Шри Аурбиндо. Иша Упанишада

Всевышний есть также Чистое Ведение, Абсолютное Сознание, Чит(cit). Мы должны внимательно следить за тем, чтобы не путать непревосходимую полноту сознания Брахмана с нашими собственными модусами знания и мышления, чтобы не прибегать в отношении Него к иным описаниям, кроме откровенно метафорических типа «Универсальный Всеведущий Разум»; Ум, Мышление, Знание, Всеведение, Частичное Ведение, Неведение – всего лишь различные качества, в которых Сознание выступает в различных условиях и различных вместилищах. Однако Чистое Сознание Брахмана есть представление, превосходящее качества нашего ума. Философия совершенно справедливо указала, что сознание по сути своей субъективно. Мы осознаем не внешние объекты; мы осознаем всего лишь фиксируемые мозгом восприятия и впечатления, которые, придавая им имя и форму через одновременное или отдельное действие органов чувств, можем направлять вовне; по самой природе вещей и до конца Времен мы не в состоянии осознавать что-либо, кроме этих восприятий и впечатлений. Данный факт не подлежит сомнению, хотя материализм и идеализм объясняют его совершенно противоположным образом. В конце концов мы придем к познанию непреложности этого обстоятельства именно ввиду того, что сознание есть начало фундаментальное и из него возникает все существование явлений, тем более что смелая метафора именует их искривлениями или искажениями (vikaras) абсолютного сознания. Философы-монисты, однако, говорят нам, что подлинное объяснение состоит не в искажении, а в неправильном умозаключении (adhyaropa) – сначала о наличии «не-я» в «Я» и внешнего во внутреннем, а затем о новых и все более сложных формах, образуемых в процессе Эволюции. Эти метафизические толкования в самом деле необходимо постичь, но и когда мы полностью уясним связанные с ними едва уловимые различения, вдадимся в тонкости тончайшего и придем к пределу бесконечных представлений, то здесь нам придется задержаться; мы привязаны к нашему уму и, находясь в этом теле, не можем перерезать канат и отправиться в плавание по безбрежному океану. Будет хорошо, если мы удовлетворимся некоторым смутным осознанием того факта, что все сознание есть в конечном итоге самосознание.

Упанишады говорят нам, что Брахман – это не слепая универсальная Сила, которая по самой своей природе действует механически, как не является Он и лишенной сознания Причиной Силы; Он обладает Сознанием, точнее говоря, Он сам является Сознанием – Чит, так же как и Сат. Из этого с необходимостью следует, что Чит и Сат в действительности суть одно и то же; Существование – это Сознание и не может быть отделено от Сознания. На феноменальном уровне мы по собственному выбору можем рассматривать существование либо как происходящее от сознания, либо как обретающее в нем свою вершину, либо как пребывающее в нем или через него; но обретение вершины – это лишь возвращение к скрытому источнику, цветение, скрытое уже в самом семени. Таким образом, со всех трех точек зрения в конечном счете оказывается, что сознание есть условие существования; они есть только три различных аспекта настоятельного требования ума, не позволяющего нам представить великое Есть как по существу не осознающее, что Оно Есть. Разумеется, мы можем предпочесть повернуть все по-иному, полагая, что существование происходит из бессознательности, проходит через сознание и вновь возвращается в бессознательность; тогда сознание – всего лишь форма бессознательности, иллюзия, временное искажение (vikara) вечного и бессознательного. В таком случае Сознание, Мудрость, Ум, Мышление и Знание – все оказываются Майей, а единственной вечной реальностью будет или лишенная сознания Материя, или Ничто. Но нигилистическое отрицание существования есть лишь reducto ad absurdum[4 - Сведение к абсурду (лат.).] всего мышления и разума, метафизическое харакири, осуществляя которое философия вспарывает себе живот своим же оружием. Материалистический вывод о вечной бессознательной Материи как будто покоится на более прочном основании; ведь мы, вне всякого сомнения, имеем отмеченный факт видимого начала эволюции с неодушевленной материи, сознание же проявляет себя в материи как нечто возникающее на короткое время и потом исчезающее, как некое явление, как непостоянная видимость. Против этого аргумента Веданта может выставить множество возражений. Утверждение о существовании вечно бессознательной Материи (prak?ti) и об отсутствии какой-либо постоянно сознательной реальности (puru?a) представляет собой, для начала, куда более потрясающий парадокс, чем монистический парадокс о Майе, и приводит нас к совершенно немыслимому заключению. Нельзя также сказать, что материалистическое заключение неопровержимо подтверждено наблюдающимися фактами; факты, скорее, приводят нас к совершенно иному заключению, поскольку существование чего-либо действительно бессознательного, за которым не скрывается Сознание, есть допущение (ведь мы не можем даже с уверенностью сказать, являются ли неодушевленные предметы абсолютно неодушевленными), и единственный известный нам бесспорный и несомненный факт – это наша собственная одушевленность и сознательность. В действиях неодушевленной Материи мы повсеместно видим проявление Разума, использующего определенные средства и сообразующего средства с целью, а разумное использование средств лишенной сознания сущностью само по себе является парадоксом и не подкреплено ни на йоту доказательством; действительно, более обширное познание Вселенной, которое достигается в йоге, на самом деле открывает, что такой Универсальный Разум действует повсюду.

Брахман, таким образом, есть Сознание, и раз это признано, то из этого должно следовать, что в своей трансцендентной реальности Он – Сознание Абсолютное. Как и Его существование. Его Сознание проистекает из самого себя и является Сознанием самого себя, ибо нет ничего отдельного от Него, ничего, что не являлось бы Им; более того, оно не есть знание одной Его части другою или Его частей Его целым, поскольку Его трансцендентное существование едино и неделимо. Его сознание, следовательно, не подчиняется тем законам, которым подчиняется наше сознание, оно не отделяет субъект от объекта, познающего от познаваемого, оно просто вечно и беспредельно существует по свойственному ему праву чистого и необусловленного существования – существует таким образом, который не могут представить те, чье существование лишено чистоты и обусловлено.

Наконец, Всевышний есть Чистый Экстаз, Абсолютное Блаженство, Ананда (ananda). Как Сат и Читявляются одним и тем же, так Сат и Чит не отличаются и от Ананды; как Существование есть Сознание и не может быть отделено от Сознания, так и Сознательное Существование есть Блаженство и не может быть отделено от Блаженства. Я полагаю, мы ощущаем это даже в очень ограниченном существовании и исполненном боли сознании, присущем жизни на материальном плане. По крайней мере, без удовольствия сознательное существование делается невыносимым; даже самое жалкое сознательное существование должно иметь радость бытия, пусть хотя бы величиной с горчичное зерно; абсолютно беспросветное страдание влечет за собой самоубийство и уничтожение в качестве неминуемого и немедленного следствия. Воля к жизни – желание сознательного существования и инстинкт самосохранения – не является просто телеологическим принципом Природы, лишенным какой-либо конкретной цели, но представляет собой нечто фундаментальное, независимое от цели и предназначения; это просто воплощение и форма той радости бытия, которая сущностна и вечна; такую волю нельзя вытеснить никакой силой, кроме воли к тому, чтобы жить более полно и разносторонне, что, с одной стороны, выступает как источник всех личных планов и устремлений, а с другой – как источник всякой любви, самопожертвования и побед над самим собой. Даже самоубийство – это лишь неистовый протест против ограничения, протест, который не является менее значимым из-за своей неосознанности. Радость бытия готова уступить место лишь еще большей радости бытия, которое просторнее и шире, религия же, устремление к Богу есть просто осуществление этой вечной первичной силы, ее желания слить отдельную и ограниченную радость с абсолютным блаженством безграничного существования. Воля к индивидуальной жизни воплощает удовольствие индивидуального существования, которое являет собой внешнее «я» каждого создания в мире явлений; воля же к бесконечной жизни может проистекать только непосредственно из трансцендентного, высочайшего Духа, пребывающего в нас и представляющего собой наше подлинное «Я»; именно его и влечет к бессмертию. В таком случае Брахман, будучи беспредельностью сознательного существования, есть также беспредельное блаженство, и блаженство Брахмана с необходимостью является абсолютным как в плане своей природы, так и в плане своего объекта. Любое смешение или сосуществование боли и блаженства подразумевало бы наличие источника боли – либо того же, что и источник радости, либо иного, из чего немедленно вытекало бы допущение разделения, борьбы, противостояния, присутствия чего-то дисгармоничного и саморазрушительного в Брахмане; однако разделение и противостояние, будучи основаны на отношении, не могут иметь места в свободном от отношений Абсолюте. Боль, собственно говоря, есть результат ограничения. Боль может возникать только тогда, когда ограничено удовлетворение желаний и импульсов или когда сущность – физическая или ментальная, на которую они воздействуют, – лишена свободы проявления, подавлена внутри, разделена или раздираема на части чем-то ей чуждым. Там, где нет ограничения, не может быть и боли. Следовательно, Блаженство Брахмана абсолютно по своей природе.

Оно не менее абсолютно и в том, что касается его объекта, поскольку объект и субъект представляют собой одно и то же. Оно присуще самому Его существованию и сознанию и не может иметь никакой причины внутри Того, кто один есть Сущий, и Сущий единый и неделимый. Кое-кто хотел бы заставить нас поверить в то, что самосущее блаженство невозможно, что блаженство, подобно боли, нуждается в объекте или причине, отличной от субъекта и, соответственно, обусловлено ограничением. Тем не менее даже в этом материальном мире или мире бодрствования любой значительный, глубокий опыт продемонстрирует нам, что есть наслаждение, которое не обусловлено окружающими обстоятельствами и не нуждается в поддержке со стороны преходящих или внешних объектов. Наслаждение, которое зависит от других, тускло, ненадежно и омрачено неизбежностью уменьшения и утраты; лишь по мере ухода все глубже и глубже внутрь самого себя происходит приближение к миру, который превосходит понимание. Не менее значительный факт обнаруживается в таком явлении, как пресыщение, для которого законом является то, что, чем неограниченней и субъективней область наслаждения, тем менее доступна она пресыщению и отвращению. Тело быстро пресыщается наслаждением; эмоции, менее ограниченные и более субъективные, способны полнее испить радость; ум, обладая еще большим простором и большей возможностью самоуглубления, имеет доступ к еще более высокой радости и неиссякаемый дар усвоения; удовольствия интеллекта и высокой мысли, когда мы витаем в разреженной и просторной среде, надоедают редко, но даже если такое случается, то восстановление происходит быстро; беспредельный же дух, вершина нашего субъективного восприятия, не может никогда испытывать отвращения к духовному экстазу и не может насытиться ничем, кроме беспредельного блаженства. Логическим завершением этих восходящих стадий является трансцендентный и абсолютный Парабрахман, блаженство которого бесконечно, самосуще и чисто.

