Шри Ауробиндо. Основы индийской культуры

Очень может быть, что для полноты развития человечества необходимы обе тенденции, ментальная и витальная, физический натиск Европы и духовный и интуитивный импульс Индии. Но если духовный идеал ведет в конечном счете к победоносной гармонии проявленной жизни, то чрезвычайно важно, чтобы Индия не утеряла свою истину-опору, не рассталась с наивысшим своим знанием и не променяла его на другой идеал, возможно, более доступный, но несомненно не столь высокий и безусловно чуждый ее подлинной непреходящей природе. Для человечества также важно, чтобы великое коллективное устремление к реализации этого высочайшего идеала, пусть несовершенное, пусть проходящее ныне через период упадка и хаоса, не исчезло бы, но продолжало развиваться. В любом случае, это устремление всегда может проявиться с новой силой и в более широких масштабах, ибо дух не скован преходящими формами, он вечно нов, бессмертен и бесконечен. Обновление древней индийской свадхармы, а не перестройка ее по тому или иному принципу западной природы – вот наш лучший способ служения человечеству и наиболее ценный вклад в его прогресс.

Отсюда возникает необходимость в защите, и в очень сильной, даже агрессивной, защите индийской культуры, так как в условиях современной борьбы эффективной может быть только наступательная защита. Однако именно здесь мы сталкиваемся с противоположным направлением мысли, направлением откровенно обструктивистским. Очень многие индийцы упрямо отдают предпочтение пассивной защите, а «наступательность», как они ее понимают, носит характер довольно вульгарного бездумного культурного шовинизма типа: все, что у нас есть, – хорошо для нас, потому что оно индийское; или даже так: все индийское есть наилучшее, ибо это творение риши. Будто основатели нашей культуры, – чьи мысли, будучи сильно искажены и неверно восприняты, зачастую используются не должным образом, – несут ответственность за позднейшее нелепое, хаотическое ее развитие. Однако вопрос в том, эффективна ли вообще пассивная защита? Я считаю, что нет, поскольку она не соответствует природе вещей в мироздании и потому обречена на провал. Она сводится к тому, чтобы упрямо сидеть сложа руки, в то время как мировая Шакти движется своим путем – и не только мировая Шакти, но и Шакти Индии тоже. Фактически такая защита представляет собой настойчивые усилия жить исключительно за счет своего прошлого культурного капитала, точнее, за счет тех его скудных остатков, которые мы смогли сберечь в своих расточительных и неумелых руках, и следуя такому подходу, мы рано или поздно проживемся до последнего гроша. Ведь если тратить прежние накопления, не пытаясь их приумножить, то в конечном счете мы придем к банкротству и нищете. Прошлое следует использовать и расходовать разумно, чтобы ускорить оборачиваемость нашего капитала, получить высокую прибыль, сделать приобретения, способствующие будущему развитию; но для того, чтобы капитал приносил прибыль, его надо выпустить из рук, и мы должны с чем-то расстаться, чтобы взамен получить больше и жить богаче – это универсальный закон бытия. Иначе мы окажемся в стороне от свежего потока жизни и будем прозябать в трясине застоя и деградации. Иными словами, отказываясь открыто признать необходимость нового развития и перемен, мы, пусть неявно, признаем собственное бессилие – то есть признаем, что Индия исчерпала свой созидательный потенциал в лице Шанкары,[21 - Шанкара – крупнейший философ-ведантист, с именем которого связывается разработка «адвайта-веданты», одного из трех главных направлений веданты («вишишта-адвайта» и «двайта» – два другие направления). Обычно годами его жизни называют 788–820 г. «Адвайта» переводится как «чистый монизм»: кроме Абсолюта, Брахмана, единого безличного основания всего сущего, ничего более не существует. Одно Единое пронизывает, обнимает собой все сущее. Но такое видение мира доступно только знающему, озаренному, который смотрит на явленное и видит во всем одну только кажимость.] Рамануджи,[22 - Рамануджа – известный ведантист; с его именем связывается разработка «вишишта-адвайты». Принято считать, что он жил в XI в. Обычно название учения переводят как «ограниченная адвайта» или «адвайта с ограничениями». Рамануджа исходит из того, что души и материя образуют своего рода «тело» Брахмана, мыслимого как Ишвара, Личностный Бог. Он есть управитель мира, сотворенного им из самого себя. Пантеистическое учение Рамануджи является теоретическим обоснованием бхакти-марги, т. е. пути соединения с Богом, в основе которого лежит установка на любовь, преданность и почитание Бога.] Мадхвы[23 - Мадхва (XIII–XIV в.) – главный представитель «двайта-веданты», т. е. «дуалистической веданты». Мадхва не приемлет адвайтистское понимание Брахмана как единственной реальности. В его учении мир извечно «порожден» Богом и зависим от него; индивидуальные души тоже подвластны Богу и называются его «отражениями».] и Чайтаньи[24 - Чайтанья (1486–1534) – бенгальский проповедник, основатель одной из вишнуитских сект. Соединил идеи бхакти и вишнуитского культа Кришны. Подчеркивал примат бхакти-марги как пути «спасения». Называл себя воплощением бога Вишну.] в сфере религии и философии и в лице Рагхунандана и Видьяраньи[25 - Рагхунандан – средневековый бенгальский философ. Его имя упоминается среди авторов трактатов, посвященных нормам праведного поведения верующего. Видьяранья — средневековый философ из Южной Индии, последователь Шанкары.] в социальной сфере. Это значит, что наше искусство и поэзию ожидает бесславный конец – либо выхолощенная, лишенная подлинного созидательного ядра пустота, либо бессмысленное воспроизводство красивых, но безжизненных форм и мотивов. Это значит, что нам останется бороться за сохранение полуразвалившихся социальных структур, которые будут разваливаться и дальше, сколько бы мы ни старались уберечь их, рискуя оказаться погребенными под их обломками.

