшественнику и может наблюдаться у так называемого архаичного человека – представителя культурно отсталых обществ.

Как показывают эти исследования, психика архаичного человека качественно отличается от психики современного цивилизованного человека. Наиболее фундаментальное различие, которое, по мнению К. Юнга, определяет эту качественную специфику современной и архаичной психики, состоит в том, что современный и архаичный человек по-разному понимают причины наблюдаемых ими явлений. Для современного человека таковыми причинами являются естественные, природные причины, для архаичного человека в качестве этих причин выступают некие невидимые произвольные силы, действующие по какому-то умыслу.

Следствием этого различия является то, что в представлении мира архаичного человека никакие явления не происходят случайно, в то время как в представлении мира современного человека случайные явления вполне допустимы, они могут возникать как результат определенного стечения объективных обстоятельств. Эти особенности представления мира современного и архаичного человека можно проиллюстрировать одним из примеров, приводимых К. Юнгом: «Если три женщины идут к реке, чтобы набрать воды, а крокодил хватает ту, что посередине, то, с нашей точки зрения, все просто: „То, что крокодил вообще схватил женщину – это вполне естественно, потому что крокодилы иногда нападают на людей…“ Первобытный человек, наоборот, значительно требовательнее. Для него то, что мы называем случаем, является произволом. Поэтому совершенно ясно, что схватить среднюю из трех женщин было очевидным намерением крокодила. Если бы у него не было такого умысла, то он мог бы схватить любую другую» (Юнг, 1993, с. 165).

Поскольку в представлении мира архаичного человека ничего не происходит случайно, то именно редко встречающиеся, неожиданные или отклоняющиеся от привычного порядка вещей жизненные события производят на него наибольшее впечатление. Эти события зачастую воспринимаются им как таящие угрозу для жизни, как предзнаменования возможных дальнейших неприятных событий, которые требуют специальных объяснений и совершения различного рода защитных действий. В этой связи уместно привести один конкретный случай, описанный К. Юнгом: «В области южнее Элгона, где мне пришлось провести длительное время, обитает довольно много муравьедов. Муравьед – это ночное, очень пугливое животное, которое поэтому попадается на глаза крайне редко. Но однажды муравьеда увидели днем. Это столь же неестественно и так же удивительно, как если бы мы обнаружили ручей, в котором вода время от времени текла бы вспять… Первобытный человек настолько зависим от происходящего, что любое нарушение установленного порядка мира может иметь для него непредвиденные последствия. Оно является предзнаменованием, знаком, подобным комете или затмению. Поскольку эта неестественность не вызвана, по его представлению, естественными причинами, то появление муравьеда днем объясняется действием невидимой силы произвола. Внушающее страх проявление произвола, способного нарушить мировой порядок, требует, разумеется, чрезвычайных защитных или смягчающих мер. Созываются жители соседних селений, а муравьеда с большим трудом раскапывают и убивают. Затем самый пожилой родственник по линии матери того человека, что увидел муравьеда, должен принести в жертву быка. Сам этот человек становится ногами в нору и получает первый кусок мяса животного. Вслед за ним начинают есть родственники и остальные участники церемонии. Таким образом искупляется таящий опасность акт произвола природы» (Юнг, 1993, с. 166–167).

Эти особенности восприятия архаичным человеком случайных событий как предзнаменований возможных других позволяют понять, по мнению К. Юнга, еще один характерный для архаичного разума феномен так называемой группировки случайных событий. Данный феномен состоит в том, что человек в своем представлении усматривает связь между отдельными случайными событиями, которые объективно никак не связаны друг с другом. Как пишет по этому поводу К. Юнг: «Это кажется нам абсурдным, но мы совершенно забываем, что испытывали в этой связи наши деды и прадеды: рождается теленок с двумя головами и пятью ногами; в соседней деревне петух снес яйцо; старухе приснился сон; в небе появляется комета; в соседнем городе случается большой пожар; год спустя начинается война. Именно так описывали историю в прошлом, начиная с туманной древности вплоть до XVIII столетия. Для нас такой способ группирования фактов, конечно, бессмыслен, однако для первобытного человека он полон смысла и убедителен» (Юнг, 1993, с. 167).

Благодаря тому что картина мира современного человека включает в себя представления о существовании естественной причинной обусловленности явлений, он, по мнению К. Юнга, способен отличать все то, что происходит в его субъективном внутреннем мире, в его сознании, от тех явлений и событий, которые происходят объективно в окружающем мире. У архаичного человека столь четкого различения этих двух миров нет, и поэтому между ними возможно смешение. Характеризуя эту особенность психики архаичного человека, К. Юнг отмечает, что «психика первобытного человека, напротив, сосредоточена снаружи, в объектах… Его земля не является ни географической, ни геологической, ни политической. Она содержит в себе его мифологию и религию, его мышление и чувствование, поскольку первобытный человек всего этого не осознает… У первобытного человека нет психологии. Психическое является объективным и происходит вовне» (Юнг, 1993, с. 173).

Как полагает К. Юнг, вследствие этой особенности становится вполне понятным тот факт, что окружающий мир должен с необходимостью представляться архаичному человеку как одушевленный, в котором реально существуют души и духи, способные произвольно вмешиваться в явления природы и оказывать влияние на жизнь человека. Поэтому неудивительно, что в окружающем мире архаичного человека «в каждом лесу обитают духи усопших. Та пещера содержит демонов, которые набрасываются на каждого, кто туда входит. В той горе живет огромная змея, в том холме находится гробница легендарного вождя, от того источника, от тех скал или дерева беременеют все женщины, у того брода стоят на страже демоны-змеи, то большое дерево имеет голос, который манит к себе некоторых людей» (Юнг, 1993, с. 173).