Такова, следовательно, Триада Упанишад – Абсолютное Существование; которое таким образом есть Абсолютное Сознание; которое таким образом есть Абсолютное Блаженство.

Теперь перейдем ко второй Триаде – satya? j?anam anantam. Эта Триада не является чем-то отличным от первой, представляя лишь ее объективное выражение. Брахман есть satyam, Истина или Реальность, потому что Истина или Реальность представляет собой просто субъективное представление о существовании при объективном его рассмотрении. Только то, чье существование есть основополагающий принцип, есть реальность и истина. Все прочие вещи реальны только относительно, не в том смысле, что они ложны, – нет, ибо они являются внешним проявлением Реальности, – но в том, что они непостоянны, а поэтому сами по себе в конечном счете неистинны.

Брахман есть также джнянам (j?anam), Знание, ибо Знание представляет собой просто субъективное представление о сознании при объективном его рассмотрении. Слово джняна (j?ana) как философский термин имеет особое смысловое значение. Оно отлично от самджняна (sa?j?ana), которое означает осознание через соприкосновение; от аджняна (aj?ana), которое означает восприятие через восприимчивую центральную Волю и подразумевает данное умом указание; от праджняна (praj?ana), которое означает Мудрость, телеологическую волю или целенаправленное знание; а также от виджняна (vij?ana), которое представляет собой знание через различение. Джняна есть знание прямое, не нуждающееся в средствах. Брахман есть абсолютная джняна, непосредственное и самосущее знание, без начала, промежутка или конца, в котором Познающий также является Знанием и Познаваемым.

Наконец, Брахман есть анантам (anantam), Бесконечность, которая включает в себя все виды беспредельности. Его Беспредельность, разумеется, соотносится с Его абсолютным существованием и сознанием, однако она происходит прямо из Его абсолютного блаженства, поскольку блаженство, как мы видели, объективно состоит в отсутствии ограниченности. Беспредельность, соответственно, есть просто субъективное представление о блаженстве при объективном его рассмотрении. По-иному ее можно назвать Свободой или Бессмертием. Все в мире явлений связано законами и ограничениями, налагаемыми Временем, Пространством и Причинностью; только в Брахмане – абсолютная Свобода, ибо у Него нет начала, середины или конца во Времени и Пространстве и, в силу неизменности, в Причинности. Если подходить к Нему с точки зрения Времени, Брахман – это Вечность или Бессмертие; если подходить к Нему с точки зрения Пространства, Он есть Безграничность или Универсальность; если подходить к Нему с точки зрения Причинности, Он есть абсолютная Свобода. Одним словом, Он – это анантам, Бесконечность, отсутствие Ограниченности.

IV. Майя: принцип феноменального Существования

Предположим далее, что Брахман отбросил в Себя сияющую тень Самого Себя, начав этим актом (мы постоянно прибегаем к языку ограниченных существ, отмеченных вечной печатью Времени, Пространства и Причинности) созерцать Самого Себя и рассматривать свои сущности в свете атрибутов. Тот, кто есть Существование, Сознание, Блаженство, созерцает себя как сущего, сознательного, блаженного. С этого момента проявление феноменального мира делается неизбежным; Лишенный атрибутов желает видеть Себя наделенным атрибутами. Если принимается это принципиальное положение, все остальное вытекает из жесткой логики эволюции; это единственный постулат, который требуется Веданте. Ибо как только данный постулат принят, мы оказываемся способны проследить, как Абсолют, отбрасывая в себя эту сияющую Тень, именуемую Парабрахманом, прокладывает путь для эволюции нашего явленного мира и делает ее действительно необходимой благодаря тому, что вводит в игру великий фундаментальный принцип Майи или Иллюзии. Через игру одного этого принципа, воплощающего себя в движении, становится возможной великая трансформация, о которой говорят Упанишады: Одно становится Многим.

(Однако этот единственный основополагающий постулат не так легко принять. В европейском уме сразу же возникает готовый к непримиримому спору вопрос, представляющий собой телеологическое возражение: зачем? Любое действие подразумевает цель; с какой целью Брахман захотел увидеть себя наделенным атрибутами? Вся Эволюция приводится в действие благодаря желанию, подразумевает развитие, движется к понятной цели. Чего же пожелал Брахман, который, будучи Абсолютом, является самодостаточным, в каком развитии почувствовал необходимость и к какой цели Он движется? С телеологической точки зрения это главное затруднение в любой теории Вселенной, которая стремится начать с принципиального и исходного Единства; остается разрыв, который интеллект не в силах заполнить. В самом деле, некоторые философы пытаются заполнить его с помощью телеологического объяснения. Утверждается, что Абсолют проходит через цикл проявлений потому, что потом Он возвращается к своему исходному единству обогащенный новым кладезем впечатлений и переживаний, богаче любовью, богаче знаниями, богаче действиями. Воистину поразительно, что находятся некие умы, готовые всерьез обольщаться мнением, что эта благостная иллюзия может быть философией. Трудно представить себе нечто имеющее меньше отношения к философии и более нелогичное. Когда Веда, описывая не Абсолют, а Брахмана Хираньягарбху, говорит, что Он был одинок и испугался Своего одиночества, это годится в качестве смелого поэтического оборота; вышеприведенное утверждение тоже может пройти как поэтический оборот, но никак не в качестве серьезного хода мысли. Оно представляет собой всего лишь не подкрепленное логикой отвращение к европейскому представлению об абсолютном, безличном Единстве как о ничем не заполненном, пустом Ничто. Чтобы избежать подобного отталкивающего вывода, воображение изобретает Единство, которое может быть одновременно – не на уровне проявления, но в своей высшей реальности – многообразным, наполненным мириадами воспоминаний. В точности понять аргументацию, связанную с данной идеей, трудно – сохраняет ли Единый, возвращаясь к Своему единству, Свои переживания в частностях или в виде массы, скажем, как некую сердцевину или суть. В любом случае, однако, в данной концепции присутствуют несколько крайних несообразностей. Абсолют представляется как нечто неполное и внезапно осознающее свою неполноту, которую деловито начинает исправлять; из этого вытекает подверженность Желанию, а также подверженность Времени, в котором Он сейчас пребывает! Что касается источника, откуда черпаются те новые впечатления, которые придают полноту неполноте Брахмана, это еще большая загадка. Если из Него Самого, то тогда они уже потенциально были в Нем, существуя неведомо для Него. Таким образом, предполагается, что Он производит ранее не существовавшие, но ныне существующие вещи в Самом Себе, ибо нет никакого другого места, откуда бы они могли еще взяться; то, чего не было, появляется; из ничего появляется нечто. Это не философия, а теология; не рассуждение, а вера. В качестве предмета веры это может иметь право на существование; то, что Бог всемогущ и, следовательно, может в буквальном смысле создать нечто из ничего, – это догма, которую человек волен принять или отвергнуть, однако она находится за пределами сферы логической аргументации.)

На первый взгляд это кажется убийственным для принятия постулата возражением, как будто в самом деле происходит уход от основополагающего вопроса проблемы Существования или же начало данной проблемы просто отодвигается на два шага. Ведь принципиальный момент, касающийся Вселенной, как раз и состоит в трудности постижения того, Как и Зачем Одно стало Многим, и мы не избавляемся от этой трудности с помощью утверждения, что она возникает из Лишенного атрибутов, когда Им изъявлена воля увидеть Себя с атрибутами. Если даже вопрос «Как?» удовлетворительно разрешается с помощью теории Майи, то вопрос «Зачем», относящийся ко всему процессу, остается. Мы могли бы определить цель Эволюции – допустим, она состоит в возвращении Беспредельного к Самому Себе после пройденного цикла явлений; начало же Эволюции не объясняется, ее надобность не прояснена. Зачем Абсолют обратил Свой взор к Эволюции? На этот вопрос, по-видимому, не может быть ответа; невозможно предложить какую-либо телеологическую причину, по которой Лишенный атрибутов должен был бы пожелать увидеть Себя наделенным атрибутами и таким образом заставить вращаться колесо Эволюции, – по крайней мере, ни одну причину, которая не приходила бы в безнадежное противоречие с сущностным смыслом Абсолютности: лишь нефилософский или недостаточно философский ум в состоянии вообразить, что преуспел в такой попытке. Однако невозможность ответа не делает теорию Майи неубедительной, поскольку ведантист парирует «Зачем?» неопровержимым возражением. Он говорит, что данный вопрос, будучи обращенным к Брахману, сам по себе является недопустимым и дерзким. Являясь Абсолютом, Он по самой Своей природе возвышается над Причинностью, на которой основаны представления о необходимости, полезности и цели, а предполагать у Него наличие цели означает ставить под сомнение Его трансцендентную и абсолютную природу: То, что находится за пределами Причинности, не имеет нужды в целенаправленном действии. Абсурдно выпытывать у Величественного Беспредельного, зачем Ему понадобилось прикрывать Свою беспредельность Майей, или же настаивать на том, чтобы Вселенная выбрала – существовать ей как нечто полезное или не существовать вовсе; такая позиция выдает отсутствие ясного интеллектуального понимания. Вопрос «Зачем?» просто не может возникнуть.

Но даже если оставить в стороне вопрос о предназначении, процесс ясным не становится. Волеизъявление Лишенного атрибутов, состоящее в том, чтобы увидеть Себя с атрибутами, есть, по вашим словам, Его Майя. Но какова природа этого процесса – интеллектуальная или волевая и каким образом интеллектуальный или волевой процесс может быть непротиворечиво соотнесен с Абсолютом? По крайней мере, есть надежда удовлетворить интеллект в этом пункте. Ведантист, однако, решительно отвергает обоснованность такой надежды. Надежда была бы оправданной, если бы «Желание увидеть» было употреблено в качестве имеющего буквальный смысл, относясь к поддающемуся определению факту, а использованные выражения были бы философски точны. Но выражения эти имеют откровенно поэтический характер и, следовательно, не отвечают требованиям логики; они были предназначены только для того, чтобы представить интеллекту явление Майи несовершенным и абсолютно неадекватным, но единственно возможным способом, когда ограниченной речи и мышлению приходится иметь дело с безграничным. Если подразумевать то, что мы имеем в виду под волей и интеллектом, никакого волевого или интеллектуального процесса не было. Что же тогда было? Что такое Майя? Как она появилась?