Возражения против масштабных перемен – а мы нуждаемся в масштабных и смелых преобразованиях: незначительные перестановки нас не спасут – могут иметь силу лишь в том случае, если они исходят из посыла, что в формах культуры выражается ритм ее духа и что, нарушая этот ритм, мы рискуем упустить сам ее дух и навеки погубить ее гармонию. Да, но хотя Дух вечен по своей сути и фундаментальные принципы его гармонии неизменны, ритм его самовыражения в формах постоянно меняется. Неизменно само бытие Духа и мощь его бытия, но его проявления в жизни, да и сама природа Духа в проявленном виде подвержены самым многообразным изменениям. И нам нужно следить за тем, является ли этот ритм гармоничным в данный момент, или же неслаженный и неумелый оркестр давно сбился с ритма и перестал выражать древний дух. Признание несовершенства формы не есть отрицание скрытого в ней духа; скорее, это условие для продвижения вперед к более широким перспективам, к более совершенному и адекватному воплощению заключенной в нас Истины. Сумеем ли мы на самом деле найти выразительные средства более масштабные, чем те, что нам достались от прошлого, зависит от нас самих, от нашей восприимчивости по отношению к вечной Силе и Мудрости, к сиянию Шакти внутри нас, от нашего творческого дара, дара, рожденного из единения с вечным Духом, который мы пытаемся выразить в меру нашей приобщенности к свету – йогах кармасу каушалам.[26 - Цитируется Бхагавадгита: «Йога есть искусство в действиях». (II. 50).]

Такова позиция индийской культуры, которая всегда должна интересовать нас в первую очередь, позиция, выражающая глубочайшую истину нашего существа. Однако есть и другой фактор – воздействие духа Времени. В нем тоже проявляется действие вселенской Шакти, которое невозможно игнорировать, остановить или отменить. Здесь политика нового творчества также утверждает себя в качестве истинного и единственно целесообразного способа действия. Даже если бы мы предпочли отгородиться от необходимости преобразований высокими, прочными стенами и отсидеться, сложа руки, в своем уютном, ограниченном мирке, все равно сегодня сделать это уже невозможно. Мы больше не можем – если бы даже и захотели – жить в стороне от мирового прогресса, словно на одиноком острове посреди океана, не покидая свой остров и не давая никому высадиться на нем. Хорошо это или плохо, но мы сегодня – неотъемлемая часть мира, на нас изливается поток современных идей и веяний, и этот поток невозможно остановить. Есть два способа справиться с новыми веяниями: либо упрямо и безнадежно противиться им, либо постараться понять и принять их и использовать себе на благо. Сколько бы мы ни сопротивлялись – активно или пассивно – наступлению новой эпохи, она все равно нагрянет в наш лагерь, прорвет наши оборонительные рубежи в слабых местах, обойдет их там, где они неприступны, а то и прокрадется неузнанной и незамеченной через тайные подкопы. Будучи непрошенными гостями, новые идеи окажутся для нас губительными; древняя цивилизация Индии падет лишь отчасти в результате лобовой атаки – она взорвется изнутри. Здесь и там уже вспыхивают зловещие искры, которые никто не умеет загасить, но если бы мы и умели гасить их, от этого было бы мало толку, потому что нам пришлось бы справляться и с самим костром, из которого они рождаются. Даже самые рьяные поборники настоящего во имя прошлого лишь подтверждают каждым своим словом, сколь сильно влияние на них нового образа мышления. Многие, если не большинство, пылко призывают, неизбежно призывают к новациям в определенных областях, к переменам, европейским по духу и методам, которые, не будучи правильно ассимилированы и преображены духом Индии, приведут к полному разрушению всей социальной структуры, в защиту которой выступают эти люди. Все это – результат беспорядочного мышления и некомпетентных действий. Поскольку наша мысль и творческий дар бессильны в определенных областях, мы вынуждены заимствовать чуждые нам достижения, не утруждая себя их осмыслением и ассимиляцией либо пытаясь ассимилировать их с позиций чисто внешних и иллюзорных. Поскольку мы не можем полностью осмыслить свои действия в свете высшего внутреннего видения, то слепо пытаемся совместить совершенно разнородные, чуждые друг другу элементы, не позаботившись о том, чтобы привести их в надлежащую гармонию. Наши усилия рано или поздно должны, вероятно, привести к воспламенению этих дисгармоничных элементов, которое закончится мгновенным и сокрушительным взрывом.

Наступательная защита предполагает новое вдохновленное внутренним видением творчество, которое потребует совершенствования ныне существующих форм, но одновременно и эффективной ассимиляции всего, что может иметь ценность для нашей новой жизни и что гармонично сочетается с нашим духом. Битва, столкновение, борьба – сами по себе не являются деструктивными: в их яростном обличье Время вершит свои великие преобразования. Даже самый удачливый из победителей многое заимствует у побежденных и нередко становится при этом пленником своих заимствований. Наступление Запада не сводится к разрушению форм восточной культуры – наряду с этим происходит грандиозное, хотя и неприметное и бесшумное, заимствование западной культурой ценностей Востока и ее обогащение этими ценностями. Так что, даже возрождая свое былое величие и щедро осыпая Европу и Америку своими сокровищами, мы не сможем избежать краха. Эта щедрость обогатит и укрепит наших культурных оппонентов, нам же она принесет лишь самоуверенность, бесполезную и даже вредную, если ее не претворить в сильную творческую волю. Нам нужно другое – противопоставить этому нашествию свежие и более могущественные силы, которые позволят нам не только остановить противника, но и перевести боевые действия – там где это возможно и целесообразно для нации – на территорию захватчика. В то же время от нас требуется мощная творческая ассимиляция всего, что отвечает нашим потребностям и созвучно духу Индии. В некоторых областях – увы, весьма немногих – мы уже начали действовать в обоих этих направлениях. В других – мы лишь создали сумятицу или же принялись без разбору и без особого смысла перенимать все что ни попадя.

