Бытие и сознание

Как развиваются и конкретизируются философские положения, выдвинутые в «Бытии и сознании»? Прежде всего это касается принципа детерминизма. Если в «Бытии» в основном он оперирует понятиями внешнего и внутреннего, то здесь появляются другие понятия: «страдать», т. е. подвергаться воздействиям, и «действовать». Эти понятия образуются в силу соединения принципа детерминизма и принципа деятельности, который был выдвинут еще в 1930-х гг. Здесь Рубинштейн как бы отвечает на вопрос, может быть, не высказанный прямо, но возникший у читателя его последних трудов: отказался ли он от принципа единства сознания и деятельности и заменил его принципом детерминизма? Он не только не отказался, но на новом уровне осуществил их синтез. Причем очень важно обратить внимание на то, что фактически понятие «страдать» и «действовать» характеризуют только внутреннее, т. е. обозначают две его модальности, в одном случае связанные с внешним – пассивной, зависимой позицией, в другом – независимой от внешнего, активной, при которой, напротив, внешнее становится страдательным, т. е. подвергающимся воздействиям внутреннего. Это принципиальное переосмысление, переворачивающее сложившиеся в философском мировоззрении (особенно советского периода) убеждение, что человека детерминирует объект, внешний мир. Это убеждение официального марксизма происходило из двух источников: социологизации действительности, внешнего мира, поскольку он рассматривался на уровне абстракции отдельного человека – общественного индивида (а не философской категории человека); и гносеологизации, которая утверждала приоритет объекта, причем его отражение в сознании, присущее человеку по определению, оказывалось производным. Именно поэтому единственное понятие «деятельности», по своему смыслу подчеркивающее приоритет человека по отношению к изменяемому и создаваемому им миру, разрабатывалось преимущественно в психологии, а не философии. И когда на самых поздних этапах существования марксизма в России появился тезис о «всемогуществе» человека – его способности поворачивать течение рек, изменять все законы природы и общества – на самом деле он был оптимистическим коммунистическим мифом, нисколько не связанным с основным содержанием марксистской философии, по существу придерживавшейся парадигмы зависимости, страдательности человека. Далее Рубинштейн объединяет с принципами детерминизма и деятельности принцип развития, который был одним из основополагающих в его трудах 1930– 1940-х гг. Следует сразу отметить: несмотря на то что диалектический материализм включал развитие в число своих категорий, в силу того, что определяющей была категория «материи», развитие чаще всего конкретизировалось в двух направлениях – как «движение», присущее разным формам материи (т. е. сводилось фактически к понятию физики, раскрывающему физическую организацию материи, к ее свойству) или как переход количественных изменений в качественные. Рубинштейн напрямую высказывает критику второго (с. 36), считая количественные и качественные закономерности разнопорядковыми, «ортогональными» (как говорится в психологии). Впервые он опровергает равенство категорий «движение» = «развитие». Развитие он связывает с разными уровнями организации бытия, на каждом из которых проявляется диалектика «изменения» (развития) и «сохранения» (пребывания, идентичность качественной определенности). Активный характер этого процесса он подчеркивает понятием «восстановления», «воспроизведения» («восстановление, воспроизведение общего внутри изменяющегося», с. 23). Этот принцип развития имеет смысл сопоставить с разработанным им в «Основах» понятием функционирования, которое свойственно всем уровням организации живого. Но в «Основах» он еще разделял структуру и ее функционирование, считая, что, чем выше уровень развития, уровень организации, тем большую роль по отношению к структуре, которая на низших уровнях является детерминирующей, начинает играть функционирование, оказывающее обратное влияние на структуру и выступающее у человека в качестве «деятельности». Здесь же соединяются ранее разобщенные понятия структуры и ее функционирования с понятием «способа функционирования» = «способу существования». Понятие «способа» фактически идентично качественной определенности той или иной сущности.

Конкретизируя последнее понятие, Рубинштейн детально в новом качестве рассматривает понятие субстанции, которое в традиционном философском понимании представлялось скорее как неизменная статичная структура, чем сущность. Субстанция, согласно Рубинштейну, – сущность, обнаруживающая себя в явлениях, осуществляющая специфическое преобразование внешних условий (ср. деятельность), будучи итогом прошлого развития и обладая возможностью будущего развития. Здесь развитие связывается с категорией времени, анализу которой Рубинштейн, так же как категории «пространства», далее уделяет специальное внимание (особенно трактовке времени бытия на уровне человека).

Итак, суммируя, можно выделить следующие аспекты его определения сущности:

– способ существования (зависящий от особенностей разных субъектов);

– причина самой себя (способности причинения – ср. деятельность);

– причинность как процесс причинения;

– качественная определенность;

– воспроизводство (= «самодеятельность» – понятие, философски интерпретируемое Рубинштейном).

В «Бытии и сознании» Рубинштейн вводит новую формулу принципа детерминизма как само собой разумеющуюся, не сопоставляя и не противопоставляя общепринятому (не только в марксизме) пониманию детерминизма как причинно-следственной зависимости. В новом труде он рассматривает и последнюю, предлагая свою трактовку этой связи.