На этот вопрос Веданта отвечает со своей обычной бескомпромиссной прямотой и незамутненной ясностью мысли: мы не можем этого сказать, заявляет она, ибо не знаем и не можем знать; по крайней мере, мы не в состоянии это четко выразить по той простой причине, что рождение Майи, если у нее было рождение, произошло по ту сторону мира явленного до происхождения Времени, Пространства и Причинности, а следовательно, непостижимо для интеллекта, который мыслит только в категориях Времени, Пространства и Причинности. Некоторые соображения продемонстрируют, что существование Майи с необходимостью подразумевается даже в отбрасывании сияющей тени, которая именуется Парабрахманом. Можно воспринимать как факт, но нельзя объяснить или определить то, что уходит столь далеко в туманное прошлое до начала Времени, состояние, силу или процесс (как бы мы его ни назвали), действующий прямо в Абсолюте, который есть, но недоступен мысли. Мы говорим поэтому, что Майя – это вещь anirdesyam, не поддающаяся определению, о которой нельзя сказать, что она есть – ибо это Иллюзия, и нельзя сказать, что ее нет – ибо это Мать Вселенной; мы можем только заключить, что это нечто свойственное бытию Брахмана и, следовательно, должно быть не рожденным, а вечным, существовать не во Времени, а за пределами Времени. Вот и все, что следует из наших посылок; было бы нечестным притворяться, что нам известно больше.

Тем не менее Майя не является просто допущением, как не является недоказуемым и ее существование! Веданта готова доказать, что Майя существует; готова показать, Что она собой представляет, – не в конечном итоге, а в связи с Парабрахманом и в проявлении во Вселенной; готова описать, Как она запустила действие Эволюции, готова представить Майю в приемлемых для интеллекта терминах как вполне возможное объяснение всего устройства Вселенной; готова даже утверждать, что это единственное объяснение, полностью согласующееся с природой бытия и признанными основами научных и философских истин. Она не готова только объяснить изначальную беспредельную природу и происхождение Майи в точных терминах, понятных ограниченному разуму; ибо разрешение неразрешимых вопросов представляет собой интеллектуальное развлечение, которому ведантист, слишком приверженный ясности мысли, предаваться не будет.

Тогда что же есть Майя? При интеллектуальном рассмотрении она оказывается субъективной необходимостью, затрагивающей самую природу Парабрахмана. Мы видели, что Парабрахман предстает перед нами в виде трех субъективных понятий с тремя соответствующими объективными понятиями, которые являются неотъемлемыми элементами Его бытия. Но Парабрахман есть Брахман, увиденный индивидуальным «я», возвращающимся к своему источнику; Брахман, по Своей собственной воле спроецировавший себя вовне в форме Майи, взирает на Самого Себя, при том что занавес Майи наполовину приподнят, но еще не совсем отброшен. Формы Майи исчезли, но сущность ее стоит у порога за возвращающимся «Я», и лишь когда порог пройден, происходит полное освобождение от власти Майи. А сущность Майи заключается в том, чтобы претворять Существование, Сознание и Блаженство, которые в реальности есть одно, в три, являя Единство как Триаду и тут же разбивая единую Сущность на множество свойств и атрибутов. Абсолютный Брахман при входе во внутреннюю дверь – это ослепительный триединый Парабрахман, также абсолютный, но познаваемый; перед порогом Он есть Парабрахман, глядящий в лицо Майи, следующий же шаг увлекает Его в Майю, где начинается Дуальность, Пуруша обособляется от Пракрити, Дух от Материи, Сила от Энергии, Эго от Не-Эго; по мере того как происходит все более глубокое нисхождение в феноменальный мир, единый Пуруша разделяет себя на многочисленных носителей, а единая Пракрити – на бесконечное разнообразие форм. Таков закон Майи.

Но первый шаг состоит, выражаясь в терминах чистого интеллекта, в созерцании Сущности как обладающей тремя Ее субъективными и объективными характеристиками – Существованием, Сознанием, Блаженством; Истиной, Знанием, Беспредельностью. Как только это происходит, со всей неизбежностью, как неотъемлемые тени этих начал, предстают Небытие, Не-Сознание, Боль, а вместе с ними является объективная триада – Ложь, Неведение, Ограниченность; Ограниченность делает неминуемым Разделение, Разделение неизбежно порождает Время и Пространство; Время и Пространство неизбежно порождают Причинность; Причинность, источник определенных явлений, неизбежно обусловливает появление Изменения. Все фундаментальные законы Двойственности вступают в бытие, делаясь неизбежными в момент появления Сагуна Брахмана, становления Лишенного атрибутов Беспредельного как Обладающего атрибутами. В реальности, в конечном итоге, они не существуют, потому что не согласуются с абсолютной природой Парабрахмана, ибо даже в сфере явленного мы в состоянии возвыситься до истины, что уничтожение – это иллюзия и разрушается только форма; абсолютное ничто невозможно, а Вечный не может прейти; как не может утратить сознание Тот, в чьем бытии сознание и не-сознание суть одно; как не может испытывать боли Тот, кто беспределен и ничем не ограничен. Тем не менее все это, что, как мы знаем, существовать не может, должно быть осмыслено и, следовательно, обладать феноменальным существованием и реальностью в преходящем. Ибо таков парадокс Майи и ее действия, что мы не можем назвать эти вещи существующими, ибо в реальности они невозможны, но и не можем назвать их несуществующими, ибо субъективно должны их осмыслить, а при обращении знания вовне – полагать объективными.

Но ведь так мы, несомненно, погрязаем в трясине метафизики! Тем не менее ключ к выходу из затруднительного положения всегда в наших руках; следует помнить, что Сам Парабрахман – лишь аспект невыразимого Абсолюта, который за пределами Ведения и Неведения, Существования и Несуществования, Ограниченности и Беспредельности, а шесть Его атрибутов в реальности являются не шестью, но одним, будучи на самом деле не атрибутами Брахмана, а в своем единстве Самим Брахманом. Лишь рассматривая их как атрибуты, мы оказываемся вынуждены считать Уничтожение, Не-Сознание и Ограниченность и их соответствия, субъективные и объективные, реальностью. Но мы вынуждены рассматривать их таким образом в силу чего-то вековечно присущего беспредельной Воле к жизни, чего-то, пребывающего в Самом Брахмане. Если мы на время оставим сложный язык метафизики, который на головокружительном краю беспредельности начинает ускользать от нашего затуманенного ума и приводит его в смятение, и прибегнем к смелой символике Упанишад, то Парабрахман представляет собой сияющую тень Абсолюта, отброшенную Им в Самого Себя, Майя же по аналогии – это темная тень, отбрасываемая Абсолютом в Парабрахман; и то, и другое – реальность, потому что они вечны, но совершеннейшая реальность есть не свет и не тьма, но Вещь-в-себе, которую они не просто, наподобие явлений, представляют, но и которой неким неизъяснимым образом они являются. Вот что есть Майя в ее субъективном отношении к Парабрахману.

В феноменах Майя объективируется в сотне текучих форм, и в их сложном многообразии мы давно и тщетно стремимся найти один, самый главный ключ к разгадке тайны. Древние мыслители в течение долгого времени следовали за многими основными путеводными нитями, но ни одна из них не привела к таинственной отправной точке движения Майи. «Тогда, – утверждается в Шветашватаре, – они пошли, свершив йогическую концентрацию, и увидели Мощь Духа Владыки, глубоко сокрытую в формах, порожденных действием ее собственной природы»; devatmasakti, Энергия Божественного «Я», Парабрахмана, есть Майя; в другом же месте утверждается, что у нее две стороны – лицевая и внутренняя, Видья и Авидья, Ведение и Неведение. Неведение извечно стремится поглотить Ведение, Ведение извечно стремится вытеснить Неведение. Авидья, или Неведение, есть способность Парабрахмана создавать иллюзии или образы, вещи, которые кажутся, но сами по себе не существуют; Видья, или Ведение, есть Его способность стряхивать порождения Его же собственного воображения и возвращаться к своему подлинному и вечному «Я». Тайна всего происходящего во Вселенной состоит во взаимном действии и ответной реакции двух этих великих Энергий. Сила Неведения со всей очевидностью предстает на всех планах существования, ибо вся Вселенная – это поток образов. Солнце поднимается утром, восходит к вершинам голубых небес, а вечером заходит, сопровождаемое по исчезновении сияющими его великолепием облаками. Кто поставит под сомнение этот бесспорный, созерцаемый массой людей факт? Каждый день, на протяжении великого множества лет глаза миллионов людей во всем мире неизменно и одновременно являются свидетелями истинности этих дивных странствий. Какое доказательство может быть убедительней, чем подобное, данное очевидцами во всем мире свидетельство? Тем не менее оказывается, что это – лишь образ, создаваемый в сфере зрения Неведением. Является наука и, не устрашившись ни тюрьмы, ни эшафота, говорит нам, что солнце вовсе не странствует по нашим небесам, что в действительности оно находится за многие миллионы миль от наших небес, что это мы движемся вокруг солнца, а не солнце вокруг нас. Даже сами небеса, голубой тверди которых поэзия и религия приписали так много красот и чудес, тоже не более чем образ, в котором Неведение являет нашему зрению атмосферу. И свет, струящийся к нам от солнца и словно наполняющий Пространство, тоже не более чем образ. Наука, которой сегодня позволено свободно распространять свои потрясающие парадоксы, вынуждает нас в конце концов поверить, что это всего лишь движение материи, которая воздействует на нас вибрациями определенной частоты и создает в уме определенное впечатление. Так она и продолжает сводить все к простым образам великого космического эфира, который один только и оказывается существующим. Из каких же эфемерностей соткана восхитительная ткань видимого мира! Более того, представляется, что чем эфемернее кажется вещь, тем ближе она к подлинной реальности. То, о чем свидетельствует наука, говорит ведантист, как раз и есть подразумеваемое нами под Майей.