Подражание, грубое и бессистемное заимствование механизмов и методов противника может до определенного момента быть небесполезным, однако, в принципе, это лишь одна из форм капитуляции перед ним. Простого заимствования недостаточно, мы должны разумно ассимилировать заимствованное в соответствии с нашим национальным духом. Проблема грандиозна по своим масштабам и не терпит дальнейших отлагательств, а мы пока еще даже и не пытались разрешить ее с должными мудростью и прозорливостью. Сегодня нам прежде всего необходимо правильно оценить ситуацию и действовать продуманно и ответственно, руководствуясь нашим самобытным мышлением, опираясь на собственную вековую мудрость, демонстрируя прозорливость и уверенность в окончательном результате. Открытость новым веяниям и идеям, трезвое их осмысление и использование в интересах собственного развития и процветания всегда были отличительной чертой многовекового гения Индии.

3

Существует, однако, и другая точка зрения, согласно которой проблема, грубо и вызывающе сформулированная как конфликт культур, является, по сути, проблемой глубочайшего значения, вызовом всей человеческой мысли и затрагивает не только нашу, но и все ныне существующие цивилизации.

Рассматривая проблему нашей культуры с точки зрения ее прошлого и вклада, внесенного ею в развитие человечества, в сравнении с вкладом других культур, мы можем сказать, что индийская цивилизация была формой и выражением культуры столь же великой, сколь и культура других цивилизаций, известных истории: в ее рамках существовали великая религия, великая философия, великая наука, великая и многосторонняя мысль, великие литература, искусство и поэзия, великая организация общества и политики, великие ремесла, торговля и коммерция. В ней были свои негативные стороны, свои несовершенства и недостатки – но какая цивилизация совершенна, свободна от негативных аспектов? В нашей цивилизации были свои значительные пробелы, свои тупики, сферы, не облагороженные (или недостаточно облагороженные) культурой – но бывают ли цивилизации безупречные, лишенные недостатков? Тем не менее, наша древняя цивилизация способна выдержать самое придирчивое сравнение с прочими цивилизациями древности или средневековья. Она поставила более высокие цели, оказалась тоньше, многостороннее, любознательнее и глубже, нежели цивилизация Греции, благороднее и человечнее, нежели римская, масштабнее и духовнее, нежели древнеегипетская, значительнее и оригинальнее любой другой цивилизации Азии, интеллектуальнее европейской до XVIII века; индийская цивилизация обладала всеми качествами других и еще рядом дополнительных; из всех культур прошлого она была наиболее сильной, самодостаточной, плодоносной и обширной по масштабу влияния.

Если взглянуть с точки зрения настоящего и плодотворной деятельности прогрессивного Духа-Времени, то можно сказать, что даже сейчас, несмотря на переживаемый нами упадок, далеко не все у нас в дебете. Многие формы нашей цивилизации изжили себя и выродились, другие нуждаются в радикальных изменениях и обновлении. Однако это можно вполне отнести и к европейской культуре: при всей ее не так уж и давно обретенной прогрессивности и навыке к более быстрой приспосабливаемости в ней есть многое, что уже отжило и отслужило свое. Несмотря на все недостатки, несмотря на упадок, дух индийской культуры, ее основные, лучшие идеи, по-прежнему важны для всего человечества, а не для одной только Индии. Мы, индийцы, утверждаем, что эти идеи в сочетании с новыми потребностями и новыми идеями способны предложить не худшие, а гораздо лучшие решения для наших насущных проблем, чем те вторичные решения, которые поступают к нам из западных источников. Но помимо сравнений, относящихся к прошлому, и соображений настоящего, возможен и иной подход: с точки зрения идеального будущего. Существуют и отдаленные цели, к которым движется человечество, и по отношению к ним настоящее есть лишь грубый эскиз, а обозримое будущее – предмет наших чаяний и творческих устремлений – подготовительная стадия. Существует и не достигнутый уровень, который кажется нашему нынешнему мышлению несбыточной утопией, но который для более развитого человечества способен стать насущной реальностью, привычной сферой его повседневных интересов, подлежащей дальнейшему совершенствованию. Как соотносится индийская цивилизация с этим, пока не воплощенным будущим человечества? Основные идеи и мотивации Индии – освещают ли они путь, помогают ли продвижению к этому будущему или же замыкаются в самих себе без перспективы содействовать будущему эволюционному потенциалу земного шара?

Для некоторых иллюзорна сама мысль о прогрессе – они считают, что человечество вечно движется по кругу[27 - Индуистская традиция постулирует представление о циклическом развитии Универсума, не имеющего ни начала, ни конца. Чередование творений и разрушений образует безначальные и бесконечные ряды. «Золотой век» сменяется эпохами все меньшей и меньшей праведности, завершающимися в современной эпохе торжества зла и предстоящего разрушения мира. Затем весь цикл повторяется.]. Более того, многим кажется, что величие человечества – в его прошлом, развитие же идет по нисходящей. Однако как раз это и есть иллюзия, и возникает она от того, что мы сосредоточиваемся на высочайших вершинах прошлого и не замечаем мрачных ущелий между ними или же, сосредоточившись на темных сторонах настоящего, отказываемся видеть в нем проявления света и добрые предзнаменования. Иллюзию порождают также неверные умозаключения, основанные на неравномерности прогресса. Ибо Природа осуществляет эволюцию через поступательное ритмичное чередование продвижения вперед и отступления вспять: день и ночь, сон и бодрствование, временное развитие определенных аспектов за счет других, не менее желательных для совершенства; поверхностный же наблюдатель может принять за регресс даже то, что на самом деле является прогрессом. Без сомнения, прогресс не движется с уверенностью по прямой, наподобие человека, шагающего по привычному пути, или армии, продвигающейся с хорошими картами по территории, где нет препятствий. Человеческий прогресс есть испытание неизведанным, приключение в неизведанном, полном сюрпризов и непонятных препятствий, человек часто спотыкается, не раз и не два сбивается с пути, уступает в одном, рассчитывая выиграть в другом, возвращается назад, чтобы отыскать более широкий путь вперед. Настоящее далеко не всегда выигрывает в сравнении с прошлым, хотя в целом оно и продвинулось вперед, пусть даже и уступает ему в отдельных направлениях, важных для нашего внутреннего или внешнего благополучия. Но, в конце концов, и земля движется вперед, eppur si muove[28 - epur si muove (ит.) – «все-таки она вертится». Согласно легенде, это были последние слова итальянского ученого Г. Галилея (1564–1642) после процесса, проведенного над ним римской инквизицией (1633).]. Даже в поражении идет подготовка к победе, наши ночи скрывают в себе тайну более великих рассветов. Нам все это известно по индивидуальному опыту, но и развитие человечества коллективно тоже происходит подобным образом. Вопрос лишь в том, куда мы идем и где истинные пути и пристани нашего странствия.