Во-первых, он рассматривает причину как действующую на саму себя, «в самом себе», как действование причины внутри нее самой, как «инерцию» в широком смысле слова.

Во-вторых, он учитывает «цепи» причинения и причинных связей.

В-третьих, причину он понимает не только как вещь, но как процесс, а следствие – как выход движения, сначала происходящего внутри причины, вовне, как процесс обособления, который затем может быть рассмотрен в виде относительно законченных этапов, звеньев единого процесса. Кроме прямой, он рассматривает обратную связь – влияние следствия на причину.

Действие следствия на причину выступает в двух формах: 1) изменение самой причины и 2) изменения условий ее действия. Причем обратная связь осуществляется также в двух направлениях: 1) изменение причины следствием и, наоборот, 2) сохранение, поддержание постоянства причины.

И далее он предлагает учесть принцип многоуровневости детерминации, что соединяется с идеей «Бытия и сознания», где рассматриваются разные уровни организации системы (систем) и их взаимодействия. Действие разных уровней детерминации порождает многочисленность причин, их сложнейшую связь, возможность перекрытия действия одной причины действием другой, возможности проявления в следствии интегрального результата, а не суммы отдельных причин и т. д. Здесь фактически принцип детерминизма соединяется с системным подходом, который в 1970-х гг. был сформулирован и разработан Б. Ф. Ломовым.

Самый существенный момент развития новой формулы детерминизма сформулирован в предложении: «…следует различать действие причины, порождающее эффект опосредованно через внутренние условия (состояние объекта), и действие причины, выражающееся в форме внутренних условий (свойств и состояний) субъекта» (с. 29). В обоих случаях речь идет о внутренних условиях, но в одном – как связанных с воздействием внешних, в другом – как совершенно независимых от них (самопричинение, самодетерминация).

Возвращаясь к сопоставлению трактовки принципа детерминизма в «Бытии» и «Человеке», надо отметить, что в последнем труде эта трактовка, обогащенная категориями деятельности (ср. «самодеятельность» – термин самой первой статьи С. Л. Рубинштейна «Принцип творческой самодеятельности», 1922) и развития, «переворачивает» местами внешнее и внутреннее. Если в «Бытии» анализ отправляется все же от внешнего воздействия, а внутреннее восстанавливается в своих «правах» как имеющее свою специфику («внутренние закономерности»), онтологию, наконец, как активно воздействующее на внешнее, то здесь автор отправляется от внутреннего, раскрывая его следующие модальности:

– «страдательность» как способность и возможность подвергаться воздействиям;

– «преобразование внешнего по законам внутреннего» = «задача» внутреннего как сущности, как особого способа существования;

– причина самого себя;

– способность причинения (= «действия», воздействия на внешнее);

– способность развития = воспроизводство своей сущности, качественной определенности.

Интересно, что если в «Бытии» Рубинштейн обращается сразу к своей новой трактовке принципа детерминизма (следуя своему эзоповскому принципу, предлагая его как нечто само собой разумеющееся), то в «Человеке» он не столько напрямую сопоставляет свою и традиционную трактовки детерминации, сколько по-своему интерпретирует ее традиционную формулу. Во-первых, причина отождествляется с внутренним; во-вторых, общий эффект нескольких совместно действующих причин не равен сумме действия отдельных причин; в-третьих, не только причина порождает следствие, но оно – по принципу обратной связи – изменяет, но (что крайне важно) не саму причину, а условия ее действия, благодаря чему возникают новые действия исходной причины; изменение же следствия происходит при изменении причины или условий ее действия. Таким образом и традиционная причинно-следственная связь обогащается: а) принципом развития – изменения (под влиянием друг друга или независимо друг от друга причины и следствия); б) обратными соотношениями; в) плюрализмом, проявляющимся в рассмотрении не одной, а множества причин.

И ниже Рубинштейн выскажет еще одно кардинальное положение об особых «точках» в пространстве перекрещивания различных причин. Можно предположить, что эта мысль близка, но только с другого угла зрения, сформулированному в «Бытии» положению о разных качествах той или иной сущности, проявляемых ей в разных системах связей. Раскрывая преимущественно роль внутреннего по отношению к внешнему (и его «природу» – специфику саму по себе), Рубинштейн наделяет его двумя основными способностями: способностью «страдать» и «действовать», свойственными сущностям (субстанциям) различных субъектов. Повторяем, что здесь понятие «субъект» связывается с активностью внутреннего по отношению к внешнему, с его качественно специфической субстанцией, сущностью, но еще не со спецификой человека. Разная качественная определенность присуща разным способам существования на разных уровнях организации бытия.

