История древнекитайской литературы в вопросах и ответах. Период XVII в. до н.э – I в. до н.э.

История древнекитайской литературы в вопросах и ответах. Период XVII в. до н.э – I в. до н.э.
Сергей Васильевич Зинин

Книга будет интересна всем интересующимся традиционной китайской культурой. Первая часть книги («Вопросы») представляет собой тест, который будет полезен для самостоятельного контроля знаний по классической китайской литературе. Вторая («Ответы») содержит развернутые ответы на вопросы тестов и является очерком развития древнекитайской литературы с древности до начала н. э.

Сергей Зинин

История древнекитайской литературы в вопросах и ответах (Период 18 в. до н. э. – 1 в. до н. э.)

Посвящается Алисе Электронное издание посвящается Елене Ознобкиной

1. Предисловие

Сергей Зинин представил в этой книге объёмную картину древних текстов Китая, образующих своего рода горную цепь от мировых вершин священного канона ("И цзин", Конфуций, Лао-цзы, "Чжуан-цзы") до менее заметных, обрамляющих горный хребет, но без которых трудно понять китайскую культуру в целом. Так что, пусть издали, но просматривается целостная панорама текстов, охватывающая почти 18 веков.

Здесь важен качественный подход – ощущать границу между текстами двух уровней. Первые – тексты изначальные, сакральные и потому извечные. (Те самые мировые вершины, которые просматриваются далеко за пределами Китая и уже не могут исчезнуть, ибо вне времени и пространства говорят о вечном, а значит, годятся для любого времени. Об этом свидетельствует и не убывающий к ним интерес на Западе и в России.) Тексты второго уровня – отражённые, вторичные.

Воспользуемся 1-м чжаном "Дао дэ цзина" Лао-цзы: "Явленное Дао не есть извечное Дао". Сакральные тексты и представляют "извечное Дао", разные его ипостаси, в сущности – Срединный Путь, которому предназначено следовать человеку и космосу, чтобы избежать гибели. Совершенный Путь, Великое Дэ, воплощает Великое Дао, чему свидетельство "Дао дэ цзин".

Достоинства книги, естественно, не в обилии материала, но в методе изложения, в опоре на оригинальные тексты, в самостоятельной позиции: в стремлении избежать готовых схем, всё ещё не изжитого в востоковедной науке европоцентристского подхода. Уже во Введении автор подчёркивает «второстепенность» китайской мифологии. Китайская культура имеет своим истоком не мифологическое сознание, как принято было думать, а Учение мудрецов, или канонические тексты, обозначенные как "Пятикнижие", "Шестикнижие". Действительно, путь китайской культуры пролегает не от "Мифа к Логосу", а скорее от "Дао к мифу". То есть миф производен по отношению к тому, что открылось совершенно мудрым (шэн), способным понимать "небесные знаки".

Потому автор избегает, по мере возможности, пользоваться терминами европейской поэтики, не отражающими смысл китайских понятий. Так, "песни-ши" "Ши цзина" – это не просто поэзия, а воплощение "воли-сознания" (чжи: ши янь чжи), то есть одно из "пяти постоянств" (у чан), пяти свойств изначальной природы (син: жэнь-человечность; и-долг, справедливость; ли-ритуал; чжи-мудрость; синь-искренность). Значит, понять "Ши цзин", не зная канона, невозможно. Первоначально ши являли единство текста, музыки и танца, впоследствии утраченное (и, кстати, ожившее в японском театре Но, к которому не ослабевает интерес современной режиссуры, ищущей новую форму – метаязык).

Естественно, начинается работа с характеристики китайской письменности, иероглифики, и анализа того, как эта письменность воплотилась в древних текстах, из которых произросла китайская культура. И это важно знать не только потому, что все последующие тексты являются своего рода расширенным комментарием изначального канона, но и потому, что иероглифическая письменность обусловила иероглифическое мышление, которое сейчас бы назвали голографическим. Каждый иероглиф существует сам по себе, многомерен, целостен, что обусловило своего рода многомерную логику Целого, отличную от формальной. Логика аристотелевского типа и не могла появиться при недуальной модели мира (потому и великому математику Лейбницу не удалось доказать тождество "двоичной системы" с моделью инь-ян, которые нераздельны, присутствуют друг в друге, – на что обращает внимание автор).