Западная цивилизация горда успехами модернизма. Однако в стремлении к новому она немало и утратила, а многого из того, к чему стремился в прошлом человек, и не пыталась достичь. Запад в своем нетерпеливом небрежении попросту отбросил многое из того, что обладало непреходящей ценностью – к великому ущербу для себя, – ограничив собственную жизнь и не дав свободно совершенствоваться своей культуре. Древние греки времен Перикла или философов, если бы перенеслись в сегодняшний день, были бы поражены невероятным развитием интеллекта, широтой кругозора, многосторонностью разума и его неутолимой любознательностью, способностью к широчайшим обобщениям и вниманием к мельчайшим деталям. Они безусловно восхитились бы фантастическим развитием науки и ее грандиозными открытиями, богатством и точностью ее инструментария, чудесной силой ее изобретательного гения. Они были бы скорее поражены и потрясены, чем удивлены, напряженными и возбуждающими ритмами современной нам жизни. Однако в то же время у них возникло бы чувство отторжения и отвращения при виде откровенного уродства и вульгарности многих ее характерных проявлений, ее неудержимого внешнего утилитаризма, ее виталистской необузданности, болезненной чрезмерности и неразумности многих ее порождений. Греки обнаружили бы в нашей современной эпохе множество так или иначе замаскированных, но вполне явных признаков торжествующего варварства. Греки признали бы интеллектуальную мощь этой цивилизации, оценили бы ее старания использовать достижения мысли и научного разума для совершенствования механизма жизни, но им недоставало бы в ней их собственных позднейших стараний приложить силы идеального разума к упорядочению и развитию внутренней жизни человека. Они убедились бы в том, что в этой цивилизации красота превратилась в нечто экзотическое, а блестящий идеальный ум стал в одних проявлениях жизни униженным, эксплуатируемым рабом, в других – никчемным чужаком.

Что же касается великих духовных искателей прошлого, у них эта огромная работа интеллекта и жизнь чувства вызвали бы ощущение гнетущей пустоты. Ощущение иллюзорности и нереальности терзало бы их на каждом шагу по мере того, как они все отчетливее осознавали бы, что в нашем мире утратило важность то самое главное, в чем и состоит воистину величие человека и что возвышает его над собой. Прогресс в овладении законами физической Природы не компенсировал бы в их глазах сравнительного замедления – а в течение долгих периодов и почти полной остановки – прогресса в иной области поиска, области духовной свободы.

Однако непредубежденный взгляд предпочтет увидеть в нынешней цивилизации одну из эволюционных фаз, далекий от совершенства, но важный поворот в развитии человека. С этой точки зрения открываются великие достижения современности, имеющие чрезвычайное значение для конечного совершенства, даже при том, что оплачены они чрезвычайно дорогой ценой. Налицо не только масштабные обобщения научного знания, более полное использование мощи и деятельности интеллекта во многих областях; не только прогресс науки в покорении окружающей среды, развитие колоссального аппарата средств, обширного инструментария, бесчисленных мелких приспособлений, всесильных механизмов, неустанный поиск утилитарного применения силам Природы. Можно говорить и об определенном развитии могучих, хотя и не слишком возвышенных идей, и о попытках – поверхностных, а значит несовершенных – соединить их с функционированием общества в целом. Многое обесценилось или было утрачено вовсе, но все это может быть восстановлено, хотя и отнюдь не без труда. Воскресив свою внутреннюю жизнь, человек обнаружит, что стал богаче материально, стал пластичнее, приобрел новую глубину и широту, обнаружит, что мы все приобрели благотворный навык к доскональности во всех отношениях, развили в себе искреннее желание придать формам нашей коллективной жизни образ, отвечающий нашим возвышеннейшим идеалам. Временные спады не в счет, когда речь идет о великом проникновении в сокровенные глубины бытия, которое, вероятно, последует за нынешней эпохой поверхностного сумбура и поглощенности явлениями внешнего мира.

