Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании

Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании
Сергей Александрович Капустин

Университетское психологическое образование
На основе анализа работ Э. Фромма в книге предложено описание экзистенциального критерия нормальной и аномальной личности. Показано, что этот критерий имеет достаточно высокую степень теоретической обоснованности, поскольку в более частных вариантах в неявном виде он содержится в классических теориях личности З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга, К. Роджерса и В. Франкла.

Использование экзистенциального критерия в исследовании клиентов психологической консультации с детско-родительскими, супружескими и личными проблемами, а также семей, никогда не обращавшихся в психологическую консультацию, позволило получить результаты, которые можно рассматривать как эмпирическое подкрепление классической точки зрения о том, что важнейшим психологическим фактором, влияющим на возникновение у человека многих жизненных проблем, является аномальность его личности, заключающаяся в несоответствии ее позиции природе человеческой жизни.

Книга адресована психологам-исследователям, интересующимся проблемой нормальной и аномальной личности, психологам-практикам, работающим в сфере психологического консультирования и психотерапии, и студентам психологических факультетов вузов.

С. А. Капустин

Критерии нормальной и аномальной личности в психотерапии и психологическом консультировании

***

Рецензенты:

Братусь Б. С. член-корреспондент РАО, доктор психологических наук, заслуженный профессор МГУ, заведующий кафедрой общей психологии факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова

Василюк Ф. Е. доктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой индивидуальной и групповой психотерапии факультета консультативной и клинической психологии МГППУ

Тхостов А. Ш. доктор психологических наук, профессор, заведующий кафедрой нейро– и патопсихологии факультета психологии МГУ имени М. В. Ломоносова

© Когито-Центр, 2014

Часть I. Экзистенциальный критерий нормальной и аномальной личности в классических направлениях психологии и психотерапии

Введение

Проблема нормальности и аномальности личности – это одна из важнейших фундаментальных научных проблем психологии, от решения которой зависит успешность разработки целого ряда задач, стоящих как перед прикладной психологической наукой, так и перед психологической практикой. Самой важной из них, имеющей отношение к жизни каждого человека, является задача разработки научно обоснованных ценностных ориентиров и практических рекомендаций для воспитания нормальной личности. Не менее важной задачей является использование критериев нормальности и аномальности личности для диагностики ее развития у детей разных возрастов; при отборе и оценке персонала для работы с людьми; в клинической практике. Знания о нормальности и аномальности личности крайне необходимы для квалифицированного оказания психологической помощи человеку, особенно в практике психологического консультирования и психотерапии.

Несмотря на актуальность, проблема нормальности и аномальности личности пока не имеет удовлетворительного решения. В обзорных публикациях по этой проблеме уже стало традицией указывать на наиболее известные критерии нормальности и аномальности, основной перечень которых представлен в таблице 1, и подвергать их обоснованной критике (Братусь, 1988; Клиническая психология и психотерапия, 2012; Mahoney, 1980; Sarason, Sarason, 1989; Davison, Neale, 1994; Baron, 1995; Coon, 1995; Carlson, Buskist, 1997; Halgin, Whitbourne, 2010).

В предлагаемой читателю книге мы отступим от указанной традиции: не будем повторять эту критику, поскольку она хорошо известна и убедительна. Вместо этого мы обратимся к анализу классических трудов авторов всемирно известных теорий личности, разработанных в рамках различных направлений психологии и психотерапии – трудов Э. Фромма, З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга, К. Роджерса и В. Франкла – и на основе этого анализа предложим новый критерий нормальности и аномальности личности, который в них содержится в неявном виде.

Таблица 1

Перечень обсуждаемых в психологии основных критериев нормальности и аномальности

Все указанные теории кардинально отличаются друг от друга, что признается как самими авторами, так и многочисленными исследователями их творчества. Однако, с нашей точки зрения, несмотря на существующие между ними различия, у них, тем не менее, есть определенное сходство по критерию различения нормальной и аномальной личности.

В первой части этой книги нами предпринята попытка решения двух основных задач:

1. На основе анализа работ Э. Фромма предложить новый критерий нормальной и аномальной личности, который содержится в его работах в неявном виде.

2. Показать, что в теориях личности З. Фрейда, А. Адлера, К. Юнга, К. Роджерса и В. Франкла этот критерий также в неявном виде присутствует, но в более частных его вариантах.