Если формальной логике соответствует последовательный тип связи (начало-середина-конец), то китайская логика отражает "сингулярную", или полицентрическую, модель (что позже чаньским мастером Сэнцанем было обозначено как "одно во всём и всё в одном"). И в этом причина возрастающего интереса к китайской древности, ибо сознание меняется именно в этом направлении. (Учёные осознают одновременную дискретность и континуальность сущего, что само по себе требует целостного подхода. Говоря словами русского буддолога Юрия Рериха: "Буддийская диалектика выработала понятия прерывного течения потока".) Отсюда и кажущаяся "фрагментарность" китайского стиля.

Наконец, удачно найдена форма вопросов-ответов, диалога с читателем, при котором один не подавляет своей эрудицией другого, а приглашает к размышлению над вопросами, допускающими разные версии ответа. То есть сама форма предполагает вдумчивое отношение к тому, о чём идёт речь, – активизацию мысли. Этому встречному движению мысли способствует краткость, ясность, чёткость изложения (сказывается математическое образование). Эта форма диалога напоминает цзэнские коаны: вопрос уже содержит ответ, притом не один, – в зависимости от индивидуального сознания и переживаемой ситуации. Можно написать тома, и суть потонет в потоке слов, а можно так поставить вопрос, что он осветит всё сразу, "здесь и теперь".

Собственно, такой объём информации и невозможно изложить линейным способом, вместить в прежнюю форму, порождаемую дискурсивным мышлением; то есть метод соответствует тому "голографическому мышлению", к которому тяготеет и наука, и искусство. Это придаёт работе современное звучание (как говорят, есть знаковое явление). Это не значит, что форма непогрешима, – есть ещё над чем поразмышлять, – но форма найдена.

Скажем, есть понятия, которые обойти невозможно, хотя автор оговаривает во Введении, что не раскрывает философских категорий, – это не входит в его задачу. Поэтому я позволю себе сказать несколько слов вместо него. Надеюсь, что вдумчивый читатель и сам догадается. Но, может быть, да, а может быть, нет. Вхождение в мир иной культурной традиции требует неимоверных усилий. Зато, если понять, глубоко прочувствовать хотя бы один термин, можно понять всё остальное (ибо "одно во всём и всё в одном"). Скажем, ли, который переводится как ритуал ("китайские церемонии"), столь же объёмно, как и любое китайское понятие. Таков принцип мышления: не отрицание, борьба противоположностей, а их единство, интеграция (инь-ян взаимопроницаемы). Это приводит к тому, что ничто не случайно, не выпадает из бытия; прошлое неизменно – Основа настоящего.

Память постоянно хранит имена совершенно мудрых, основателей древних династий – Яо, Шунь, Юй (три тыс. до н. э.), которые конкретными делами заложили основу китайской цивилизации. Если бы они были "мифическими" фигурами, как полагает автор, то Конфуций, который не говорил о сверхъестественном, не считал бы их высшим образцом: "О, как велик был Яо! Поистине велик! Только Небо более велико. Но Яо следовал ему" (Лунь Юй, VIII, 19). "Шунь управлял Недеянием. Что же он делал? Он сидел в почтительной позе, как подобает, лицом к югу" (XV, 4). У того, кто следует Недеянию, естественному ходу, у того всё само собой совершается. Если нарушается Дао, Путь Справедливости, то "Мудрые уходят от мира. Следующие за ними оставляют свою землю ради другой. Следующие за этими избегают вульгарности. Следующие за ними избегают пустых слов. На всё это были способны лишь семь человек" (XIV, 37)1. Китайские комментаторы уточняют: Конфуций имел в виду Яо, Шуня, Юя, Вэнь-вана, Тана, У-вана и Чжоу-гуна.