С другой стороны, если индиец времен Упанишад, буддистского периода или позднейшего классического века, очутился бы в современной Индии и увидел, что большая часть ее жизни пришлась на времена упадка, он был бы куда больше удручен, ибо испытал бы чувство национального и культурного поражения, чувство падения с высочайших вершин на уровень весьма низкий. Он даже задался бы вопросом, во что же превратили его потомки могучую цивилизацию прошлого. Он стал бы недоуменно размышлять, каким образом при наличии столь многого, что способно вдохновлять, возвышать, понуждать Индию к еще более великим свершениям и выходу за пределы собственного «я», она скатилась до нынешней бессильной и вялой неразберихи, подменила тягу индийской культуры ко все новым глубинам и ко все новому расширению окостенением, загниванием, распадом, почти что гибелью. Индиец древности увидел бы, как его народ цепляется за мертвые, ничего не значащие формы прошлого, упуская девять десятых его благородной сути. Он стал бы сравнивать духовный свет и энергию героического периода Упанишад и философских школ с позднейшей инертной, поверхностной, хаотичной, фрагментарной, подражательной работой нашей философской мысли. Привыкший к интеллектуальной любознательности, к научному поиску, к творческому литературному и художественному величию, к благородной плодовитости классического периода, он будет потрясен степенью позднейшего вырождения, умственной скудостью, малоподвижностью, статичностью, сравнительной слабостью творческой интуиции, длительным бесплодием искусства, спадом науки. Он будет негодовать по поводу непроходимого невежества, упадка некогда могучей воли и тапасьи, почти что бессилия воли. На месте простого и духовно рационального порядка прежних времен он обнаружит ошеломляюще хаотичную, дезорганизованную систему, лишенную сердцевины и общей гармонизирующей идеи. Он обнаружит не истинный социальный порядок, а едва сдерживаемый, но исподволь неуклонно нарастающий распад. На месте великой и гибкой цивилизации, способной к мощной ассимиляции, способной сторицей возвращать полученное, он обнаружит беспомощность и сопутствующую ей пассивность и лишь изредка слабую гальваническую реакцию на воздействия извне или на стресс от неблагоприятных обстоятельств. Рано или поздно он поймет, что утрачены сама вера и даже уверенность в себе, причем настолько, что национальная интеллигенция соблазнилась отказом от древнего духа и культуры в пользу культуры чуждой, импортированной. Возможно, он даже уловит начало перемен, однако усомнится в их глубине и будет спрашивать себя, достаточно ли они значительны, чтобы спасти, достаточно ли сильны, чтобы освободить целый народ от поглотившей его сонливости и вялости, достаточно ли просвещенны, чтобы направить новую, здоровую, творческую энергию на созидание новых значимых форм для древнего духа.

Но и здесь подход с пониманием внушает скорее надежду, нежели черное отчаяние, которое может быть навеяно чересчур торопливым и поверхностным взглядом. Этот последний период индийской истории есть пример постепенной смены даже самого долгого и блистательного дня в эволюции расы – ночью. Но то была ночь, наполненная поначалу множеством ярких созвездий, и даже в самую глухую свою пору то была тьма калидасовской вичея-тарака прабхата-калпева шарвари[29 - Цитируется Калидаса, «Род Рагху», III. 2. Калидаса (IV–V в.) – самый известный драматург и поэт древней Индии, заслуженно получивший мировое признание.] – «ночи, встречающей рассвет едва различимыми звездами». Даже во времена упадка не все было утрачено полностью, продолжалось необходимое развитие, происходили духовные и иные свершения, чрезвычайно важные для грядущего. В периоды самого страшного упадка дух в Индии не умирал, он, скованный и скрытый, лишь погружался в сон; ныне, разбуженный непрерывными могучими толчками великого самовысвобождения, он обнаруживает, что сон этот был только приготовлением новых возможностей, созревавших под покровом дремоты. Если же возвышенный, одухотворенный разум и невероятной силы духовная воля, тапасья, характеризовавшие древнюю Индию, оказывались не столь заметны, то появлялись новые духовные достижения, восприимчивость к духовным импульсам, возникавшим на тех более низких уровнях сознания, которые ранее себя не проявляли. Архитектура, литература, живопись, скульптура утратили величие, мощь и благородство древних времен, но в них проявились новые силы и мотивы, исполненные изысканности, живости и грации. Общий уровень культуры снизился, прежние высокие рубежи были оставлены, однако при этом накапливались новые богатства, что было необходимо для полноты духовных открытий и переживаний. Периоды упадка культуры в нашем прошлом могут даже рассматриваться как отмирание старых форм, необходимое не только для того, чтобы расчистить место новому, но и – если приложить к этому волю – для более великих и более совершенных творений.

Ибо, в конечном счете, только воля придает ценность обстоятельствам, зачастую неожиданную ценность; видимое положение вещей бывает и обманчивым. Если воля расы или цивилизации устремлена к смерти, если раса тяготеет к расслаблению, к упадку, к нездоровой вседозволенности или же слепо отстаивает гибельные для нее качества, если она чтит только силы отжившего Времени и отворачивается от сил будущего, предпочитая жизнь былую жизни грядущей, – ничто не спасет ее от неизбежного распада или гибели, даже щедрые силы, ресурсы и ум, даже многочисленные призывы жить и все к этому возможности. Однако если раса обретает сильную веру в себя и здоровую волю к жизни, если она открывается навстречу грядущему, готовая принять все, что оно несет, достаточно сильная, чтобы совладать с ним, когда оно обнаруживает неблагоприятные тенденции, то даже из неблагоприятных обстоятельств и поражения она способна черпать силы для необратимых побед, способна восстать из явного бессилия и упадка в могучем пламени обновления к свету блистательной жизни. Индийская цивилизация готовится снова восстать в извечной силе своего духа, как восставала она всегда.

Величие идеалов прошлого есть лишь предзнаменование еще более великих идеалов будущего. Постоянное развитие того, что стояло за ее прошлыми усилиями и возможностями, – вот единственное достойное оправдание жизнеспособной культуры. Однако из этого вытекает, что цивилизованность и варварство – суть понятия относительные. С точки зрения эволюционного будущего человечества высшие достижения цивилизаций Европы и Индии предстают весьма посредственными – подобными первым проблескам зари, возвещающим величие грядущего дня. Если смотреть под таким углом зрения, то ни Европа, ни Индия, ни какая-либо другая раса, страна или континент, ни какая-либо другая часть человечества никогда еще не достигали полной цивилизованности; ни одна из них не раскрыла полностью тайну истинного и совершенного человеческого бытия, и даже то немногое, чего удавалось достичь, никогда не воплощалось в жизнь с полным пониманием или с совершенной, всеобъемлющей искренностью. Если мы определяем цивилизацию как гармонию духа, ума и тела, то где эта гармония была вполне и по-настоящему реальна? Где не было вопиющих недостатков и болезненных отклонений? Где был окончательно и во всех своих частях раскрыт секрет полной гармонии или вся музыка жизни разрешилась триумфальной легкостью радостного, мощного, нарастающего аккорда? Повсюду бросаются в глаза уродливые, подчас «омерзительные» пятна на человеческой жизни, более того, многое из того, что мы воспринимаем совершенно спокойно и что составляет предмет нашей гордости, будущим человечеством вполне может быть оценено как проявление варварства или свидетельство нашей незрелости. Свершения, которые мы считаем идеальными, могут быть осуждены как самодовольное, слепое к собственным ошибкам несовершенство, идеи, кажущиеся нам просвещенными, будут оценены как выражение лишь отчасти просветленного видения, а то и вовсе неведения. Утратят смысл и исчезнут многие формы нашей жизни, которые представляются древними или даже извечными – как будто такое можно сказать о формах; субъективные формы, в которые мы облекаем свои наилучшие принципы, возможно, в будущем заслужат лишь снисходительного понимания. В процессе грядущего развития мало что избегнет радикального преобразования: практически все изменится почти до неузнаваемости или будет модифицировано в соответствии с условиями нового синтеза. В конечном счете, в глазах будущего человечества и Европа, и Азия могут выглядеть примерно так же, как выглядят сегодня в наших глазах дикие племена или первобытные народы. И этот взгляд из будущего, если мы способны на него, даст нам, без сомнения, самую просвещенную и самую динамичную точку зрения для оценки нашего настоящего, однако при этом сравнительная оценка прежних достижений нашей культуры с нынешними, а также сравнение их с достижениями культур других стран и народов не утратят своего значения.