Глава 1. Описание экзистенциального критерия нормальной и аномальной личности на основе анализа работ Э. Фромма

Специфика подхода Э. Фромма к проблеме нормальной и аномальной личности состоит в том, что изначально она была им поставлена и решалась в более широком контексте философских этических проблем, таких как проблема добра и зла, проблема добродетельных и недобродетельных поступков, проблема абсолютных ценностей жизни. По поводу тесной связи философских этических проблем с проблемой нормальной и аномальной личности Э. Фромм высказывается достаточно определенно, указывая, что «наше поведение во многом определяется ценностными суждениями, и на их обоснованности зиждется наше психическое здоровье и благополучие… Во многих случаях неврозы представляют собой специфическое выражение морального конфликта, и успех терапии зависит от осознания личностью своей моральной проблемы и ее разрешения» (Фромм, 1993, с. 19).

Включив проблему нормальной и аномальной личности в более общий контекст философских этических проблем, Э. Фромм начал ее разработку с анализа этических теорий. С его точки зрения, в этике можно выделить одно крупное направление – он называет его направлением гуманистической этики, – которое имеет самое непосредственное отношение к обсуждаемой проблеме. Специфика этого направления раскрывается Э. Фроммом в его противопоставлении авторитарной этике.

Гуманистическая этика отличается от авторитарной по двум основным критериям, обозначенным Э. Фроммом как формальный и содержательный.

Формальное отличие этих направлений – в диаметрально противоположном решении вопроса о том, кто и как должен устанавливать для человека систему ценностей, которой ему следует руководствоваться в своей жизни. С точки зрения авторитарной этики, сам человек не способен к познанию добра и зла, поэтому система ценностей, во-первых, должна исходить из некоего внешнего источника, а во-вторых, навязываться человеку помимо его собственной воли и разума на основе его иррациональной веры в могущество, мудрость или совершенство этого внешнего источника, благодаря чему последний приобретает власть над человеком и возможность управления его поведением. В гуманистической этике, напротив, признается способность человека к познанию добра и зла и, следовательно, его право самому определять ценности собственной жизни, руководствуясь при этом не иррациональными чувствами, а своим опытом и разумом.

Содержательное отличие этих направлений – в разном понимании назначения систем ценностей в жизни человека. В авторитарной этике их назначение состоит в управлении человеческим поведением в интересах внешних по отношению к человеку лиц или институтов, которые навязывают ему те или иные ценности. Назначение систем ценностей в гуманистической этике – организовывать и направлять жизнь человека в его собственных интересах.

В гуманистической этике Э. Фромм, в свою очередь, выделяет два крупных направления, которые по-разному трактуют собственные интересы человека: субъективистское и объективистское.

Сторонники субъективистского направления полагают, что собственные интересы человека являются субъективными и индивидуальными и заключаются в удовлетворении его желаний. Это означает, что каждый человек сам определяет, какие желания следует ему удовлетворять, и их удовлетворение является высшей целью и ценностью человеческой жизни. С точки зрения объективистского направления, напротив, существуют объективные и универсальные, т. е. одинаковые для всех без исключения людей, жизненные интересы, реализация которых должна быть высшей целью и ценностью жизни каждого человека.

На вопрос о том, в чем состоят эти объективные и универсальные жизненные интересы, Э. Фромм отвечает буквально одной фразой, но этот ответ имеет глубокий философский смысл и поэтому требует специальных разъяснений. Высший жизненный, объективный и универсальный интерес человека состоит в том, чтобы жить или быть живым. Эти слова, конечно же, не следует интерпретировать и толковать в соответствии с нашими обыденными представлениями о жизни и смерти, согласно которым жизнь представляется как некий ограниченный временной период существования человека от момента его рождения до смерти. С точки зрения философии объективистской гуманистической этики, жить или быть живым означает проживание человеком своей жизни в соответствии с природой человека.