Но, главное, ли, как и другие категории и сам Путь-Дао, – это, прежде всего, моральные категории. "Если нет ли, откуда взяться жэнь-человечности?!" – скажет Конфуций (III, 3). Когда у Конфуция спросили, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, – он ответил: "Это слово – отзывчивость (шу-со-чувствие)". Это и есть жэнь (жэнь состоит из двух элементов: человек и два, то есть человек призван объединять два в одно). И дальше продолжает: "Не навязывай

другому своего" (XV, 23). И в боевых искусствах ли предназначено привести дух в равновесие, удержать от дурного шага. Можно сказать, ли – это сообразное поведение, правильный ритм, не допускающий крайности, односторонности. И об этом у Конфуция: "Почтительность без ли есть суетность. Осторожность без ли есть трусость. Смелость без ли ведёт к смуте. Прямота без ли есть грубость" (VII, 2).

Это и есть та самая Срединность, которую называют Мудростью: не противопоставлять, а уравновешивать, не допускать существования одного за счёт другого, – части за счёт целого. Если в основе морали лежат такие принципы, то она не приводит к отчуждению, к той форме индивидуализма или эгоцентризма, которая, – теперь уже многие об этом пишут, – стала причиной вырождения потребительской цивилизации (достаточно вспомнить Эриха Фромма, поставившего человека перед необходимостью выбора: "иметь, чтобы быть" или "быть, чтобы иметь"). И об этом есть у Конфуция: "Победить себя, вернуться к ли, и значит обрести жэнь. Когда однажды сам победишь себя и вернёшься к ли, в Поднебесной восстановится жэнь. Но человечность достигается лишь своими усилиями, не с помощью других" (XII, 1).

Это и есть Срединность, способность вести себя сообразно сменяющейся ситуации, которая привита уже "И цзином". О "Книге Перемен" Зинин рассказывает проникновенно, со знанием дела. Структура "И цзина" действительно напоминает голограммы, здесь не могло быть "логической последовательности", "диалога" или "рифм", потому что связь осуществляется по вертикали. Как сказано в "Си цы чжуань": совершенно мудрые "глядя вверх, наблюдали небесные письмена. Глядя вниз, исследовали поверхность земли. Так узнавали причины тайного и явного". Только вот если нет чего-то одного, то и "И цзин" не может представлять собой только "замкнутую систему". То есть она замкнута и не замкнута: каждый цикл, завершаясь, выводит к новому циклу, о чём и сказано в последней, 64-й гексаграмме "Еще не конец" (Вэй-цзи). Ю.К. Щуцкий, которому принадлежит перевод "И цзина", комментирует: "Ситуации разворачиваются так, что, наконец, наступает хаос, но хаос рассматривается не как распад созданного, а как бесконечность, как возможность бесконечного творчества…"

(вполне в духе современной физики, синэргетики). "В то время, когда человек проходит через хаос, единственное, на чём он может держаться, это на самом себе, ибо в хаосе не на что положиться. Суть этого внутреннего благородства – в той гармонии, которая подчёркивается средней позицией в верхней триграмме. Это внутренняя ПРАВДИВОСТЬ"2. Лучше не скажешь.

25. 1. 2002 г.

Т.П. Григорьева.

Предисловие автора к электронному изданию

Настоящее издание представляет собой электронную версию первого издания 2002 года. В нее не было внесено содержательных изменений. Следует отметить значительные достижения западной и китайской филологии за последнее десятилетие, основанные на изучении вновь найденных и продолжающих появляться, благодаря археологическим раскопкам, подлинным рукописям произведений чжоуского и ханького периодов. Изучение этих рукописей быстро превратилось в самостоятельную дисциплину, которую мы предполагаем кратко осветить в следующем, обновленном издании данной работы. Несмотря на то, что появление этих рукописей в значительной мере революционизировало китайскую филологию классического периода, пока еще вряд ли возможно говорить о радикальном изменении устоявшихся взглядов на историю древнекитайской литературы.

Поэтому издание 2002 года не теряет своей ценности для студентов и массового читателя, для которых оно и предназначено.