После обоснования основных онтологических принципов – приоритета бытия по отношению к сознанию как сознанию человека, включающегося внутрь бытия; детерминизма, деятельности и развития – Рубинштейн проводит анализ категорий, раскрывающих способ организации бытия на его разных уровнях. Продолжая линию, начатую в «Бытии и сознании» о неправомерности раскрытия категорий сознания и материи в контексте гносеологического отношения, он вводит как более общую (и вместе с тем обладающую своей спецификой) категорию «природы». Как это ни парадоксально, введением человека в состав бытия Рубинштейн должен был бы (казалось бы) раскрыть категорию природы как производную и зависимую от человека. Но он в порядке альтернативы вышеприведенному марксистскому (точнее, советскому) тезису о способности человека изменить природу и общество, рассматривает природу не как «материал» для производства, фабрику и контору, но как становящуюся из себя особенную (мы бы сказали нерукотворную) сущность. Но вместе с тем, следуя законам диалектики, Рубинштейн критикует сведение природы к материи, осуществляемое марксизмом, именно потому, что в таком случае материя становится объектом физического объяснения и отрывается от общественно-исторического способа существования человека. Кроме того, он прямо критикует тезис диалектического материализма о переходе количественных изменений в качественные: «…выделение качества из накопления количественных различий, – пишет он, – наследие декартовского механицизма и гегелевского идеализма в диалектическом материализме» (с. 36). Уже придя к этому выводу, именно в «Бытии и сознании» Рубинштейн не употребил для названия книги понятие «материя».

В связи с характеристикой природы Рубинштейн еще раз возвращается к своему принципиальному тезису о том, что если материи присуще движение, то на высших уровнях организации (да и применительно к самой материи) правомерно говорить не о движении, а о способе существования. Понятие способа существования дает возможность соединить сущность с ее бытием, существованием. И, утвердив этот тезис, Рубинштейн обращается к выявлению особого соотношения человека и природы. Если на уровне общественного, исторического способа бытия ему присущ деятельностный, преобразующий действительность способ существования (в качестве субъекта деятельности и познания), то на низшем уровне человек также выступает в качестве природного существа, он внутри природы. Однако и внутри нее он связан с ней отношением, которое Рубинштейн обозначает отношением наивности, невинности, непосредственности. Природность, как мы предполагаем, считал Рубинштейн, присуща и самому способу существования человека, и его сознанию. «Сознание… тоже включается одним своим аспектом в природу… как бы „опускается“ в природу» (с. 39). Тем самым ограничивается ленинское положение о противоположности сознания и материи как объективной реальности, существующей независимо от него (справедливое только для гносеологического, но не онтологического отношения). Сама природа как качественная определенность обладает в соотношении с человеком двумя свойствами: это свойство ее гармоничности, упорядоченности, спокойствия, служащее основой эстетического отношения к ней человека, и, в известном смысле противоположное – ее стихийность, а потому неожиданность, сопротивляемость, вызывающие у человека необходимость борьбы с ней. В состав природного Рубинштейн включает не только неодушевленную природу, но и другого человека и природные связи между людьми (мать и дитя). Как мы увидим из раздела, посвященного собственно философской антропологии, т. е. человеку, природные основы человека проявляются в его чувственности (не в узком фрейдовском, а в самом широком смысле), в его способности не прагматически, а созерцательно отнестись к окружающей природе, в его восприятии как соприкосновении с природой (и особенно в эстетическом как единстве восприятия и переживания).

Раздел, посвященный категориям времени и пространства, очень фрагментарен, но чрезвычайно важно ранее данное определение (в разделе о природе и материи) времени и пространства как «форм существования» сущего и принцип выделения специфики времени и пространства на разных уровнях бытия (данный принцип развертывается в виде схемы, не совсем полной, скорее как пример, иллюстрация его). Важнейшим в определении этой проблемы Рубинштейном является, во-первых, применение категории пространства к человеческой жизни, что снимает ограниченность ее понимания только в связи с материей, предметностью, и во-вторых, постановка задачи раскрыть специфику времени – пространства человеческой жизни. Время, по Рубинштейну, в самом глубоком смысле связано со структурой и спецификой разных процессов, включая специфику жизни человека. Рубинштейн возражает и против субъективистской трактовки восприятия времени в психологии, и по существу – против сведения всей проблематики времени человека к восприятию объективного времени, к проблеме психологии восприятия, тем более к его трактовке как кажимости (с. 42). Субъективность восприятия производна от объективной позиции субъекта, его соотношения с действительностью. Он, прямо не полемизируя с экзистенциализмом, против философского определения времени жизни через ее конечность (смерть), особенно сартровской трактовки жизни (бытия), определяемой через соотношение со смертью (не-бы-тием). Напротив, бытие определяет небытие, поскольку отрицание сущего частично, парциально, не тотально. Конкретизацию проблемы времени человеческой жизни он дает позднее – в своей антропологической концепции.

Следующие большие разделы посвящены проблеме соотношения бытия и познания, мышления и его логической структуры. В «Бытии и сознании» Рубинштейн еще только намечает онтологический подход к гносеологической проблеме, причем преимущественно в связи с предметом психологии, здесь он реализует этот подход как собственно философский. Если в «Бытии» он выявляет специфику идеального и субъективного как общие модальности, качества психического, то в «Человеке и мире» он детальнейшим образом рассматривает сам процесс познания, который марксистской гносеологией и предшествовавшими ей гносеологическими концепциями был априорно абстрагирован от субъекта познания, поскольку для них была принципиальна внеположность субъекта и объекта.