Ибо именно прошлое и настоящее ложатся в основу величайших свершений будущего, и многое из того, что принадлежит прошлому и настоящему, займет достойное место в новом мироустроении. За несовершенством формаций культуры скрывается неизменность совершенного духа, на который нам следует опираться и который пребудет неизменным во веки веков; существуют фундаментальные мотивации или базовые идеи-силы, которые невозможно отбросить в сторону, так как они являются частью жизненного принципа нашего бытия и нашего природного предназначения, нашей свадхармы. Но эти мотивации, эти идеи-силы немногочисленны и просты по сути, они применимы в самых разных вариантах. Все же остальное относится к более поверхностным слоям нашего бытия и неизбежно должно испытывать на себе давление перемен и соответствовать поступательному движению Духа-Времени. Существует этот неизменный дух в природе вещей и эта устойчивая свадхарма, или закон нашей природы, но наряду с ними существует и менее обязывающая система законов вторичного порядка – ритмы духа, формы, витки, природные склонности, которые претерпевают изменения во времени, югадхарма. Раса должна следовать двойственному принципу устойчивости и изменчивости или расплачиваться упадком и застоем, способным поразить даже ее жизненный центр.

Мы, без сомнения, должны активно отражать любые нападки, ослабляющие нас или наносящие нам урон, однако гораздо важнее для нас выработать свою собственную, правильную и независимую оценку наших прошлых достижений, нашего нынешнего положения и наших будущих возможностей: чем мы были прежде, что являем собой теперь и чем можем стать. В прошлом мы должны выделить все великие, существенные, возвышающие, жизнеспособные, просвещающие, победоносные, эффективные элементы. Затем из них мы должны вычленить то, что близко неизменному, сущностному духу и устойчивому закону нашего культурного бытия, отделив все временное и преходящее. Ибо не все, что было великим в прошлом, может быть сохранено в том же виде или повторяться до бесконечности; у нас есть новые потребности, перед нами открываются новые горизонты. И мы также должны определить, что оказалось слабым, недостаточно развитым, несовершенно сформулированным или просто соответствовало ограниченным рамкам своего времени или было порождено неблагоприятными обстоятельствами. Бессмысленно настаивать, будто все в прошлом, все без исключения, даже в пору высочайших взлетов, было совершенно великолепным или являлось высшим достижением человеческого разума и духа. Затем нам следует сравнить наше прошлое с нашим настоящим, разобраться в причинах, приведших к упадку, и искать способ избавиться от наших недостатков и пороков. Ощущение величия нашего прошлого не должно фатально гипнотизировать нас, доводя до инертности; скорее оно должно вдохновлять нас на новые, еще более великие свершения. Но и критикуя настоящее, мы должны избегать односторонности, с недалеким бесстрастием осуждая все, что мы есть, или все, что мы сделали. Не льстить себе, не закрывать глаза на проявления упадка, не пачкать в собственном гнезде в погоне за одобрением чужестранца – мы должны отдать себе отчет в истинных масштабах своей слабости и ее причинах, но при этом еще тверже устремить взгляд на элементы силы, на постоянно существующие возможности, на динамичные импульсы самообновления.

Второй момент – сопоставление Запада с Индией. Непредубежденная оценка прошлого Запада и прошлого Индии откроет нам западные успехи, дары, принесенные Западом человечеству, но одновременно и зияющие провалы, бросающиеся в глаза недостатки и даже «отталкивающие» пороки и неудачи. На другую чашу весов мы поместим успехи и неуспехи древней и средневековой Индии. И обнаружим, что не столь уж многое заставляет нас склонить головы перед Западом, и что в целом мы поднялись на вполне достойный уровень, а в ряде вопросов – неизмеримо превзошли западную цивилизацию. Однако после этого необходимо внимательно рассмотреть настоящее Запада с его мощными успехами, жизненностью и победоносностью. Принимая все, что было великого на Западе, мы внимательно отметим все присущие ему недостатки, ошибки, опасные тенденции. И с этим опасным величием нам предстоит сравнить настоящее Индии, оценив ее упадок и причины, к нему приведшие, возможности ее возрождения, элементы ее превосходства над Западом в настоящем и грядущем. Давайте рассмотрим и оценим то, что нам неизбежно предстоит позаимствовать у Запада, и подумаем, как соединить это с нашим духом и идеями. Но заодно рассмотрим и существующие в нас неисчерпаемые источники национальной силы, из которых мы можем черпать более живительные и освежающие соки, нежели те, что может предложить нам Запад. Это гораздо полезнее, чем бездумное принятие западных форм и мотиваций, поскольку такой путь естественнее для нас, он будет активнее стимулировать наши природные особенности, придаст нам более энергичный творческий импульс, будет легче восприниматься нами и действеннее воплощаться в жизнь.