Не думайте, однако, что наука на этом останавливается и что мы подошли к последнему из ее открытий. Она продолжит свой путь и поведает нам, что сам космический эфир – тоже лишь образ, что вселенная, состоящая из объектов, воспринимаемых органами чувств, и из объектов, о существовании которых мы можем сделать заключение на основании научных данных, является лишь проявленной частью того, что находится в гораздо более обширной вселенной форм, созданных из более тонкой материи, о которой наши органы чувств не могут дать ни прямого, ни косвенного свидетельства. Вступив же в тот более тонкий мир с соответствующими инструментами наблюдения и анализа, она и его сведет к образам тончайшего эфира, порождением которого он является. За этим более тонким миром неясно вырисовывается еще одно состояние бытия, более просторное и глубокое, но и более простое, где существует лишь неопределенная универсальность вещей, пока еще не отделившихся от их причин. Здесь наука должна будет дойти до последней своей операции с материей и продемонстрировать нам, что эта неопределенная универсальность вещей представляет собой только образ чего-то в нашем собственном «я». Пока же она занимается этим самым «я», непрестанно и убедительно доказывая нам, что все, чем мы, по нашему мнению, являемся, все, к чему по нашему Неведению стремимся, – это лишь мыслеобразы и формы. Животное в нас настаивает, что тело и является истинным «Я», а удовлетворение его потребностей – наша основная задача; но наука (а «Загадка Вселенной» профессора Геккеля – не последнее ее слово) призывает нас не отождествлять наше «Я» с множеством примитивных животных форм, объединенных общим ядром жизненных импульсов; все это никак не может составлять подлинную сущность Шекспира и Ньютона, Будды и св. Франциска! Тогда мы пытаемся обрести основание нашего существа в тех самых жизненных импульсах. Но и их наука сводит к иллюзии, к образу, сотворенному Неведением, ибо в реальности эти жизненные импульсы сами по себе не существуют, представляя собой лишь связь, которая установлена между материальной массой животных форм и чем-то внутри нас, что мы называем Умом. Не долго позволит она нам и ошибочно считать ум чем-то большим, нежели образ, возникающий в результате взаимодействия ощущений и реакций на ощущения, которое существует между материальной массой тела и чем-то, что руководит материальной системой и снабжает ее информацией. В своем воздействии на ум эта руководящая сила обнаруживает себя как различающая, выбирающая, приказывающая и целеполагающая сущность, называемая в Веданте Буддхи, причем разум является лишь одним ее аспектом, интеллект – лишь одним ее образом. Но в конце концов оказывается, что и Буддхи не есть нечто сущностное, а всего только образ, наука же должна в конце концов показать, что тело, витальность, ум, Буддхи – все это образы того, что философия называет Анандой, радостью существования или Волей к жизни; в итоге она откроет нам, что, хотя эта Воля разбивает себя на бесчисленные формы, представляющие себя как индивидуальные «я», все они, однако, являются образами одной великой Космической Воли к жизни, точно так же, как материальные формы являются просто образами одной великой недифференцированной Универсальности космической материи, которая при желании может быть названа каузальным эфиром. Эта Воля есть Пуруша, эта Универсальность есть Пракрити; и то, и другое – просто образы Парабрахмана.

Таковы, будучи сформулированными кратко и неадекватно, некоторые основные положения ведантистской теории Майи, огромное количество свидетельств в пользу которой продолжает, сама того не зная, приумножать аналитическая наука. Каждый новый достоверный факт, обретающий научное признание, ведет к дальнейшему увеличению этого числа, и Веданта не находит помощи от научного анализа только в тех случаях, когда наука несовершенна и, следовательно, должна встать на позицию агностицизма. Полное совершенство науки означает окончательную победу над Неведением и снятие покрова Майи.

V. Майя: Энергия Абсолюта

Майя, таким образом, есть фундаментальный факт Вселенной, ее дуалистическая система уравновешенных пар противоположностей – потребность интеллектуального познания; однако необходимо еще установить возможность ее существования как неотъемлемо присущей Абсолюту и находящейся вне мира явлений энергии. До тех пор, пока наука не достигла полного знания, а йога остается тайной, доступной немногим дисциплиной, никак нельзя игнорировать настойчивые вопросы метафизика, как нельзя считать устаревшим его метод. Самоуверенная и даже высокомерная попытка экспериментальной науки монополизировать царство ума, изгнав оттуда метафизический и иные методы, оказалась опрометчивой и преждевременной агрессией – опрометчивой в силу преждевременности; поначалу успешная, ее стремительная и овладевающая новыми областями атака начала захлебываться и терпеть поражения, приводившие к потере позиций, которые некогда считались завоеванными раз и навсегда. Метафизика уже начала медленно возрождаться. Разумеется, метафизика, которая не учитывает критерии и неоспоримые результаты науки, является неприемлемой; однако пока экспериментальный анализ не разрешил полностью загадку Вселенной – не путем умозрительных логических рассуждений (метода, заимственного у метафизики, к которому наука не имеет отношения), а на основании опытных данных и гипотез, проверенных и подтвержденных опытными данными, не оставляя ни одно явление без объяснения и ни один факт без внимания, – до тех пор метафизика должна царить в областях, не занятых аналитическим экспериментом. Хотя Веданта в основном зиждется на субъективно-экспериментальных методах йоги и не признает обоснованность ни одной метафизической гипотезы, если та не согласуется с результатами йоги, она, тем не менее, готова подвергнуть свои собственные выводы испытанию метафизической логикой. Ввиду некоторых сомнений морального характера йогин-ведантист уклоняется сегодня от разглашения своих тайн толпе, но признает, что до тех пор, пока он отказывается сделать это, у него нет права избегать допроса логика-метафизика. Раз Атхарван и Шветашватара сказали свое слово, арена для словесной дискуссии должна быть предоставлена Шанкаре и Раманудже.

Метафизический вопрос, о котором идет речь, касается природы Авидьи, Неведения, и возможности ее наличия в Парабрахмане, который все-таки абсолютен – Абсолютное Сознание, а это значит Абсолютное Знание. Не будет логичным утверждение, что Парабрахман, обращаясь лицом к Майе, становится способным к Авидье; ибо обращенность лицом к Майе есть просто метафорическое выражение для самой Авидьи. Не может ведантист и отмахнуться, как теолог, от разума, сославшись на свободное от законов Всемогущество, на credo quia impossible[5 - Верю, потому что это невозможно (лат.).] . Безусловно, Вечный по природе Своей свободен и не ограничен, но также безусловно, что в Своем отношении к явлениям Он преднамеренно связал Себя некоторыми фундаментальными принципами; Он пожелал, чтобы некоторые вещи не были и не могли быть; используя параллели из человеческого мира, скажем, что Он подобен королю, который, провозгласив некий кодекс, в той же степени связан изданными им же законами, как и нижайший из подданных, или же Он подобен поэту, воображение которого само по себе свободно, но как только оно начинает облекаться в формы, оказывается ограниченным определенными законами. Теоретически мы можем сказать, что Бог, будучи Всемогущим, может создать нечто из ничего, но до тех пор, пока нельзя привести ни одного очевидного примера чего-то, созданного из ничего, правило ex nihilo nihil fit[6 - Ничто не происходит из ничего (лат.).] остается универсальным и фундаментальным законом, а предполагать, что Бог основал Вселенную, нарушив фундаментальный закон Вселенной, означает изгонять Разум из дома и захлопывать дверь, чтобы он не вернулся. Аналогичным образом, если сосуществование Авидьи с Видьей в одной и той же области и своего рода их взаимопроникновение противоречит Закону, то оно в силу данного обстоятельства становится невозможным, а теория Майи тогда оказывается ошибочной; никакие ссылки на Всемогущество ее не спасут.

Таким образом, относительно Авидьи можно сформулировать возражение, что Абсолютное Знание не может одновременно не знать, не может вообразить как реальную ту вещь, что нереальна; ибо такого рода воображение включает элемент самообмана, а самообман для Абсолюта невозможен. Но в том-то и вопрос, на самом ли деле таков закон сознания – что ни в каком смысле вещи не могут быть одновременно реальными и нереальными, что вам ни в коем случае не удастся представить вещи реальными, про которые вы одновременно прекрасно знаете, что они нереальны? Возражающие со стороны дуалистов могут настаивать, что такая невозможность представляет собой закон сознания. Ведантист немедленно возражает: это не так, ваше утверждение опровергается множеством примеров; оно противоречит Всеобщему опыту. Совершеннейшие и откровенные нереальности могут быть воображены и настойчиво воображаются реальными, видятся в качестве реальностей, ощущаются как реальности, мыслятся как реальности, при том что ум ни на мгновение не признает, что они в действительности являются реальными. Через мгновение мы понимаем, что мираж в пустыне нереален, но мы продолжаем его видеть и иметь его образ как реальный, восхищаться красотой зелени деревьев и страстно желать восхитительной сверкающей прохлады его вод. Мы видим сны, и сны не являются реальностью, и однако по крайней мере некоторые из них не являются абсолютно нереальными, ибо они создают образы – и порой довольно точные – событий, которые произошли, происходят или произойдут в будущем. Мы видим, как фокусник подбрасывает в воздух веревку, взбирается по ней, убивает мальчика, который поднялся раньше него, и сбрасывает вниз, на землю, по кусочкам его кровоточащие члены; всякая подробность, всякое обстоятельство нереального события представляются столь же реальными, как если бы они происходили в действительности; пока представление продолжается, мы не воспринимаем его как нереальное, да и не можем воспринять его так; зрительное впечатление столь отчетливо и непротиворечиво, чувства, которые вызываются в нас, столь живы, и тем не менее мы все время прекрасно осознаем, что ничего подобного не происходит. Примеры такого рода трудно перечислить.

Речь, правда, шла о вещах далеких от нас, с которыми мы непосредственно не соприкасаемся, и в случае некоторых из них доказательство может быть сочтено недостаточно весомым. Обратимся к нашей повседневной жизни. Мы видим камень, отмечая такие его свойства, как прочность и неподвижность, и никакими силами нас нельзя заставить вообразить его иначе, как прочным и неподвижным; мы правы, ибо оба эти качества ему присущи; тем не менее мы знаем, что его твердость и неподвижность нереальны, что он представляет собой мир мириад атомов, весьма активно движущихся на расстоянии друг от друга, – и таким бы он представился зрению, способному к восприятию бесконечно малого. Далее, в реальности чего я не сомневаюсь, так это в том, что, когда я стою, мое тело занимает вертикальное положение, как бы там ни ощущали себя жители противоположного полушария, а также в том, что по земле я во всех направлениях двигаюсь по горизонтали; но увы! Я знаю, что в действительности мое тело часто располагается не вертикально, а скорее горизонтально и часто движется по земле вертикально вверх и вниз, напоминая муху на стене. Я знаю это совершенно точно, но если бы вздумал постоянно рисовать в своем воображении эту известную мне картину, то меня следовало бы поместить в обитую войлоком палату психиатрической лечебницы. Исключительно своеобразным и замечательным законом нашего сознания как раз и является способность одновременно нести в себе два противоречащих друг другу представления, причем по силе одно другому не уступающих. Мы признаем сведения, которыми снабжает нас наука, но в своих поступках неизменно руководствуемся образами, создаваемыми Неведением. Я знаю, что Солнце не поднимается и не опускается, что оно не обращается вокруг Земли, не плывет по небесам, отмечая по своему ходу время суток, однако в своей повседневной жизни я действую исходя именно из предположения, что этот нереальный процесс имеет место в реальности. Я ежечасно, ежеминутно его воспринимаю, воображаю реальным и иной раз даже сверяю по нему каждый свой шаг. В случае движения Солнца, как и во многих других случаях, наука и Неведение пришли к рабочему компромиссу. Для меня как свободной Воли к жизни, меня, который силой имеющегося во мне утонченно-интеллектуального начала может скитаться в Вечности и помещать себя как зрителя в центр солнца или даже за пределы материальной Вселенной, чтобы удобнее было наблюдать за ее движением, явление вращения Земли вокруг Солнца – реальность, и даже Неведение согласно на то, чтобы я, имея дело с чисто интеллектуальной работой, исходил из этого общепризнанного факта; но для меня как ограниченного тела, не способного покинуть Землю и отданного в повседневной жизни на попечение органов чувств, явление вращения Солнца вокруг Земли также есть реальность, и было бы невыносимым неудобством пытаться перевести мое интеллектуальное знание в образы, заполняющие мое обыденное воображение; земля, мое надежное пристанище, оказалась бы выбита у меня из-под ног, а в моем восприятии окружающей жизни воцарился бы хаос; поэтому даже наука соглашается, чтобы в материальной жизни, свойственной земному существованию, я в качестве общепризнанного факта руководствовался свидетельствами органов чувств. Эта двойственность точки зрения дает нам некоторую возможность увидеть, как сквозь темное стекло, образ того, как Абсолют по собственной воле ограничивает себя условиями феноменального мира; прекрасно зная, что существует, он вместе с тем предпочитает представить то, что не существует, и, обладая беспредельным Ведением, оставляет при этом место для самоограничивающего Неведения. Нет надобности разрабатывать дальше эту тему или окидывать взглядом всю науку в поисках примеров; в свете современного знания возражение против сосуществования Видьи и Авидьи оказывается несостоятельным; это неизменный факт, наблюдающийся в ежедневной деятельности сознания.