(И если даже познавательный процесс включался в диалектическое взаимодействие с объектом, то это было не взаимодействие субъекта и объекта, а взаимодействие сознания, познания с объектом.) Если в «Бытии» Рубинштейн рассматривает соотношение логического и психологического еще внутри гносеологического отношения, то в «Человеке и мире» он дает принципиально новую трактовку познания с позиций онтологии и антропологии. Сначала он, развивая определение сущности в чисто онтологическом ключе показывает момент раздвоения явления на имеющее онтологическое определение, т. е. связанное с взаимодействием реальностей, действительности, и на собственно гносеологическое. «Необходимо различать явление как сущее и познание этого явления сущего познающим субъектом» (с. 44). «Быть и являться – это достоверность Бытия», – пишет он, раскрывая онтологическую природу явления. «Восприятие и действие (жизнь) человека выступают как взаимодействие двух реальностей» (с. 43). Далее для познания возникает вопрос, что нечто есть, который идеализм пытается перевести в сомнение, что нечто есть.

Неисчерпаемость явления познанием, сохранение в нем скрытого содержания свидетельствует также о том, что объект мысли не сводится к мысли об объекте. «Это значит, что само отражение выражается в онтологических категориях явления бытия для другого» (с. 47). Чрезвычайно важным тезисом, содержащимся в двух последних трудах является именно проблема несводимости объекта мысли к мысли об объекте. Этот тезис проводится и в раскрытии природы идеального как знаний, результатов процесса познания в «Бытии», и в критике кантовской и гегелевской концепций в «Человеке и мире», и в концепции соотношения имплицитного и эксплицитного в обоих трудах. Философско-антропологический подход к познанию еще раз рассмотрен в конце второй части «Человека и мира», но уже здесь (в первой части) при рассмотрении процесса познания введена категория труда как его источника: не нужно длительных доказательств, насколько это положение расходится с ленинским тезисом о практике только как критерии истины, т. е. завершающего итога (конца) познавательного процесса. И в целом философско-антропологическая онтологическая концепция познания Рубинштейна, преобразуя, «снимает» распространенную и глубоко проникшую в психологию официальную марксистскую теорию «отражения», которая передовыми философскими умами 1960–1970-х гг. корректировалась и по-новому трактовалась тщательно, но не выводилась за рамки исходной постановки вопроса, абсолютизировавшей гносеологическое отношение и гносеологию. Чтобы яснее соотнестись с этой традицией, прочно вошедшей в философское сознание, можно, следуя Рубинштейну, сказать, что противоположность субъекта и объекта, правомерная, согласно марксизму-ленинизму, только в рамках гносеологического отношения, даже в этих рамках – неправомерна. А само гносеологическое отношение не может быть определено вне онтологического рассмотрения соотношения человека и бытия, Бытия и как бытия человека, и как Мира для человека, и как природы.

Подводя итоги, можно сказать, что основой философско-антропологической концепции Рубинштейна является рассмотрение человека внутри бытия и утверждение его трех отношений к действительности – познавательного, созерцательного и действенно-практического. Развивая этот фундаментальный тезис Рубинштейна, мы полагаем, что познавательное отношение идеально преобразует объект (моделирование и т. д.), созерцательное – сохраняет его в его собственной природе, а деятельное – преобразует объект, создает новые предметы, отвечающие потребностям человека.

Итак, можно сказать, что Рубинштейн реализует свой онтологический подход, раскрывая содержание всех философских категорий, о которых выше шла речь. Самой общей оказывается категория сущего, интегрирующая бытие и многообразие различных способов существования, обладающих субстанцинально различными сущностями, присущими субъектам развития, изменения, активности разного рода. Специфика категории бытия раскрывается через совокупность категорий бытия человека, действительности, материи, природы, мира, с присущими им временем – пространством и способами взаимодействия и совокупность принципов – детерминизма, развития, деятельности.[7 - Нужно сказать, что представленная в заключении схема категорий не раскрывает всей глубины (и точности) их связей, имеющей место в тексте первой части работы.]

Вторая часть труда предваряется введением, в котором намечены основные характеристики отношений человека к миру. Нужно специально остановиться на понимании Рубинштейном самой категории человека. Кроме трех вышеупомянутых его отношений к миру – познавательного, созерцательного и деятельного, здесь фактически вводится еще одно отношение, которое составляет содержание первого параграфа работы, – отношение к другому человеку. Сложность объяснения этой категории в том, что понятие человека на самом высоком уровне абстракции предполагает включение в него и понятия человеческого рода, и понятия общества, и понятия личности. Отношение к другому присуще, казалось бы, более конкретному уровню абстракции «человек». Но будучи определено (положено) на этом конкретном уровне, оно затем вбирается в самое философское определение человека в виде специального этического отношения. Можно ли сказать, что этическое отношение человека к миру (как включающему в себя, согласно Рубинштейну, других субъектов) входит в состав созерцательного отношения к миру? С одной стороны, казалось бы созерцательное отношение к миру исключает (по данному выше определению) деятельное отношение к другим людям, но с другой, оно не исключает активного к ним отношения. Это и имеет в виду Рубинштейн, выступая против использования человека в своих целях, отношения к нему как функции (манипулирование и т. д.) и считая, что активным, отвечающим критериям человечности отношением к нему можно укрепить, «усилить» его сущность. В раскрытии сущности этического отношения человека к человеку Рубинштейн и возвышает статус этического, возводя его очень конкретное, являющееся огромной проблемой для человека содержание на уровень категории человека.[8 - В Институте философии Академии наук, философском центре страны, не было не только сектора этики, практически не употреблялось само это понятие, замененное «Кодексом строителя коммунизма», так же как понятия «онтология» и «философская антропология» употреблялись только в историко-философском контексте или критическом плане.]