Различение понятий жизни и смерти в философском и обыденном смыслах, которое делает Э. Фромм, является очень важным, без него невозможно правильное и адекватное понимание его работ в целом. Поэтому его следует разъяснить более подробно. Для этой цели можно воспользоваться примером, взятым из текста Библии. То, что для разъяснения различий между обыденным и философским смыслами этих понятий мы обращаемся к Библии, не является случайным, так как, во-первых, тема жизни и смерти является в ней одной из ведущих; а во-вторых, Э. Фромм рассматривал христианскую этику как безусловно относящуюся к объективистской гуманистической этике, в которой, следовательно, с необходимостью должны быть представлены понятия жизни и смерти человека в том философском смысле, который он имеет в виду. Этот пример представляет собой описание самого первого греховного поступка человека с момента его сотворения, повлекшего за собой его смерть. Он был совершен человеком вопреки первой Божьей заповеди – не есть плодов с дерева познания добра и зла: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Бытие, 2: 16–17). Как известно из текста Библии, после происшедшего грехопадения человек, с обыденной точки зрения, остался живым, несмотря на предостережение Бога, и от него произошел весь человеческий род. Однако с философской точки зрения человек, конечно же, умер и, более того, как сказано в Библии, его смерть стала преумножаться в последующих поколениях людей: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Послание к Римлянам от Павла, 5: 12). Смерть человека в философском смысле означает, что человек после совершения первого греховного поступка перестал быть таким, каким он должен быть по Божьему замыслу, так как он утратил образ и подобие Божие, по которому был создан. Человек перестал соответствовать своей сущности, он переродился в какое-то иное существо, нежели человек, а следовательно, как человек он умер. Понятие жизни, будучи противоположным понятию смерти, напротив, означает возрождение человека, воскресение его из мертвых, связанное с обретением им вновь своей сущности, образа и подобия Божьего, которое возможно только через веру в Бога: «Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (Первое послание к Коринфянам от Павла, 15: 21–22). «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни» (От Иоанна, 3: 36).

Очевидно, что если в рамках объективистской гуманистической этики высшей объективной и универсальной ценностью для человека является проживание им собственной жизни в соответствии с природой человека, то из этого логически следуют соответствующие представления о добре и зле: добром является то, что способствует реализации в жизни человека его природы, а злом – все то, что этому препятствует. Как пишет Э. Фромм, «добро в гуманистической этике – это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил. Добродетель – это ответственность по отношению к собственному существованию. Злом является помеха развитию человеческих способностей; порок – это безответственность по отношению к себе… Цель человеческой жизни следует понимать как раскрытие его сил и возможностей в соответствии с законами его природы» (Фромм, 1993, с. 33).

Эти философские идеи, разработанные в рамках объективистской гуманистической этики, были положены Э. Фроммом в основу его теоретических представлений о продуктивной и непродуктивной личности. Если попытаться дать самое общее определение продуктивной личности, то оно будет состоять в следующем: продуктивная личность – это такой тип индивидуальности, который способствует проживанию жизни человека в соответствии с его сущностью[1 - Как указывают философы П. С. Гуревич и И. Т. Фролов, понятие сущности человека следует отличать от понятия природы человека. С их точки зрения, природу человека характеризуют «стойкие, неизменные черты, общие задатки и свойства, выражающие его особенности как живого существа, которые присущи Homo sapiens во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки – значит выразить человеческую природу» (Гуревич, Фролов, 1991, с. 3). Вместе с тем среди этих признаков существует «верховное, державное качество человека. Выявить эту главенствующую черту означает постичь сущность человека» (Гуревич, Фролов, 1991, с. 4). Очевидно, что в такой трактовке понятие сущности человека с логической точки зрения по объему уже, чем понятие природы человека. В соответствии со сделанным этими авторами различением понятие сущности человека можно определить как совокупность самых существенных характеристик человека, которые утверждают его в этом качестве, т. е. благодаря которым он является именно человеком, а не каким-либо иным существом. Из этого определения следует, что если мы мысленно представим себе некое существо, у которого наличествуют пусть даже все без исключения характеристики, свойственные природе человека, но нет сущностных, то это существо может квалифицироваться не более чем как всего лишь человекоподобное, т. е. похожее на человека существо, но не как человек в точном смысле этого слова. Однако, несмотря на различия между понятиями природы и сущности человека, на которые указывают нам П. С. Гуревич и И. Т. Фролов, мы вынуждены согласиться с ними в том, что в литературе эти понятия нередко используются как тождественные, т. е. полностью совпадающие по объему. В частности в работах Э. Фромма мы столкнулись с тем, что термин «природа» человека по большей части употребляется им в значении «сущности». Поэтому мы сделали соответствующие коррективы авторской терминологии с тем, чтобы эти два разных термина здесь и далее использовались согласно их точным значениям.]. Напротив, непродуктивная личность представляет собой тип индивидуальности, препятствующий реализации в жизни человека его сущности. Результатом непродуктивного развития личности является перерождение человека в какое-то иное существо, уже не являющееся человеком, и, как следствие этого, у непродуктивно развивающейся личности могут возникать различного рода жизненные проблемы, а также расстройства психики и поведения.