Может последовать возражение: да, но все это говорит о том, что в случае Абсолюта сказанное – не более чем возможность. Ситуация, которая соответствует действительности, когда мы обращаемся к феноменальному существованию, может оказаться недействительной там, где исчезают сами феномены. Однако при рассмотрении такой возможности Веданта получает основания предложить феномен Майи как единственное небезуспешное объяснение этого многообразного существования из числа всех, что были выдвинуты; во-первых, Майя на самом деле дает метафизическое объяснение существования, будучи одновременно повсеместно и научно отмечаемым фактом во всей Вселенной и фундаментальным образом присутствуя во всякой операции Сознания; во-вторых, поскольку она в самом деле как превосходит феномены, так и наполняет их, то у нее есть как абсолютное, так и обусловленное состояние, а соответственно, она не только возможна в Абсолюте, но и должна быть самим Абсолютом в проявлении; в-третьих, не может быть никакого другого объяснения, которое логически совмещало бы в себе как истину совершеннейшей трансцендентной Абсолютности Брахмана, так и осязаемую непреложность существования феноменальной Вселенной.[7 - В рамках данной работы я, разумеется, не готов полностью обосновать последний аргумент, ибо это предполагает детальный анализ всех метафизических систем и потребовало бы труда длиною в жизнь.] Нелогичные теории, которые расходятся с разумом, теории, которые, вместо того чтобы основываться на наблюдаемых законах, повисают в воздухе, могут быть приведены в изобилии. Майя же факт, а не теория; она – не просто продукт логики или умственных размышлений, но результат внимательного наблюдения, будучи вместе с тем неопровержимой с помощью логики и недосягаемой для умозрительных рассуждений.

Одно из наиболее примечательных проявлений Авидьи в человеческом сознании, по своей природе и законам действия представляющее близкий аналог своей прародительнице, – это способность порождать образы, которые могут либо раствориться впоследствии в произведшем их индивидуальном сознании, либо пережить его. Однажды в некой стране некто по имени Шекспир силой своей Авидьи, своей способности представлять то, чего не существует, создал новый мир. Этот мир в той же мере реален и нереален сегодня, как тогда, когда Шекспир его создал или, по более точному выражению Веданты, as?jata, испустил его из каузального мира внутри него самого. Внутри того мира Яго реален для Отелло, Отелло – для Дездемоны, и все они реальны для любого сознания, которое на время способно абстрагироваться от этого мира, его самопроизвольно возникающей среды, и вступить в мир Шекспира. Мы воспринимаем их, наблюдаем за ними, узнаем о них все больше, видим их действия, слышим их речь, испытываем сострадание к их горестям и печалям; и даже когда мы возвращаемся в свой мир, они не всегда покидают нас, порой оставаясь с нами и влияя на наши поступки. Пока потрясающая сила воздействия поэтического творения на формирование истории и жизни в должной мере еще не оценена; ведь в конце концов именно Ахиллес, быстроногий сын Пелея, как громом, поразил Азию во главе своих легионов, протащил Батиса за своей колесницей, поверг в прах Иранца, – Ахиллес, сын Пелея, который никогда не существовал иначе, как в виде образа; более того, разве всеведущая наука не говорит нам, что никогда не жил даже его творец, что имя Гомера каким-то образом досталось нескольким не связанным между собой поэтам, обозначая их всех вместе взятых? Тем не менее эти образы, которые мы представляем в качестве реальных и подтверждаем их реальность своими словами, мыслями, чувствами и порой даже поступками, всегда были такой же фантазией, как сон, мираж, фокусник на веревке, и это нам прекрасно известно. Нет ни Отелло, ни Яго, ни Дездемоны, они просто вариации имен и форм – не Шекспира, но Шекспир им имманентен, и именно потому, что Шекспир им имманентен, они существуют до сих пор. Мы присуждаем звание великого поэта, Создателя или Творца, однако, именно тому, кто лучше остальных способен порождать этих детей иллюзии, эту странную гармоничную Майю, хотя другие, возможно, изящней связывают слова или более ловко нанизывают эпизоды. Параллель между такого рода работой воображения и творением феноменов, равно как между отношением автора к своим созданиям и Обусловленного Брахмана – к Его созданиям, поразительно близка, что не в меньшей степени справедливо и для отдельных черт, и для общего характера явления. Отметим, например, что, породив великое множество порочных и добродетельных, умных и глупых персонажей, наделив их «Я» и реальностью, их творец, тот, без кого они не могли бы существовать, остается свободным, непричастным к их преступлениям и добрым делам, не несет за них ответственности. Бог… Так что же из этого следует? Представляет ли собой данная аналогия нечто большее, чем поэтический образ, или же вся идея Брахмана и Майи сама не более чем поэтический образ? Возможно, но в таком случае она не большая нереальность и фантазия, чем сама Вселенная и ее движение; ибо их основа и действие тождественны.

Зададимся вопросом: что происходит, когда появляется великое произведение искусства, и как случилось, что творения Шекспира остаются для нас живы, в то время как сам Шекспир умер и обратился в прах? Воистину изумительно, что творения Шекспира могут быть бессмертны, если сам Шекспир – только недолговечное скопление клеток протоплазмы! Отметим для начала, что персонажи шекспировских драм – лишь отдельные, избранные образы из числа того их множества, которое населяло его великолепный ум; в той галерее были тысячи картин, которые так никогда и не были выставлены, чтобы ими восхищались на протяжении веков. Эту истину горячо подтвердит любой творец, прибегает ли он для воплощения своих мыслеобразов к камню, краске или слову. Следовательно, в Шекспире существовал мир более тонкий и обширный, нежели тот, который известен нам по его воплощению в замечательном литературном материале. Во-вторых, заметим, что все эти воображаемые персонажи существовали в Шекспире в непроявленном, неоформившемся виде еще до того, как обрели облик и воплощение; ибо, разумеется, они явились не извне. Говорите, Шекспир заимствовал материал из различных легенд, пьес, хроник и истории? Каркас – возможно, но не сами творения: Гамлет пришел не из легенды или пьесы, а Кассий и король Генрих – не из хроники или истории. Нет, Шекспир носил в себе все свои создания и поэтому стоял над ними, превосходил их; он был и есть нечто большее, чем каждый из них или даже все они вместе взятые; ведь они – просто ограниченные его проявления в определенных пространственно-временных условиях, и он остался бы тем же самым Шекспиром, даже если бы мы не имели ни одной сцены, ни одной строчки, которая бы нам о нем рассказала; только мир воображения остался бы в таком случае в нем не проявившись, в латентном состоянии, то есть как авьякта (avyakta), а не как вьякта (vyakta). Однажды проявившись, его творения сохраняют бессмертие не благодаря печати или рукописи, ибо Веда просуществовала тысячелетия без рукописи и печати, – но, возможно, благодаря словам? Нет, слова или звуки – просто физическая субстанция, атомы, из которых возникает их форма, и они могут быть организованы по-новому, например, в переводе, что не повлечет потерю нами Отелло и Дездемоны – точно так же, как пребывающая в теле душа может сменить его, отнюдь не обязательно подвергаясь в результате трансмиграции изменению сама. Отелло и Дездемона воплощены в звуках или словах, но их более тонкая и бессмертная субстанция – это мысль. Они были отобраны и воплощены в звуки из существовавшего в Шекспире тонкого мира мысли, в мир же мысли они исходно пришли из вместилища жизни более глубокого, нежели сама мысль, из океана бытия, который наш анализирующий ум пока не измерил.

Теперь давайте изложим эти обстоятельства, используя понятия Веданты. Ограничив себя именем и формой Шекспира, Парабрахман пребывает в его глубине невидимо для сознания как непроявленный мир чего-то более первичного, нежели мысль (может быть, каузальной, первичной Воли?), в котором образы Шекспира находятся еще в неоформленном, недифференцированном виде; затем он восходит к поверхности сознания, воспринимаемый Шекспиром, как проявленный изнутри мир тонкой материи или мысли, в котором воображение претворяется в многочисленные мыслеобразы; наконец он оказывается на поверхности сознания таким образом, что помимо Шекспира его видят уже и другие – как мир, проявленный вовне, проявленный в звуке, через который всеобщему обозрению открывается избранное число таких образов. Эти величественные образы вечно живут в наших умах потому, что Парабрахман в Шекспире тот же, что Парабрахман в нас самих; и, следовательно, мысль Шекспира представляет собой воды того же самого эфирного океана, как и те, что текут в нашем мозгу; мысль, по существу, едина, но для того чтобы открыться нам, она должна воплотиться, обретя определенную форму в виде отдельных звуков, к которым мы привыкли. Брахман-Брахма как Творец Мысли в Шекспире порождает их, Брахман-Вишну как Хранитель Мысли в нас сохраняет их, Брахман-Рудра как Разрушитель Мысли или Забвение однажды уничтожит их; однако во всех этих действиях Брахман остается единым, Мысль – единой, как едины воды всех океанов. Мир Шекспира во всем подобен нашему. Есть, однако, отличие: Шекспир не мог облекать свои образы в грубоматериальные осязаемые формы, потому что, как считают другие религии, в этой способности человеку отказано или же, как полагает ведантист, человечество пока не поднялось на эту вершину творческой силы.