Уже в «Бытии и сознании» он вводит понятие человечности, которое в «Человеке и мире» занимает едва ли не центральное место. Тезис о совершенствовании, самосовершенствовании, саморазвитии субъекта остается голой абстракцией, если не раскрыть, как это с потрясающей глубиной сделал Рубинштейн, решив задачу преодоления формализма в этике, что отнестись к другому как субъекту значит выработать, выстроить отвечающее принципу человечности отношение к нему. Этим снимается достаточно априорная категоризация двух взаимодействующих людей как субъектов. По-видимому, именно к трудности выявления и реализации этой задачи относится как бы вскользь высказанное суждение Рубинштейна: «Есть такие субъекты, которые не выдерживают испытания в своем притязании на этот ранг (субъекта), а есть другие, выдерживающие» (с. 54).

Эта фраза является ключом и к раскрытию другого, относящегося к сфере философской антропологии, содержания понятия «субъекта», отличного от вышеуказанного, расширительного. Идея обозначения качественной определенности различных способов существования в сущем как субъектов, расширительное употребление этого понятия не противоречит, а напротив, предполагает, что при раскрытии этой качественной определенности на уровне человека понятие «субъект» превращается в философско-антропологическую категорию, связанную со становлением человечности, духовности, сознательности человека.

Следуя идеям Рубинштейна (или независимо от них), Б. Г. Ананьев употребляет понятие субъекта в контексте человекознания для выявления качественной определенности разных форм (способов) его активности – субъект деятельности, субъект отношения и субъект познания. Эти понятия субъектов носят дифференциальный характер. Рубинштейн же в «Человеке и мире», не отказываясь от идеи развития личности в деятельности, т. е. выявления «механизмов» ее становления субъектом, считает, что это становление – по большому счету – не может быть ограничено способом деятельности, даже творческим. Не только в деятельности – основа возможности стать субъектом. Она в способности отнестись к другому как субъекту, которая требует решения сложных, с социальным контекстом и степенью его жесткости, этических проблем, которые очень конкретно рассматривает Рубинштейн. Это и проблема верности и жертвенности в изменившихся обстоятельствах жизни, проблема преодоления встречного негативного к себе отношения, и проблема любви (любви не только к «беленькому», но и к «черненькому»), и проблема Достоевского – стоит ли благо человечества одной слезы ребенка.

Множественность и трудность этих проблем определяется тем, что Рубинштейн рассматривает личность как субъекта жизненного пути. Эта тема сопровождала его всю его жизнь.

Это была Тема его жизни и его творчества. Он начал развивать ее еще в начале 1930-х гг. очень быстро вслед за Шарлоттой Бюлер (а может быть, и параллельно с ней), выдвинувшей фактически новую парадигму в изучении личности в контексте жизненного пути. Эта тема отражается в первых «Основах» (1935), затем – в «Основах общей психологии» (1940; 1946).

Как уже отмечалось, концепция философской антропологии начала разрабатываться Рубинштейном уже в 1920-х гг. В философских рукописях (многие из них до сих пор не расшифрованны и не опубликованны) уже ярко очерчена идея человека как центра реорганизации бытия. Здесь – в последнем труде, завершающем жизненный путь и воплощающем вершину творческого пути, он, с одной стороны, включает человека «внутрь», в состав всего сущего, доказывает его родственность всем уровням организации бытия, с другой – показывает его обособленность, осуществляемую через познание и деятельность, с третьей – раскрывает, как изменяется бытие, выступая в новом качестве «мира», с появлением человека как его высшего уровня развития. Эти основные координаты антропологической концепции построены удивительно четко и определенно при том, что сама концепция создается в контексте критического преобразования марксизма, с одной стороны, философии экзистенциализма – с другой.

Категория человека раскрывается Рубинштейном и на предельно абстрактном, и на конкретном уровнях. Причем на последнем в нее вбирается множество проблем, представивших наибольшую трудность для философской мысли. Это проблема человека, на уровне отношений человека к человеку, «я–другой», но взятая не просто как психологическая проблема общения, но как этико-философская проблема приоритета или равноправия «я» и «другого». Это проблема человека как субъекта жизни, рассмотренная в важнейших категориях последней – жизни и смерти как утверждения и отрицания, как соотношения трагического и оптимистического, позитивного начал в самой жизни (и отношений к ней человека), сплетенности добра и зла, соотношения прошлого, настоящего и будущего, соотношения индивидуального и общественного. Это проблема свободы и необходимости, ответственности.