И все же куда полезнее этих необходимых сопоставлений был бы прямой взгляд из нашего прошлого и настоящего в наше собственное, не связанное ни с какими чужеземными идеалами, будущее. Именно наше эволюционное движение к будущему раскроет подлинное значение и ценность и прошлого, и настоящего Индии. Характер Индии, ее миссия, ее предназначение, ее роль в судьбе планеты, особые силы, воплощенные в ней, – все это отражено в ее прошлой истории и позволяет понять скрытый смысл ее нынешних мук и страданий. Формы духа должны будут претерпеть изменения, но нам предстоит освободить и сберечь сам дух, дать ему новое, могучее воплощение – в мысли, в культурных ценностях, – наделить его новым инструментарием, укрепить более масштабными фигурами. До тех пор, пока мы помним главное и остаемся верны его духу, нам не причинят вреда ни самая резкая психологическая и физическая адаптация, ни даже самые экстремальные культурные и социальные перемены. Правда, перемены эти должны отвечать духу и укладу Индии, а не духу Америки или Европы, и не укладу Японии или России. Мы должны осознать, сколь глубокая пропасть лежит между тем, что мы есть, и тем, чем могли бы стать и к чему должны стремиться. Нам не нужно при этом отказываться от того, что мы есть, от верности нашему духу – нам следует продумать свое продвижение вперед, найти верное направление этого продвижения, открыть в себе необходимые устремленность и вдохновение, силу и энергию, чтобы осмыслить и осуществить его.

Если мы намерены занять подобную позицию и двигаться вперед, нам потребуется самобытное мышление, направленное на поиск истины, сильная и смелая интуиция, непреклонная духовная и интеллектуальная честность. Решимость защищать нашу культуру от невежественных западных критиков и отстаивать ее в обстановке гигантского давления современности – это главное, но необходима также и смелость, которая позволит нам признать (не с европейской точки зрения, а с нашей собственной) недочеты нашей культуры. Помимо явлений упадка и разложения, мы должны без всяких хитроумных уловок признать также, что некоторые аспекты наших концепций жизни и социальных институтов сами по себе ошибочны, иные из них просто не имеют оправдания, они ослабляют национальную жизнь, унижают индийскую цивилизацию, позорят культуру Индии. Ярким примером этого может служить наше отношение к неприкасаемым. Находятся люди, готовые объяснить это явление, как ошибку, неизбежную в сложившихся в прошлом обстоятельствах; есть и другие, те, кто утверждает, что в свое время подобное отношение было наилучшим из возможных выходов. Третьи же и вовсе оправдывают отношение к неприкасаемым и готовы, пусть с некоторыми оговорками, считать его и впредь необходимым для нашего социального синтеза. Но если и можно принять рассуждения о неизбежности подобного отношения в прошлом, то согласиться с оправданием его сегодня невозможно. Сама постановка вопроса вызывает большие сомнения. Национальная идея, согласно которой шестая часть нации обрекается на вечные унижения, на прозябание в грязи – как внутренней, так и внешней, – на страшное, полуживотное существование, демонстрирующая нежелание общества помочь своим гражданам подняться с колен, есть лишь примирение со слабостью, с незаживающей раной на теле общества, его коллективного духовного, интеллектуального, морального и материального благополучия. Социальный синтез, способный существовать лишь при условии постоянной социально приемлемой деградации людей, наших сограждан, заслуживает решительного осуждения и ведет к упадку. Его дурные последствия могут не проявляться в течение длительного времени и существовать в виде неприметных воздействий закона Кармы, но стоит свету Истины пролиться на эти мрачные вещи, как становится очевидным, что сохранять их невозможно, ибо само их сохранение несет в себе семена раздора и губит наши шансы на выживание.

И вновь обратим взор на культурные концепции Индии, на наши социальные установления, чтобы понять, в чем они утратили свой прежний дух и подлинную значимость. Многое превратилось просто в фикцию и перестало соответствовать декларируемым идеям или реалиям жизни. Что-то, возможно, и хорошо само по себе или было благотворным когда-то, но сегодня перестало отвечать потребностям нашего развития. И те, и другие элементы должны быть либо трансформированы, либо отвергнуты, и им на смену должны прийти идеи, более полно выражающие истину, более зрелые. Новая жизнь, которую мы должны в них вдохнуть, не обязательно будет означать возрождение их прежнего значения. Новые динамичные истины, которые нам предстоит открыть, не должны быть стеснены ограниченной правдой былого идеала. Мы должны осветить лучом духа наши прежние и нынешние идеалы и посмотреть, не следует ли превзойти их пределы, расширить или иным способом привести их в соответствие с новыми, более масштабными представлениями. Все, что мы делаем, все, что мы созидаем, должно отвечать подлинному, непреходящему духу Индии, но в то же время быть частью более великого гармонического ритма, обладать пластичностью, соответствующей яркому будущему. Если вера в себя и верность духу нашей культуры есть первейшая предпосылка нашего самосохранения и жизнеспособности, то не менее существенным является и осознание великих возможностей. Полнокровное, победоносное будущее невозможно, если мы превратим прошлое в фетиш, вместо того чтобы черпать в нем вдохновляющую силу.