Есть, однако, один класс феноменов, в котором этот недостаток тождества между личным Воображением и универсальной Авидьей как будто преодолен. При определенных обстоятельствах ум может создавать образы, переживающие его собственное растворение или смерть и обретающие некоторого рода форму в грубой материи, во всяком случае становясь доступными для восприятия грубыми органами чувств. Число свидетельств в пользу такого феномена, как призраки, растет. Ортодоксальная наука предпочитает эти свидетельства игнорировать, отказывается верить, что наличие достаточных доказательств для исследований имеется, и закрывает двери для дальнейшего познания на тройной ключ, состоящий из ссылок на мистицизм, совпадение и галлюцинацию. Между тем феномен, хоть и неисследованный, продолжает наблюдаться. Например, если в Европе свидетельства о призраках имеют характер отдельных случаев, то в Индии они довольно распространены в силу большей интенсивности психических сил и более тонкой психической чувствительности, свойственной нашей физической организации. Привидения дают нам замечательный пример триумфа воображения. В большинстве случаев они оказываются образами, созданными в агонии умирающим или обреченным человеком, которые переживают своего создателя, так что некоторые из них бывают видимыми, некоторые – слышимыми, некоторые – видимыми и слышимыми, а изредка – осязаемыми, хотя не по-земному, недостаточно выраженно, но, бесспорно, ощутимо. Процесс их творения, в сущности, точь-в-точь такой же, как творения поэзии и творения мира; это тапас или тапасья – не покаяние, как по какой-то странной причине упорно переводят английские ученые, но ЖАР и колоссальная концентрация воли, которая воспламеняет все существо, собирает воедино все способности и направляет их с несокрушимой силой к одной цели. Мир был создан тапасом; по словам Мундаки, благодаря тапасу творческий Брахман сгущается, ciyate, собирается и напрягается; благодаря тапасу приходит прилив воображения. На материальном плане тапас может быть связан с некой целью или быть полностью от нее отделен. В случае крайнего ужаса или горя, мучительной агонии или страшного возбуждения на краю смерти он абсолютно не соотносится ни с какой материальной целью, будучи, как говорят обычно, непроизвольным, однако с самого возникновения обладает такой исключительной мощью, что оказывается в состоянии порождать из себя живые образы, которые сохраняются и действуют долгое время после того, как их источник исчез или его успокоила смерть. Такова наивысшая сила воображения, хотя на материальном плане она ныне не может быть использована иначе как случайно, беспорядочно и совершенно нецеленаправленно.

Таким образом, по способу действия Воображение есть точная копия Авидьи; если требуется, то можно обнаружить и другие черты его сущностного тождества с Авидьей. И в том и в другом случае, например, преобладает бесцельность. Часто работа воображения, по крайней мере, на материальном плане, абсолютно не связана с какой-либо внятной целью, и хотя вполне возможно, что скрытая часть нашего сознания, действующая под поверхностью, может иной раз иметь некую цель, не осознаваемую поверхностной частью, наиболее обычной является ситуация, когда работа Воображения является совершенно очевидно бесцельной. Или же если не бесцельной, то, безусловно, чрезвычайно расточительной. Для определенной творческой цели из тысячи образов, возникших в уме Шекспира, оказались отобранными несколько сотен, остальные же так никогда и не обрели словесного выражения; многие из них, наделенные потенциально не менее замечательной силой, чем те, что материализовались в «Гамлете» и «Макбете», возникли и исчезли как будто без всякой полезной цели. То же самое расточительство демонстрирует в своем действии и Природа; разве не изливаются из нее миллионы жизней, чтобы лишь некоторым оказаться отобранными для целей эволюции?! Однако когда она решает работать экономно и с определенной целью, то может скрупулезно беречь усилия, демонстрируя волшебную быстроту и точность в приспособлении средств к цели. Следовательно, ни Природу, ни Воображение нельзя считать слепыми, действующими наугад энергиями, исходящими из необузданной силы и лишь случайно оказывающимися телеологичными. Их операции очевидно направляются Разумом, который, когда он того желает, столь же способен к целеполаганию, планированию, соотнесению средств с целью, экономии материала и труда, как любой умный и старательный работник в сегодняшние дни научных методов работы. Поэтому мы нуждаемся в объяснении, почему же этому великому универсальному Разуму не проявлять, как аккуратному работнику, бережливость в отношении материалов и усилий постоянно, а не лишь временами. Разве не правда, что Природа далеко не везде и не во всех своих действиях телеологична, что целенаправленна лишь малая часть существования, обладающая большей сконцентрированностью, чем остальное, и поэтому более сильная и победоносная, между тем как для преобладающей части универсальной деятельности Природы мы должны искать иное, не телеологическое объяснение? Или, лучше сказать, такое объяснение, которое одновременно включало бы в себя и превосходило объяснение телеологическое? Если бы воображением обладали только Шекспир, Микеланджело, Эдисон, Бетховен, Наполеон, Шопенгауэр, творцы в поэзии, искусстве, науке, музыке, жизни и философии, мы могли бы найти применение неиспользованным детищам их воображения, заложенным ими в величайшее богатство подготовительной почвы, откуда суждено было произрасти лишь нескольким изысканным цветам. Возможно, это не особенно хорошее объяснение, по сути мало чем отличающееся от поэтического образа, но за неимением лучшего сошло бы и оно. Но в более или менее развитом виде этой способностью обладает каждый человек; в каждом уме роится мир образов; право, фантазии ради фантазии, свойственные курильщику опиума, оказываются более яркими, изобильными и грандиозными, нежели шекспировские. Тем не менее едва ли даже в одном случае из тысячи такие проявления воображения приносят миру пользу, не оказываясь на практике помехой или, в лучшем случае, бесцельным для мечтателя времяпрепровождением. Воображение – фундаментальная энергия сознания, и эта дивная неукротимая энергия работает, не заботясь о том, используется ли она на пользу дела, во вред делу или вообще никак не используется; она существует просто ради той радости, которую ей доставляет собственное существование. Тут, я думаю, мы добрались до сути. Воображение находится вне цели, иногда оно выше цели, иногда – ниже, иногда соединяется с ней, поскольку представляет собой энергию, неотъемлемо присущую не некоему великому телеологичному Владыке-Работнику, а Ананде, Блаженству существования или Воле к жизни; у нее нет другой причины для существования, кроме радости собственного бытия. Точно так же Майя, беспредельная творческая энергия, присутствующая в феноменальной Вселенной, в действительности представляет собой некую силу, неотъемлемо свойственную бесконечной Воле к жизни; именно по этой причине ее действия кажутся с точки зрения утилитарной экономии столь расточительными; ведь она абсолютно не заботится ни о полезности, ни об экономии и подчиняется только своему основополагающему импульсу к феноменальному существованию, сознанию и удовольствию от сознательного существования. Если у нее есть цель, то как раз в этом она и состоит, а все телеологическое начало Природы только к этому и сводится – обрести более совершенную среду, или более изысканные средства, или более широкие возможности, или более возвышенные виды и сферы наслаждения сознательным феноменальным существованием. Однако глубочайшим блаженством остается все же то, которое она покинула и к которому возвратится – не ущербное, ограниченное болью блаженство конечной жизни, а совершенное и беспредельное Блаженство трансцендентного неразделенного и безграничного сознания. Какое-то время она стремится обрести это совершенное блаженство с помощью конечных средств и в конечных вещах – в раю социалиста или анархиста, в раю художника, в раю знания, в раю философии или в раю на каком-то другом свете; но однажды она осознает великую истину, гласящую «Царствие Божие внутри вас», куда в конце концов и возвратится. Вот что такое Майя.

Осталось удостовериться с помощью метафизики еще в одном, прежде чем убедиться, что Видья и Авидья, лицевая и изнаночная сторона Майи, восходят к чему-то извечно существующему в Абсолюте и не порождены феноменальными причинами. Если Майя неотъемлемо присуща Абсолюту, она должна достигать апогея в понятиях, которые сами по себе являются абсолютными, беспредельными и необусловленными. Видья конусом уходит в беспредельность, находя выражение в понятиях сат или Чистое Существование, чит или Чистое Сознание, ананда или Чистое Блаженство; Авидья достигает своей кульминации в понятиях асат или Небытие, асетанам (acetanam) или Несознательность, ниранандам (niranandam), Безблаженность или Страдание. Небытие и Несознательность, безусловно, являются абсолютными понятиями, беспредельными и необусловленными; однако на третьем члене Триады отрицания нам следует задержаться. Абсолютная боль, чистое, необусловленное, беспредельное и ничем не облегчаемое Страдание – это понятие, которого пугается Разум и которое Сознание отказывается со всей страстью допустить в качестве возможности. Если нам угодно перейти к метафизическим вычислениям, то будет ноль, но ноль, представляющий сам по себе абсолютное ничто, нигде не обнаружимый в качестве существующего или могущего существовать. Тем не менее, если бесконечное страдание может быть, оно должно заключаться в самом акте растворения в Небытии, теряя при этом свое имя как раз в тот момент, когда становится абсолютным. В таком случае мы можем в качестве метафизического представления признать Абсолютную Безблаженность в качестве действительного третьего члена отрицательной Триады – однако не как реальное или возможное состояние, поскольку ни один из ее членов не является реальным или возможным состоянием. Нереальность постигается нами преимущественно через третий член, равно как реальность – через третий член положительной Триады, поскольку на материальном плане Блаженство и его отрицание – безблаженность касаются нас живо и ощутимо; другие затрагивают нас скорее косвенно, на психическом и каузальном планах. Наука, однако, говорит нам о небытии небытия, нереальность же несознательности станет более очевидной, когда будет лучше понята природа сознания.

Можно сказать, что в конце концов у буддизма и Веданты оказывается общее устремление – бегство от наслаждения точно так же, как и от боли. Да, бегство от ограниченного наслаждения, которое включает в себя боль, бегство от боли, которая есть не что иное, как ограничение наслаждения. И Веданта, и буддизм в действительности стремятся к абсолютному отсутствию ограничения, что представляет собой не негативное состояние, а позитивную беспредельность и ее невыразимое, незамутненное блаженство; их уход от индивидуальности ведет не к небытию, а к безграничному существованию, их уход от чувственности имеет целью не уничтожение сознания, а чистое абсолютное сознание. Не Небытие, Несознательность, Страдание, но Сат-Чит-Ананда составляет ту великую Реальность, к представлению о которой восходит Дживатман, то самое То, tat, или единственную Вещь-в-себе, к которой благодаря силе Видьи он всегда стремится возвратиться.