Основными параметрами человека как субъекта жизни являются: 1) рефлексия как способность и сознания, и самого человека отнестись к жизни, преобразовать ее, выйти за пределы ее «ситуаций»; 2) ответственность как проявление серьезного отношения к жизни; 3) способность построить ее в соответствии с принципами человечности, совершенства, красоты; 4) мировоззренческие чувства (трагическое, ироническое, комическое и др.), также возвышающие человека над ходом и непосредственностью жизни, эмоционально и этически обобщающее соотношение в ней добра и зла; 5) этическое отношение к «ближнему» и «дальнему»; 6) способность к совершенствованию жизни, людей, самого себя.

В процессе раскрытия этих качеств человека как субъекта жизни Рубинштейн решает две фундаментальные проблемы: социально философскую проблему отчуждения и собственно философскую – отрицания, которые, строго говоря, являются двумя гранями единой проблемы – противоречий. В противовес постановке Марксом проблемы отчуждения в чисто социальном плане (средств и продуктов труда, эксплуатации и т. д.) он ставит ее как проблему отчуждения от человека его человеческой сущности, которая, несомненно, также связывается с характером общественных отношений, но для своего практического решения требует не только изменения последних (построения коммунизма, по Марксу), но этической нравственной переделки отношений людей в соответствии с принципами человечности. Этот ход мысли чрезвычайно важен для понимания самой сути философской антропологии: человек определяется не только через кардинальные отношения к миру – познание, деятельность и созерцание (этим еще не преодолевается абстрактность решения проблемы), но через противоречивые, требующие построения, разрешения связанных с противоречиями проблем отношения. Идея их противоречивости заложена в глубоко диалектической трактовке отрицания, которое ставит во главу угла экзистенциалистская антропология. Последняя определяет жизнь через соотношение со смертью, ситуации жизни через их отрицание – выход из них, самого человека только через его «проект» (Сартр), т. е. только через будущее, а не как состоявшегося в результате прошлого в настоящем. Отрицание, по Рубинштейну, конструктивно, так как несет в себе утверждение, позитивное начало, порождение нового.

Идея неизбежной противоречивости человеческого бытия конкретизируется во всех вышеперечисленных его параметрах, которые вводит или рассматривает Рубинштейн. Отправляясь от категории эстетики – всеобщего обобщенного чувства (Gesammtgefull), он вводит в философскую интерпретацию жизни новую категорию – мировоззренческих чувств, имея в виду несколько обобщенных чувств, составляющих палитру духовно-этического осмысления личностью своей жизни. В ней может преобладать одно чувство при наличии и других, составляющих эту палитру, из которых Рубинштейна более всего занимает чувство трагического – трагическое отношение субъекта к жизни. Это объяснимо из самого текста, в котором Рубинштейн анализирует условия, при которых его собственное отношение к жизни (или, скорее, она сама) приобрело бы трагический характер. Это понятно, поскольку жизнь ученого объективно была трагична. Но он разделяет объективную трагику жизни и трагическое отношение к ней. Его отношение, несмотря на все, было оптимистическим (сознавая, что его жизнь была трагична, он находит подходящее выражение в названии известной в тот период пьесы – «Оптимистическая трагедия»). Истоки его оптимизма – в понимании смысла жизни как борьбы за строительство подлинно человечных отношений в бесчеловечном обществе. Здесь в постановку проблемы человека подставляются очень конкретные значения – судьба человека в современном ему российском обществе.

Еще и еще раз нужно подчеркнуть, что в трактовке и показе того, как могут быть разрешены проблемы отчуждения человека от человека, от общества, от собственной жизни Рубинштейн поднимает этику на уровень высшей антропологической абстракции. Она далека от понятий обыденного нравственного сознания, нравственных норм, морального воспитания и т. д., поскольку она предполагает достижение человеком вершины развития, если он присваивает свою человеческую сущность. Человек не берется как наличность, данность (как это часто имеет место в понимании психологии личности), даже не только как имеющий будущее (или отрицаемый будущей смертью), но рассматривается как становящийся, как тот, кто своими познанием, действием и созерцанием, разрешая противоречия жизни (или свое с жизнью противоречивое соотношения) одновременно становится ее подлинным субъектом. Очень важно подчеркнуть, что в отличие от распространившегося в отечественной философии и психологии понимания деятельности преимущественно как предметной, преобразующей предметный мир, Рубинштейн раскрывает способность деятельности – человеческих поступков – изменять объективное «соотношение сил» в жизни, в человеческих отношениях, составляющих ее важнейшее содержание и объективно поддерживать, изменяя к лучшему, другого человека. Этим ходом мысли и осуществляется онтологизация человека, его сознания, его духовности как объективно решающей силы. И в «Бытии и сознании» и в «Принципах и путях развития психологии» (1959) Рубинштейн шел, нащупывая кардинальное решение, к этой постановке проблемы. Там уже прозвучала тема интеграции психологии и этики. Но он понял, что интеграция должна осуществиться на более высоком – философском – уровне как интеграция философской антропологии и этики, как включение последней в сердцевину первой, как раскрытие способа достижения человеком своей сущности в жизни, а не только как философская констатация наличия этой сущности. Так подходит Рубинштейн к конечной цели своего исследования – формулировке сущности и задач подлинной этики, открывающей объективные закономерности человеческого бытия. В отличие от этики, строящейся на основе индивидуализма, субъективизма, погашающей все этические проблемы в проблемах самосовершенствования, рефлексии, рубинштейновская этика учитывает все объективные отношения человека к миру и другим людям, закономерные отношения, складывающиеся в жизни, выявляет объективные возможности человека и на этой основе ставит вопрос об ответственности человека за свою жизнь, других людей, за свою человеческую сущность.