Учитывая то, что с точки зрения объективистской гуманистической этики способ жизни продуктивной личности является нормой человеческой жизни, продуктивную личность можно квалифицировать как нормальную, а непродуктивную – как отклоняющуюся от этой нормы, т. е. аномальную личность.

Свои представления о продуктивной (нормальной) и непродуктивной (аномальной) личности как о важнейшей психологической предпосылке психического здоровья человека Э. Фромм противопоставляет традиционным представлениям, наиболее общепринятым в психиатрии, согласно которым нормальный или психически здоровый человек – это человек, который адаптирован, приспособлен к жизни в обществе, «более конкретно это означает, что человек способен выполнять какую-то необходимую данному обществу работу, а кроме того, что он способен принимать участие в воспроизводстве общества, т. е. способен создать семью» (Фромм, 1990а, с. 121–122).

С точки зрения Э. Фромма, адаптация к жизни в обществе не является надежным критерием нормы и аномалии личности, так как она зачастую может предполагать принятие человеком такой навязанной ему обществом системы ценностей, которая противоречит его сущности. Как пишет Э. Фромм, «различая две концепции здоровья и невроза, мы приходим к выводу, что человек нормальный в смысле хорошей приспособленности, часто менее здоров в смысле человеческих ценностей, чем невротик. Хорошая приспособленность часто достигается за счет отказа от своей личности» (Фромм, 1990а, с. 122).

Эти общие теоретические представления о продуктивной и непродуктивной личности, ядром которых является понятие сущности человека, раскрываются Э. Фроммом более детально по двум наиболее ключевым вопросам: что собой представляют сущностные характеристики человека и что собой представляют типы индивидуальностей продуктивной и непродуктивной личности.

С точки зрения Э. Фромма, – и это его принципиальная позиция – сущностные характеристики человека следует рассматривать как характеристики объективных условий, необходимых для его существования в качестве человека. «Если, – как пишет Э. Фромм, – мы хотим знать, что значит быть человеком, нам надо быть готовыми к тому, чтобы искать ответ не в области многообразных человеческих возможностей, а в сфере самих условий человеческого существования, из которых проистекают все эти возможности в качестве альтернатив» (Фромм, 1993, с. 263–264). В его работах можно найти описание двух очень тесно связанных между собой сущностных характеристик человека.

Первой сущностной характеристикой является так называемая дисгармоничность человеческой жизни. Разъяснение этой характеристики Э. Фромм начинает с анализа эволюционного процесса. По его мнению, направление биологической эволюции, которое завершилось появлением человека, характеризовалось двумя существенными особенностями: ослаблением роли инстинктов в регуляции поведения животных и возрастанием роли «разумного» поведения, основанного на развитии у животных способности к научению. Человек, как вершина этого направления эволюционного процесса, является в биологическом отношении самым беспомощным существом, не обладающим никакими инстинктивными механизмами, которые могли бы обеспечить его приспособление к окружающему миру, и вместе с тем только у человека возникают разум и разумное поведение в точном смысле этого слова.

По мнению Э. Фромма, именно утрата человеком инстинктивных механизмов и возникновение разума явились основополагающими причинами дисгармоничности его жизни. Утрата инстинктивных механизмов привела к тому, что человек, будучи частью природы, оказался биологически неприспособленным к жизни в ней, т. е. утратил с ней гармоничную связь. С другой стороны, разум человека также оказался источником дисгармоничности его жизни. Благодаря разуму, человек обнаруживает проблемность условий своей жизни, сталкиваясь с множеством так называемых дихотомий. Термин «дихотомии» используется Э. Фроммом для обозначения объективно существующих в жизни человека двухальтернативных противоречий между разными ее сторонами, которые предстают перед ним как проблемы, требующие разрешения. По его мнению, следует различать два вида дихотомий: экзистенциальные и исторические.