VI. Тройственный Брахман

Парабрахман теперь находится на пути к феноменальному проявлению; просто благодаря существованию вечной творческой силы Майи Абсолютный Шекспир Существования, беспредельный Кави, Мыслитель и Поэт, готов исторгнуть из себя мир живых реальностей, пока еще не обладающих самостоятельным бытием. В феноменальном аспекте Он становится Творцом и Вместилищем Вселенной, хотя в реальности остается тем же, кем был всегда, абсолютным и неизменным. Для того чтобы понять, как и почему Вселенная предстает такой, как есть, мы должны намеренно отойти от научного ракурса трансцендентального знания и, прибегнув к языку Неведения, представить, что Абсолют ограничивает Себя, Единое становится Множеством, чистое сверх-Духовное огрубляет Себя до ментального и материального. Мы напоминаем современного астролога, который, прекрасно зная, что Земля движется вокруг Солнца, должен тем не менее упорно говорить о Солнце, как о движущемся или стоящем в той или иной части небес, потому что ему приходится иметь дело не с конечной астрономической реальностью, а с взаимным положением Солнца и планет в их отношении к живущим на Земле людям.

При таком угле зрения мы должны начать с дуализма вещи и ее тени, Пуруши и Пракрити, обычно называемых духом и материей. Строго говоря, данное различение иллюзорно, ибо нет ничего, что было бы только духом или только материей, как не может быть между ними раздроблена и Вселенная; с точки зрения Реальности дух и материя неразличимы, будучи одним и тем же. Мы можем, если угодно, сказать, что вся Вселенная есть материя, а духа не существует; мы можем, если угодно, сказать, что вся Вселенная есть дух, а материи не существует. В обоих случаях мы будем просто бесплодно множить слова, игнорируя очевидный факт, зримый во всей Вселенной, а именно: как дух, так и материя существуют, будучи неразрывно связаны, как раз потому, что они просто одно и то же, рассматриваемое с двух сторон. Различие между ними – один из первичных дуализмов, первый результат великого Неведения. Представленная в имени и форме, Майя действует как материальное начало; в том, чье сознание порождает имена и формы, Майя действует как начало духовное. Пуруша есть великий принцип или сила, присутствие которой необходимо для того, чтобы пробудить творческую энергию и направить ее вовне для созидания материальных форм и действия в них. По этой причине Пурушей обычно именуется обусловленный Брахман в Его проявлениях; однако всегда следует помнить, что Первичное Существование, обращенное к проявлению, имеет два аспекта – мужской и женский, позитивный и негативный. Он есть и первопричина рождения вещей, и лоно их рождения, слово же «Пуруша» используется преимущественно для обозначения Его Мужского аспекта. Когда говорится об этих отношениях, часто прибегают к образу мужчины, изливающего семя в женщину; его обязанность сводится к тому, чтобы произвести семя и отдать его, обязанность же женщины – взлелеять семя, выносить его, принести плод и положить начало его пути как проявленной жизни. Упанишады говорят, что семя – это «я» Мужчины, оно – дух, и, будучи излитым в Женщину, Пракрити, оно становится с ней единым и посему не вредит ей; дух принимает облик формирующейся материи, не нарушая процесса существования ее внешних форм, но развиваясь по его законам. Мужчина и Женщина, универсальные Адам и Ева в действительности являются одним целым, и каждый из них без другого не завершен, без другого бесплоден, без другого пассивен. Пуруша как Мужчина, Бог, есть та сторона Единого, которая дает импульс к феноменальному существованию; Пракрити как Женщина, Природа, есть та сторона, которая является материалом феноменального существования и развивает его; следовательно, оба они – вечные и нерожденные. Мужчина есть Пуруша, тот, кто пребывает скрытым в безграничном Просторе; Женщина есть Пракрити, действующая сила Мужчины, именуемая иногда Райи, универсальное движение, исходящее от неподвижного Мужчины. Пуруша поэтому изображается как Тот, кто наслаждается, Пракрити – как то, чем наслаждаются; Пуруша – как Свидетель, Пракрити – как явления, которые он наблюдает; Пуруша – как тот, кто зачинает, как отец вещей, Пракрити – как та, что их вынашивает, как их мать. В Упанишадах встречается много других образов: например, Пуруша обретает свой символ в Солнце, отце жизни, а Пракрити – в Земле, которая вынашивает жизнь. Таким образом, необходимо с самого начала четко определить, что есть Пуруша, чтобы избежать путаницы при попытке понять описываемое Упанишадами движение Майи.

В процессе возникновения феноменов Парабрахман вступает в три состояния или положения, которые в одном месте называются Его обителями или, по еще более многозначительному выражению, тремя состояниями Его сна. Первое положение называется авьяката (avyakta) – состояние, предшествующее проявлению, в котором содержатся все вещи, но ничто еще не выражено, не имеет своего образа, состояние идеальности, не дифференцированное, но несущее в себе грядущую дифференциацию, как семя несет в себе кору, соки, сердцевину, волокна, листья, плоды, цветы и все остальное, что, вместе взятое, создает понятие дерева; как протоплазма несет в себе все необыкновенное многообразие животной жизни. В объективном аспекте это семенное состояние вещей. Невозможно отрицать объективную возможность и даже необходимость пребывания в таком положении всей Вселенной; ведь действия Природы неизменно демонстрируют нам этот путь развития. Смысл эволюции не в том, что из протоплазмы как материала внешняя сила создает или добавляет к уже имеющимся великое множество организмов, но в том, что они из этой протоплазмы развиваются; а если они развиваются, это значит, что они уже присутствовали в ней и были проявлены некой силой, пребывающей и действующей в самой протоплазме. Однако при вскрытии протоплазмы вы при всем желании не обнаружите в ней зачатков тех органов и организмов, которые разовьются впоследствии. Аналогичным образом, хотя протоплазма и все остальное возникло из эфира, невозможно будет отыскать ни одного внешнего признака, который позволил бы на его основании произвести аналитическое исследование эфира. Органы и организмы присутствуют в протоплазме, лист, цветок, плод – в семени и все формы – в эфире, откуда им предстоит развиться в недифференцированном состоянии, и поэтому противятся аналитическому методу, который сводится к определению различий. Это состояние называется инволюцией. Аналогичным образом, сам эфир, грубый или тонкий, как и все, что возникает из эфира, погружено в Авьякту; они присутствуют в ней, но обнаружить их никогда не будет возможно, ибо они не дифференцированы. Платоновский мир идей представляет собой сбивчивую попытку подойти к этому положению вещей – сбивчивую потому, что в ней соединены две несовместимые вещи – условия Авьякты и те, что свойственны следующему состоянию, где владычествует Хираньягарбха.

Тогда возникает вопрос: каков субъективный аспект Парабрахмана в состоянии Авьякты? Органы и организмы развиваются из протоплазмы, а формы – из эфира благодаря той силе, которая в них пребывает и действует, и эта сила должна быть непроявленным разумным сознанием; должна, ибо вполне очевидно, что она представляет собой силу, которая может планировать, организовывать и приспосабливать средства к целям; должна, потому что иначе не будет соблюден закон о тонком как основании более грубого. Если все – материя, тогда с точки зрения материи грубое реальней тонкого, ибо более осязаемо, нереальное же не может развить реальное; единственное, что мы знаем, что это разумное сознание, которое не только обладает способностью одновременно нести в себе грубое и тонкое, но и постоянно идет по пути творения или эволюции от неопределенности к точности, от бесформенного к форме и от простой формы к сложной. Если научные открытия имеют какой-то смысл, а не являют собой только хаос, иллюзию или химеру, они могут означать тогда существование разумного сознания, которое присутствует и действует во всех вещах. Следовательно, Парабрахман – как разумное сознание и, соответственно, блаженство субъективно присутствует и в состоянии Авьякты не в меньшей степени, нежели в других состояниях.

В отношении всего остального мы должны прибегнуть к метафорам, а поскольку приходится использовать метафоры, то сгодится любая из них, ибо ни одна не может быть полностью пригодна для применения. Давайте представим Авьякту как яйцо, золотое яйцо Пуран, которое заполнено водами недифференцированного существования и поделено на две половины – верхнюю или сияющую половину, несущую воды субъективного образования идей, и нижнюю или сумрачную половину с нижними водами объективного образования идей. В верхней половине Пуруша сокрыт как конечная причина вещей; именно там формируется идея недифференцированного, вечного, беспредельного, универсального Духа. В нижней половине он сокрыт как Пракрити, материальная причина вещей; именно там формируется идея недифференцированной, вечной, беспредельной, универсальной материи с присутствующими в ее беспредельности значениями Времени, Пространства и Причинности. Мифологически это изображается в виде Вишну на водах каузального Океана, который сидит на капюшоне Ананты – змея бесконечности, чьи бесчисленные кольца представляют Время, а также и Пространство, и Причинность, так как эти три принципа есть одно – Триада. В верхней половине Парабрахман пока еще полностью остается Собой, но у Него два лика – один созерцает Абсолютную Реальность, которой Он является, второй обращен к Майе и взирает на бесконечную череду ее творений еще не как на реальность, но как на фантасмагорию. В нижней половине Парабрахман, если нам будет позволено использовать столь смелую метафору, забывает Себя. Субъективно Он пребывает в состоянии, соответствующем глубочайшему сну или трансу, пробуждаясь от которого человек осознает лишь то, что он существовал и существовал в состоянии блаженства, проистекающего из полного отсутствия ограничения; из того, что он осознает блаженство пребывания в том состоянии, следует, что он был в нем сознателен, но само сознание, свойственное пережитому состоянию, от него ускользает. Это сокрытие сознания характерно для семенного состояния вещей и именно оно имеется в виду, когда говорят, что Парабрахман, входя в материю как Пракрити, забывает Самого Себя.

Ввиду того, что память о реализации этого сознания у нас не сохраняется, у нас нет о нем конкретных сведений. Йогин проходит через него на своем пути к Вечному, но, торопясь к цели, он в нем не задерживается; более того, погруженность в это состояние, если она не является временной необходимостью, вызывает большой страх; ведь если душа в итоге покинет в этом состоянии тело, ей придется заново начать весь цикл эволюции, ибо она отождествила себя с семенным состоянием вещей и должна следовать природе Авьякты, состоящей в том, чтобы обычным порядком проявления Вселенной начать движение Эволюции. Эта погруженность именуется пракрити лайя (prak?ti laya), или погруженность в Пракрити. Йогин может войти в это состояние полного Неведения или Авидьи и оставаться в нем веками, но если его тело случайно сохранится и он в него вернется, ему нечего будет добавить к нашим знаниям об этой стороне Авьякты.