Читатель сам найдет, прочтет, поймет и примет все рубинштейновские решения, которые он предлагает для преодоления отчуждения от человека его сущности – и связь с Природой, и связь со Вселенной, и любовь к другому Человеку. Достижение этой сущности есть достижение свободы, которой уделила столько внимания современная Рубинштейну европейская философская мысль (Роже Гароди, Дьорд Лукач, Эрих Фромм, весь экзистенциализм, марксизм и др.). Его трактовка свободы учитывает и интегрирует все эти постановки проблемы, дискуссии, поиски. Он раскрывает ее сущность и в социально-философском ключе – как преодоление отчуждения, неподлинности жизни, и в социально-этическом, и в этико-философском, и в психолого-этическом планах. Свобода не как уход, не как голое отрицание, не как альтернатива необходимости, а как достижение человека, как итог его борьбы, ответственности, взятой им на себя добровольно за свою жизнь, за судьбы общества, науки, других людей.

Категория ответственности появляется уже в «Бытии и сознании», неожиданным образом связываясь не только с последствиями содеянного (как она всегда понималась и в нравственном, и в правовом сознании), но и с… упущенным. Стоит остановиться на этом блестящем повороте мысли, в формулировке которой как будто отсутствует субъект, но которая прямо указывает именно на него – на его потенциальные, данные ему объективно, но им не реализованные возможности. Если постепенно понимание ответственности смещалось в сторону поступков, действий, произведших негативный (прежде всего, подлежащий наказанию) результат, то здесь ответственность оказывается сердцевиной сущности личности, ее духовной жизненной силой, которую она присваивает и которая – в конечном итоге – и дает ей переживание своей субъектности, своей свободы. Тот, кто берет на себя ответственность сам, тот обладает возможностью сам же, в ее пределах и направлениях, контролировать, организовывать все свои действия, отношения, снимая тем самым внешний контроль, принуждение, обретает независимость, свободу. Свобода не есть только осознание необходимости, она есть преобразующее присвоение субъектом.

Действенность субъекта – это не только его действия по преобразованию окружающего, это преобразование и построение им своей сущности в процессе взаимодействия с жизнью, людьми, обществом и самой жизни, как адекватной этой сущности.

Предыдущее издание «Человека и мира» (1997) содержит ранее не публиковавшийся раздел «Этика и политика», посвященный теме, пронизавшей все размышления, все дневниковые записи С. Л. Рубинштейна. Прежде чем остановиться на ней, нужно выявить те основные линии отношения Рубинштейна к марксизму, о котором уже говорилось в начале, поскольку в ряде случаев он был вынужден говорить «от имени» марксизма. Об этом необходимо сказать прежде всего потому, что марксизм был противопоставлен (в известной степени самим Марксом, а затем и его продолжателями) всей предшествующей мировой философской мысли и заявлен как истина в последней инстанции (чем превратил себя в догму, не допускающую развития и тем самым вступил в вопиющее противоречие со своей собственной диалектической сущностью). Первая – это уже раскрытая выше линия соотношения его концепции как совершенно самостоятельной и марксизма (его онтология и философская антропология выросли не из марксизма, а явились результатом переосмысления всей мировой философской мысли, всех ее направлений, концепций, идей и их конструктивного преобразования (Аристотель, Платон, Декарт, Спиноза, Гегель, Кант и… Маркс). Вторая – это отношение Рубинштейна к марксизму, включавшее анализ концепции Маркса, направления ее конструктивного использования (прежде всего, диалектический метод) и различных интерпретаций марксизма. Третья – его отношение к советской марксистской философии, разорвавшей на «лоскуты» теорию познания, теории общества и природы. Наконец, отношение к социальной практике и политике, идеологии, которая выросла на почве этой философии, т. е. тоталитаризму и его антигуманной сущности. Рубинштейн, благодаря уровню своего философского мышления, сумел осмыслить марксизм во множестве ипостасей, функций, различном характере влияния в разные периоды – весь спектр его ролей – от позитивных до глубоко догматических, идеологических, от гуманистических до античеловечных. Внимательный читатель, сопоставив все работы Рубинштейна, посвященные трудам К. Маркса (1930-х, 1950-х гг.) и текст труда «Человек и мир», дифференцирует первые три отношения и поймет их сущность (при эзоповском языке, некоторых умолчаниях Рубинштейн очень четко прочерчивает свою позицию). Требует раскрытия лишь последний фрагмент. Его ценность не только в обращении гениального мыслителя к трагедии своего времени. Его ценность в поднятии социальных проблем на уровень философского осмысления и в открытии социально-этического способа их решения. Его ценность – в разделении практически реализованного способа общественной жизни и идеала, будущего, в нахождении той точки отсчета – в идеале коммунизма, – с позиций которой настоящее не выдерживает критики, в раскрытии его вопиющих противоречий. Он разрешил противоречия, жестко обнаружившие себя между политэкономической теорией К. Маркса, его теорией коммунизма, превращенной Лениным в теорию классовой борьбы, и практикой и идеологией социализма, превратившей идею освобождения человечества от эксплуатации в практику его социального принуждения и уничтожения. Замечательно, что, набрасывая эти строки, их автор не думал об их будущем, о возможности и путях их публикации, может быть, даже о последствиях, если их прочтет… враг. Тогда бы он оставил их навеки в Пантеоне своих раздумий. Он действительно чувствовал себя в эти последние дни своей жизни и не в Москве, и не в своем кабинете, даже не в пространстве науки, а в другом пространстве – Вселенной, о чем он писал в своей «Исповеди». Его последние мысли были выражением его гражданского и человеческого мужества.