Характеризуя процесс эволюции человеческой психики, К. Юнг формулирует еще одно важное теоретическое положение, по аналогии с существующим в теории биологической эволюции, о том, что в психике человека в процессе ее филогенеза происходит не только возникновение качественно новых способов представления мира, характерных для разных стадий ее развития, но также и их сохранение, хотя бы в рудиментарном виде. Тем самым, с точки зрения К. Юнга, психика современного человека представляет собой многослойное образование, где сознание является всего лишь одним, поверхностным слоем, под которым расположены более древние слои, соответствующие качественно различным стадиям развития человеческой психики, которые постепенно нисходят до стадий развития психики животных – эволюционных предков человека. В одной из своих работ К. Юнг разъясняет это свое важное теоретическое положение, сравнивая структуру человеческой психики со старинной постройкой: «Позвольте мне следующее сравнение: нам нужно описать и объяснить здание, верхний этаж которого был сооружен в XIX столетии, первый этаж датируется XVI веком, а внимательное изучение каменной кладки вскрывает тот факт, что оно было перестроено из башни XI столетия. В подвале мы обнаруживаем римский фундамент; под подвалом находится засыпанная пещера, в верхних слоях почвы которой встречаются каменные изделия, а в глубоких – остатки фауны того времени. Этот образ дает представление о нашей душевной структуре: мы живем на верхнем этаже и лишь смутно сознаем, что нижний этаж является чем-то очень древним. То, что лежит под поверхностью, нами совершенно не осознается» (Юнг, 1993, с. 136–137).

Эти архаичные способы представления мира, характерные для разных стадий развития человеческой психики и предшествующих им стадий развития психики животных, сохраняются, по мнению К. Юнга, благодаря мозгу. Из этого следует, что каждый новорожденный ребенок уже изначально обладает врожденной архаичной психикой, а точнее, врожденными способностями к архаичным способам представления мира, на базе которых в процессе его онтогенеза формируется самый поверхностный слой сознательной психики, свойственный современному человеку.

Все эти архаичные слои человеческой психики, расположенные под верхним сознательным слоем, которым присущи более древние способы представления мира, К. Юнг обозначил термином «коллективное бессознательное». В этом термине слово «бессознательное» указывает на то, что человек не знает о наличии у него архаичной психики, а слово «коллективное» – на то, что имеющиеся у него архаичные способы представления мира свойственны ему как представителю вида, проходившего определенные стадии своего эволюционного развития.

Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы – сохранившиеся следы древних способов представления мира, которые были свойственны предшественникам современного цивилизованного человека. Одной из наиболее характерных особенностей архетипов древнего человека, которая может быть использована в качестве их опознавательных признаков, является присутствие в них мифологических мотивов. В качестве иллюстрации этой особенности можно использовать один из примеров К. Юнга, в котором он демонстрирует мифологичность представления архаичным человеком одного хорошо всем известного конкретного события – восхода и захода солнца, смены дня и ночи: «Каждое утро из моря рождается Герой-бог, он садится в солнечную колесницу. На закате его поджидает Великая мать, которая вечером его проглатывает. Он странствует в животе дракона по дну полуночного моря. После ужасной борьбы с ночным змеем он вновь рождается утром» (Юнг, 1993, с. 127).

В существовании архетипов в психике современного цивилизованного человека можно убедиться, по мнению К. Юнга, изучая и анализируя, прежде всего, образы его сновидений. Во сне происходит нарушение нормального режима работы сознания, что способствует проникновению архетипических образов из коллективного бессознательного в слой сознания.

В качестве иллюстрации архетипических образов сновидений можно привести два конкретных примера.

В одном из них К. Юнг описывает сновидения его пациентки, в которых присутствовал он сам, но совершенно в ином облике – в облике седого старика великанского роста, являющегося гармоничной частью природы. Анализируя этот сон, К. Юнг указывает на сходство данного персонажа сновидений с образом языческого бога Вотана, описание которого можно найти в древних мифах.

В другом случае один из собеседников К. Юнга рассказал ему о сне, в котором он увидел человека, распятого на колесе. Как считает К. Юнг, распятие человека на колесе является очень известным древним мифологическим мотивом, где колесо символизирует солнце, а распятие означает жертвоприношение богу-солнцу с целью повышения плодородия земли. Комментируя этот сон, К. Юнг отмечает, что этот человек едва ли мог быть знаком со столь древними мифами, известными лишь достаточно узкому кругу специалистов.

Архаичные образы могут проникать в сознание человека не только во время сна, но и, например, в процессе творческой деятельности. Как считает К. Юнг, многие крупные творческие открытия произошли благодаря вторжению в сознание именно архетипических образов, которые были лишь переосмыслены в контексте содержания решаемой проблемы и современных представлений мира. В качестве примера он приводит описание открытия закона сохранения энергии, сделанного Р. Майером. С точки зрения К. Юнга, это открытие опирается на многие архаичные идеи, которые есть у каждого человека в его коллективном бессознательном. Одна из таких идей – это идея о бессмертии души и ее способности к переселению в различные тела.