Экзистенциальные дихотомии свойственны самой природе человеческой жизни, что как раз и подчеркивается термином «экзистенциальные», следовательно, они являются объективно неустранимыми. Поскольку, с точки зрения Э. Фромма, они характеризуют не просто природу человека, а его сущность, можно сказать, что человек в своей сущности обречен жить с экзистенциальными дихотомиями. Одним из наиболее часто приводимых Э. Фроммом примеров экзистенциальной дихотомии является дихотомия жизни и смерти, которая возникает в результате осознания человеком факта конечности своего существования. Она заключается в объективно существующем противоречии между естественным желанием человека жить и пониманием бессмысленности жизни в связи с предстоящей смертью. Эта дихотомия ставит перед человеком проблему смысла его жизни, которая не имеет какого-либо объективного, т. е. независимого от него, решения. «Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными усилиями он может придать смысл своей жизни. Однако этот смысл не подразумевает какой-то определенности, уверенности и завершенности: в самом деле, поиск такой определенности делает невозможным поиск смысла» (Фромм, 1993, с. 50).

Исторические дихотомии, в отличие от экзистенциальных, хотя и присутствуют в жизни человека, не являются свойствами ее природы. Их содержание специфично для каждого конкретного исторического периода развития общества, они создаются самими людьми, поэтому ими же могут быть и устранены. Примером исторической дихотомии, присущей рабовладельческому строю, может служить противоречие между стремлением раба к свободе и его подчинением воле господина. Очевидно, что данная дихотомия, в отличие от любой экзистенциальной, устраняется вместе с изменением этого общественного строя.

Таким образом, основное содержание понятия дисгармоничности человеческого существования как сущностной характеристики человека указывает на то, что человеческая жизнь полностью не определена, не задана, не запрограммирована заранее. Если и можно говорить о заданности человеческой жизни, то только лишь в том смысле, что она задана как проблема, как ряд экзистенциальных дихотомий – объективно существующих в жизни человека неустранимых двухальтернативных противоречий между разными ее сторонами, требующих разрешения. Как подчеркивает Э. Фромм, «человек – единственное существо… для которого собственное существование является проблемой, от которой он не в силах уйти» (Фромм, 1993, с. 46–47).

Вторая сущностная характеристика человека состоит в том, что он является существом свободным. Это означает, что в жизни человека с необходимостью должно присутствовать его самоопределение в той проблемной и поэтому неопределенной жизненной ситуации, в которой он оказывается.

Очевидно, что эти две сущностные характеристики человека очень тесно связаны друг с другом и не существуют одна без другой, поскольку человек может быть свободен и проявлять свою свободу только тогда, когда его жизнь никем и ничем полностью не задана и не определена. Таким образом, с точки зрения Э. Фромма, быть человеком по своей сущности – это значит жить, полагаясь на самого себя, самостоятельно определяясь в разрешении экзистенциальных дихотомий, опираясь при этом на собственный опыт и разум и не допуская вмешательств в свою жизнь каких-либо, по его терминологии, гетерономных влияний, т. е. влияний, управляющих его сознанием и поведением извне.

Раскрытие представлений Э. Фромма о типах индивидуальности продуктивной и непродуктивной личности следует начать с указания на его точку зрения об основной движущей силе развития личности. Такой движущей силой является потребность человека в гармонизации своей жизни, потребность в непротиворечивом, безальтернативном существовании. Она неизбежно возникает у человека как реакция на объективную дисгармоничность и неопределенность самой сущности его жизни. Эта потребность побуждает человека к выработке общих представлений о мире и о себе, которые содержали бы готовые однозначные решения тех многочисленных экзистенциальных и исторических дихотомий, с которыми он сталкивается в своей жизни, а значит, подсказывали бы ему, как надо и как не надо жить. Если эти представления способны указывать человеку пути разрешения жизненных противоречий, предписывать, как ему поступать в той или иной проблемной ситуации, то они естественно выполняют функцию гармонизации его жизни. Характерная особенность этих общих представлений состоит в том, что они являются не только познавательными, но также и представлениями, в истинность которых человек безусловно верит.

Эти общие представления человека о мире и о своем месте в нем Э. Фромм назвал схемами ориентации и поклонения, поскольку они, с одной стороны, ориентируют человека в решении жизненных противоречий в познавательном отношении, а с другой – являются объектами его веры и по этой причине имеют власть над его поведением. Примерами такого рода схем ориентации и поклонения могут служить всевозможные религиозные, философские, идеологические и научные учения, системы моральных ценностей, правил и норм поведения различных классов, социальных слоев и групп. Благодаря вере человека в истинность этих представлений, они используются им в качестве руководства к конкретным действиям, направляя и регулируя его поведение подобно тому, как инстинктивные механизмы направляют и регулируют поведение животных. В результате жизнь человека приобретает для него самого определенность и направленность, а его поведение – черты постоянства и устойчивости.