Фактически, он не только раскрыл античеловеческую сущность тоталитаризма, сталинизма. Отрицание предполагало для него утверждение, которое содержалось во всем предшествующем смысле его труда – в необходимости борьбы за человечность человека, общественных отношений, за раскрытие и реализацию всех его сущностных сил, заключенных в познании, в активности, в его природных способностях, в любви. Он высказал свое отношение к революции, неоднократно переосмыслявшееся им на протяжении жизни, начиная с юности, с дружбы семьи Рубинштейнов с Плехановым, с чтения еще тогда – в Марбурге – всей политической, литературно-философской прессы. Он дал ее анализ как явления российского и как общечеловеческого символа, идеала. Этим он поднял социальные, социально-экономические, социально-политические, практические проблемы до уровня их философской интерпретации, показал, как она осуществима. Он открыл метод построения системы конкретизирующих, вбирающих реальность абстракций. Этого искусства ее не достигала философская мысль.

Можно, занимая скептическую позицию, сказать, что Рубинштейн не репрезентировал систему категорий в своей онтологической концепции. Но он с предельной ясностью показал их связи, которые объясняются закономерными связями в самой действительности и способом-методом научно-философского обобщения и абстракции. Ключевая идея, позволившая Рубинштейну органично, а не декларативно соединить онтологическую концепцию (учение о бытии) и философскую антропологию (учение о человеке), – это радикально новая трактовка принципа детерминизма. Метод, основанный на принципе детерминизма и инкорпорированных в него принципах включения явлений в разные системы связей, в каждый из которых они приобретают и выявляют свою специфику и качественную определенность, принципе потенциального и актуального, раскрывающем временную интенциональную сущность, который был использован Рубинштейном при анализе места психического в мире и здесь в его философской антропологии, приобрел и реализовал все свое конструктивное операциональное содержание.

Поэтому можно смело утверждать, что в книге «Человек и мир» представлена целостная, завершенная концепция, впервые в истории философской мысли объединившая онтологию и философскую антропологию, которая вобрала в себя гносеологию (теорию познания), теорию деятельности, психологию и этику. Рубинштейн впервые представляет онтологическую концепцию бытия, включив в него субъекта, который получает не гносеологическое (связанное с противопоставлением субъекта и объекта), сводящее его к познанию и сознанию, а онтологическое же объяснение. Он определяет место человека в бытии (как субъекта его реорганизации), раскрывает единство его сущности и способа существования, его родственность всем субъектам других способов существования и качественных изменений определенного рода, одновременно его специфичность как высшего структурного уровня организации бытия, совокупность отношений человека к миру, природе, другому человеку как единство познавательного, созерцательного и деятельностного. Со всей присущей ему философской и научной эрудицией он проследил, как в истории философии и само бытие (материя, природа) и характеристики человека (познание, сознание, деятельность) были предметом анализа и интерпретации, но… в своем абстрактном, изолированном друг от друга качестве. Главное, они не рассматривались как способности человека (в результате чего и возник абстрактный антропологизм), а человек, в свою очередь, сводился к той или иной абстракции, вырывавшей его из бытия, заменялся ею. Центральной абстракцией, «вытеснившей» человека, оказалось его сознание, познание. Учение о бытии, материи, природе все больше становилось предметом не философского, а конкретно-научного объяснения (физики, естествознания), а тем самым все больше отрывалось от философской антропологии как учения о человеке. Только блестящее знание различных наук – математики, физики, химии, естественных наук, психологии и др. – позволило Рубинштейну проделать «обратный» путь, обобщив все их результаты и опираясь на них представить их в своей онтологической концепции. И синтез онтологии и антропологии он осуществил, идя от проблемы, поставленной еще марбургской и баденской школами – соотношения номотетического (точного) и идеографического (гуманитарного) знания. Он решил проблему, возникшую не только в истории философии, он вскрыл проблему, наметившуюся в философии советского периода 1940–1950-х гг., состоявшую в том, что учение об обществе постепенно обособилось от учения о познании, гносеологии, логики, теории отражения и от того философского направления, которое Ф. Энгельс назвал «диалектикой природы» (философских вопросов естествознания). Он раскрыл их связи через единство онтологического и антропологического и, одновременно, с позиций этого единства, вскрыл их противоречия.