О Парабрахмане в состоянии Авьякта-Пуруши говорится как о Праджня (praj?a), Владыке Праджня, Вечной Мудрости или Провидении, ибо Он есть Тот, кто выстраивает и организует вечные законы бытия и бесконечную процессию миров наподобие великого поэта, в уме которого складывается план восхитительного шедевра. Видья и Авидья здесь совершенно сбалансированы – первая неподвижна и бездейственна, хотя и всеобъемлюща, вторая не приступила пока к активной работе и ожидает команды: «Да будет тьма». Затем падает занавес тьмы, Видья как будто уходит в забвение, а из нарушенного равновесия возникает неравенство; далее Вечная Мудрость устремляется из тьмы, чтобы выполнить свою задачу творения, и рождается Хираньягарбха, Золотое Дитя…

О переводе Упанишад

Этот перевод некоторых более простых и более экзотеричных Упанишад, положивших начало другим священным и философским текстам индуизма, не включенным в категорию Книг Откровения и объединенным названием Книга Бога, был осуществлен на основе четкого и неизменного принципа – представить Англии и через Англию Европе только ту часть религиозно-философских идей Индии из арсенала ее письменного наследия, которую Запад готов воспринять, причем представить в форме, обязанной быть привлекательной для западного интеллекта и давать ему пищу. Первая часть этого принципа обусловила жесткий, связанный с заданными критериями отбор, вторая продиктовала стиль и метод изложения, которое должно было стать скорее литературным, нежели буквальным.

Ряд переводов под названием «Священные книги Востока», редактором которых был покойный профессор Макс Мюллер, был выполнен в схоластическом и специфическом духе. Профессор Макс Мюллер, ученый, обладавший широкими познаниями, большой разносторонностью и необычайно активной, изобретательной и безответственной фантазией, завоевал в Индии немалое уважение за свою приверженность к исследованиям ведических текстов, но следует честно признать, что он был скорее грамматиком и филологом, чем серьезным специалистом-санскритологом. Он мог достаточно хорошо подвергать санскритские тексты грамматическому разбору, но не чувствовал этот язык и не улавливал дух, скрывающийся за буквой. Соответственно, он имел два весьма неверных суждения: он вообразил, что, сидя в Оксфорде и производя с помощью собственной блестящей фантазии новые смыслы, мог понять Упанишады лучше, чем Шанкарачарья или любой другой способный и образованный индус; он также вообразил, что для Европы важно знать, что, по его мнению и мнению других европейских ученых, Упанишады должны значить. На самом же деле это не имеет значения ни для кого, кроме самих ученых. Что действительно важно для Европы знать, так это в первую очередь реальный смысл экзотерического учения Упанишад и, в меньшей степени, тот смысл, который вкладывался в них философией индуизма. Сведения о последнем могут быть почерпнуты из комментариев Шанкарачарьи или других философов, которые могут изучаться как в оригинале, так и в переводах, издаваемых с превосходной эрудицией и благороднейшими намерениями Дравидийским округом, который именуется материалистами отсталым по их невежеству. Что же касается реального смысла, то некоторая попытка передать его предпринята в этой книге.

Может быть задан вопрос: почему отобраны только эти Упанишады, хотя существует множество других, куда больших по масштабу и не меньших по значению? В ответ я могу процитировать предложение из «Предисловия» профессора Макса Мюллера к «Священным книгам Востока». «Признаться, – говорит он, – для меня было постоянной проблемой, которая в большой степени осталась и сегодня, каким образом в «Священных книгах Востока» наряду с таким обилием нового, естественного, простого, прекрасного и истинного могло оказаться такое количество вещей не просто бессмысленных, искусственных и глупых, но даже ужасных и отвратительных». Что ж, я и сам являюсь всего лишь жалким уроженцем Востока, чей вульгарный ум не склонен к отрицанию грубых физических фактов жизни и природы и не в состоянии понять, почему мы должны отворачиваться от них с выражением высокомерного достоинства на лице, рассчитывая своим притворством скрыть их существование, и в этом, по-видимому, причина некоторого моего недоумения относительно того, что же такое ужасное и отвратительное профессор мог обнаружить в Упанишадах. Впрочем, я почти с младенчества воспитывался в Англии и получил английское образование, так что смутные предположения у меня есть. Зато нет сомнений, что он подразумевает под «бессмысленным, искусственным и глупым». В Упанишадах бессмысленно все, что не могут понять европейцы, искусственно все, что выходит за рамки их умственного опыта, и глупо все, что не в силах объяснить европейская наука и мудрость. Впрочем, со стороны европейца подобное отношение почти неизбежно, ибо все мы судим в соответствии со своими убеждениями, и в любой нации есть лишь очень небольшая горстка людей, ум которых открыт, которые способны понять, что могут быть убеждения, не совпадающие с их собственными и, однако, не в меньшей, а даже в большей степени несущие в себе истину. Ведь по большей части люди – рабы своих ассоциаций.

Давайте представим, что церемонии и службы Римской Католической Церкви представляют собой не обряды из требника, без осмысления заимствованные преимущественно из восточного оккультизма, но что они были организованы так, чтобы стать совершенными символами неких глубоких метафизических истин и производить определенный духовный и материальный эффект в соответствии с научными знаниями о силе воздействия звука на ум и материю; что в терминах этих символов зачастую иносказательным языком написаны глубокие философские работы; а теперь, наконец, представим, что их перевели на бенгальский язык или хиндустани и предложили образованному пандиту, который учился в Калькутте, в Наддие или Бенаресе, – и к каким заключениям он придет? Имеет смысл показать это на конкретном примере. Иисус Христос был великий мыслитель, который овладел некоторым божественным знанием – по-видимому, самостоятельно, без чьей-либо помощи, хотя наверняка сказать нельзя; но те, кто записал его высказывания, были преимущественно людьми заурядными, весьма ограниченными и малообразованными и, похоже, чрезвычайно скверно понимали смысл его глубочайших слов. Например, когда он сказал: «Я и Отец Мой – одно», выражая глубочайшую истину о тождестве человеческого и божественного «я», они вообразили, что он выдвигает личную претензию на статус Бога; таким образом возникла и необычайная легенда о Деве Марии и все из нее вытекающее. Далее, нам всем хорошо известна история о Последней Вечере и полное глубокого смысла высказывание Иисуса, когда он преломил хлеб и дал вино своим ученикам: «Сие есть плоть моя и сие есть кровь моя», а также удивительный обряд евхаристии и учение о пресуществлении, которые Римская Католическая Церковь основала на этом высказывании. «Клевета! Святотатство! Еретический бред! – кричит протестант. – Причудливая восточная метафора – и ничего более». Если так, то метафора в самом деле «бессмысленная, искусственная и глупая», нет, даже «ужасная и отвратительная». Однако я предпочитаю думать, что в словах Иисуса всегда был смысл, как правило, истинный и прекрасный. С другой стороны, учение о пресуществлении не понимают сами католики, оно для них – «таинство». Но как же очевиден его смысл для мышления восточного! Плазма материи, пищевая оболочка вселенной, к которой относятся хлеб и вино, представляет кровь и плоть Бога и символизирует великое изначальное жертвоприношение, когда Бог распял себя для того, чтобы мир мог существовать. Беспредельный должен был стать предельным, Необусловленный – обусловить себя, Дух – развернуть Материю. Бог действительно пребывает в хлебе и вине, принимаемых причащающимися, но не присутствует в нашем сознании, а чтобы Он предстал ему (то есть нашему сознанию), требуется акт веры; вот в чем состоит весь смысл учения о пресуществлении. Ибо, как говорят Упанишады, мы должны поверить в Бога прежде, чем сможем познать Его; мы должны осознавать, что «Он есть», прежде, чем сможем осознать Его сущность. Действительно, как взрослый человек мог бы что-либо знать, если бы ребенком не верил в то, что говорит учитель или книги? Однако будь написана по евхаристии глубокая философская работа, в которой обозначались бы великие истины, но всегда через символ хлеба и вина, а вся терминология основывалась бы на этих символах и опирающемся на них учении о пресуществлении, что сказал бы по этому поводу наш пандит-индус? Будучи ученым и философом, он, несомненно, нашел бы в ней немало «нового, естественного, простого, прекрасного и истинного», но также много «бессмысленного, искусственного и глупого» и, на его вегетарианский взгляд, даже «ужасного и отвратительного». Что же касается самого символа, то бедного вегетарианца могло от него, пожалуй, даже стошнить. «Какая мерзкая чушь! – говорит протестант, – и мы должны верить в то, что едим Бога!» Может ли такой человек знать, где Он пребывает?

Аналогичным образом, многие Упанишады написаны с использованием загадочных символов, фразеологии и образов, которые имеют или имели когда-то глубокий смысл и соотносились для индусов с предметами священными, но европейцу должны представляться непонятными и отвратительными. Будет ли толк, если предложить Европе такие труды, как Чхандогья или Айтарейя Упанишада, ведь даже большинство индусов затрудняются или вовсе не могут проникнуть в скрытую за каждым их символом истину? Были отобраны лишь несколько Упанишад, в которых существо дела передается в наиболее поэтичной и наименее специфической форме; единственное исключение составляет Упанишада Вопросов, которая европейскому уму неизбежно покажется странной и не вполне доступной. Ее, однако, необходимо было включить, чтобы должным образом представить некоторые подробности и основные идеи философии Упанишад, а ее специфические элементы имеют даже более широкое распространение и применение, чем у Чхандогьи и Айтарейи.

Возражение может вызвать использованный метод перевода. Профессор Макс Мюллер в своем переводе даже не пытался передать по-английски точные оттенки арийских философских терминов наподобие Атмана и Праны, не имеющих философских аналогов на Западе; он полагал, что сама чуждость использованных им терминов окажется для ума чем-то вроде освежающих брызг холодной воды, которые его пробудят и заставят думать. Полагаю, в этом профессор заблуждался; его предположение могло быть справедливым в случае безупречного философского интеллекта Шопенгауэра или в отношении тех, кто отчасти уже знаком с санскритом, но для обычного читателя чуждая и необъясненная терминология превращается в высокие и густые колючие кусты, преграждающие ему путь к великолепному дворцу и прекрасным садам Упанишад. Более того, в результате схоластической приверженности букве стиль перевода стал невыносимо корявым и недостойным этих великих религиозных поэм. Я не хочу сказать, что их достоин этот перевод, ибо ни в одном языке нельзя найти такого величия и красоты, как в санскрите. Однако степень адекватности связана со способом перевода. Например, etad vai tat, рефрен Катха Упанишады, имеет на санскрите глубокое и торжественное звучание, поскольку etad и tat, использованные таким образом, обладают в санскрите глубочайшим и грандиозным философским значением, которое любой немедленно чувствует; на английском же «Это воистину есть то» не может быть ничем, кроме жонглирования указательными местоимениями; для передачи как ритма, так и смысла много ближе было бы перевести: «Это есть Бог твоих устремлений», сколь бы неадекватным ни показался такой перевод.