Следует упомянуть, что оригинальное издание выросло из лекций, прочитанных автором в составе курса истории мировой литературы в Российском государственном гуманитарном университете в середине 90-х годов.

Автор благодарен директору Института восточных культур, Илье Смирнову, за предложение принять участие в чтении курса, а также директору издательства Института востоковедения Российской академии наук Юрию Чудодееву, за поддержку в публикации первого издания этой книги в 2002 году.

Автор также глубоко признателен безвременно ушедшей Елене Ознобкиной, принявшей активное участие в подготовке первого издания книги. Ее памяти и посвящается электронное издание этой книги.

30 сентября 2012 г.

С.В.Зинин

s. zinine@yahoo.com

s. zinine@gmail.com

2. Введение

Настоящее пособие предназначено для самостоятельного контроля студентами своих знаний по курсу древнекитайской литературы. К ответам на вопросы прилагается объяснение, однако эта книга не может заменить соответствующий учебник.

Тематика вопросов охватывает период древности, развитие китайской литературы с момента возникновения до первых веков н. э… Этот период делится на четыре условных "подпериода": зарождение письменности, возникновение канонов, философский и завершающий периоды.

В пособие включены вопросы практически по всем каноническим сочинениям, важнейшим философским трактатам (прежде всего "Лунь юю" и "Дао дэ цзину"), то есть текстам, о которых должен знать даже некитаист-гуманитарий. Внимание обращено преимущественно на литературные особенности текстов и практически не затрагивается их содержание, не раскрываются подробно и философские категории того или иного учения.

Проблема китайской мифологии в данной работе (за исключением "Шань хай цзина" и стихов Цюй Юаня) также практически не освещена. Это сделано сознательно. Мы полагаем, что нет оснований считать китайскую мифологию фактом литературы древности. Такой традиционный подход был бы заимствованием европоцентристской схемы. Во второй половине 19 века стало общепринятым ассоциировать мифологические сочинения с фазой генезиса западных литератур, и это побудило синологов к" реконструкции" на основании содержащихся в древних текстах мифологических или псевдомифологических элементов китайских "мифов". В итоге, эти синологи поместили китайскую мифологию в начало курсов китайской литературы. Однако мы не находим в аутентичных древних текстах сколько-нибудь развернутых мифологических повествований, эпоса (с которых начиналась ближневосточная и античная литературы), и должны констатировать, по крайней мере, равнодушие к ним китайских литераторов описываемого периода. "Место эпоса" было занято историческими сочинениями.

Часто указывают на использование мифологических образов, например, в "Чжуан-цзы". Однако специфика того же "Чжуан-цзы" такова, что в нем часто используются, а то и создаются ad hoc самые причудливые образы, происходит олицетворение абстрактных понятий. Возможно, авторы "Чжуан-цзы" пользовались бытующими мифами, но не менее вероятно, что их образы были мифологизированы, как это часто происходило в китайской культуре.

Само умолчание литераторов древности о (несомненно, существовавших) мифах уже является значимым с точки зрения истории литературы, поэтому мы старались представить ее так, чтобы студенту, не специалисту в области синологии, запомнилась эта специфическая черта китайской литературы. Если поместить позднейшие реконструкции на "почетное место" в начале курса, то у студента может сложиться иллюзия, что китайская литература в этом отношении подобна всем остальным.

Китайская мифология, с нашей точки зрения, должна излагаться в курсе литературы периода средневековья, когда появляется проза (былички и новеллы) и развернутые нарративы. Кроме того, благодаря наличию нескольких изданий труда Юань Кэ, а также статей советских ученых, не составит труда самостоятельное знакомство с китайской мифологией.

1995–2002.

С.В.Зинин

3. Вопросы

Первый период. Эпоха Шан: возникновение письменности

Надписи на гадательных костях (Цзягувэнь)

№ 1 Как возникла китайская письменность?

1. Китайцы позаимствовали иероглифы у египтян

2. Китайцы позаимствовали иероглифы у вавилонян