Дух и идеалы нашей цивилизации по большей части не нуждаются ни в какой защите, суть же их имеет непреходящую ценность. Индия целеустремленно, напряженно и результативно искала их в себе, как искали их в себе отдельные индивиды. Однако их приложение к коллективной жизни общества вызывает серьезные сомнения. Оно никогда не было достаточно смелым и последовательным, с течением же времени, по мере того как в народе слабела жизненная сила, становилось все более ограниченным и малоэффективным. Этот дефект, разрыв между идеалом и коллективной практикой, – явление всеобщее и присущее не одной только Индии, но у нас это расхождение в конечном счете наложило печать слабости и упадка на все общество. Вначале прилагались большие усилия для достижения некоего синтеза между внутренним идеалом и житейской практикой, но все окончилось статичной регламентацией общественной жизни. У нас всегда сохранялся общий принцип духовного идеализма, трудно определимого единства и утвердившихся форм взаимоподдержки, но параллельно усиливалась строгая иерархичность, многосторонняя раздробленность и усложненность структуры общества, приводящая к социальной разобщенности. Великие ведические идеалы свободы, единения и присутствия божественного начала в человеке оказались достоянием отдельных, продвинувшихся благодаря собственным духовным усилиям личностей. Пошла на спад сила распространения и ассимиляции этих идеалов, а когда в страну вторглись мощные и агрессивные силы извне – исламские и европейские завоеватели – индусское общество смирилось с оккупацией, довольствуясь статичным самосохранением и тем, что ему позволили существовать. Формы жизни становились все более узкими, проявления древнего духа – все более ограниченными. Мы выжили, мы спасли себе жизнь, но эта жизнь не имеет подлинной устойчивости и силы, это, скорее, жалкое прозябание, лишенное величия, унылое и бесславное.

Теперь же и само выживание становится невозможным без всеобъемлющего расширения. Если мы намерены выжить, нам следует возродить забытую великую устремленность Индии; мы должны смело принять и последовательно воплотить в личном и общественном бытии, в духовности и в повседневности, в философии и в религии, в искусстве и в литературе, в мысли, в политических, экономических и социальных установлениях – подлинный безграничный смысл высочайшего духа и знания Индии во всей его полноте. А сделав это, мы обнаружим, что лучшее из поступающего к нам в западной упаковке уже давно открыто нашей собственной древней мудростью, за которой стоял более возвышенный дух, более глубокая истина и знание себя, способность воли к более благородным и идеальным деяниям. Нам нужно лишь последовательно воплотить в жизнь то, что мы издавна постигли в духе. В этом, и ни в чем ином, секрет столь нужной нам гармонии между сутью нашей прошлой культуры и требованиями будущего.

Такой подход открывает иные перспективы, помимо противостояния культур, ставшего прямым и опасным следствием соприкосновения Востока и Запада. Дух ставит перед каждым отдельно взятым человеком ту же задачу, что и перед всем человечеством, однако разные континенты и разные народы идут к ее решению с разных сторон, с разными формулировками и разным душевным настроем. Отказываясь признавать всеобщность конечного божественного плана, они сражаются друг с другом, утверждая, что только их путь наиболее верен для всего человечества. Единственно подлинная и совершенная цивилизация есть та, в которой им довелось родиться, все же остальные пусть погибнут или придут в упадок. Но ведь подлинную и совершенную цивилизацию еще только предстоит открыть, поскольку пока что на девять десятых человечество пребывает в глубоком варварстве и только на одну десятую затронуто культурой. Европейская мысль ставит на первое место принцип развития через борьбу – только через борьбу можно прийти к некоему согласию. Но такое согласие само по себе есть едва ли нечто большее, чем форма организации развития через конкуренцию, агрессию и дальнейшие битвы. Достигаемый таким образом мир постоянно нарушается даже изнутри, превращаясь в непрестанное противоборство принципов, идей, интересов, рас и классов; создаваемая организация – хрупка в своей основе и неустойчива, имеет смещенный центр тяжести, поскольку зиждется на полуправде, легко вырождающейся в ложь; однако она остается – или оставалась до самого последнего времени – жизнестойкой и продуктивной, способной к мощному росту, поглощающей и ассимилирующей все вокруг себя. Культура Индии искала в своем развитии не борьбы и разделения, но согласия в единении и стремилась на этой основе достичь еще большего единения. Целью индийской культуры всегда было создание устойчивой организации, которая свела бы к минимуму или вообще аннулировала сам принцип противоборства. Но кончилось тем, что Индия достигла мира и стабильности через исключение, через фрагментацию и утверждение статичности; она как бы очертила вокруг себя магический защитный круг и замкнула себя в нем навеки. Итогом стала утрата наступательного импульса, ослабление способности к ассимиляции и застой в этом тесном магическом круге. Статичное и ограниченное единение, не способное к саморасширению, лишенное пластичности, становится в условиях человеческого несовершенства тюрьмой или стоячим болотом. Всякий союз по природе не может не быть несовершенным и временным, он сохраняет жизнеспособность и выполняет свою роль, когда постоянно адаптируется, расширяет рамки, прогрессирует. Его малые компоненты должны расширяться, стремясь к более свободному, всеохватывающему, а главное – более истинному и одухотворенному единению. В более широком контексте нашей культуры и цивилизации, который мы сейчас должны выработать, ведущей мотивацией несомненно станет более ясное внешнее проявление духовного и психологического единства при сохранении многообразия, что невыносимо для механистического метода Европы. Союз, единение с остальным человечеством, при котором мы сохраним нашу духовную и даже внешнюю независимость, должны стать еще одним направлением наших усилий. Но то, что представляется нам сейчас борьбой, противостоянием, вполне может оказаться необходимым первым шагом к созданию общечеловеческого единства, которое – пусть в качестве идеи – Запад готов принять, но не в силах осуществить: в нем нет духа единения. Поэтому Европа изо всех сил старается добиться единства путем примирения антагонистических интересов, а также силой механистических институтов, однако такими способами единства не построить, и даже будучи построенным, такое единство окажется лишь непрочным карточным домиком. Европа же тем временем стремится подчинить себе все прочие культуры, претендуя на то, что она обладает единственной истиной или всей истиной жизни, а такая вещь, как истина духа, просто не существует. Индия, с древнейших времен знающая, что такое истина духа, не должна, несмотря на неравенство сил, мириться с этими надменными и агрессивными притязаниями, утверждая более глубокую истину и не считаясь ни с какими импортными идеями. Ибо сохранение Индии есть единственная надежда человечества на то, что оно не двинется в направлении нового катаклизма, что ему не придется все начинать сначала и снова проходить кругами слепых циклов, что оно, наконец, выйдет к свету и осуществит поэтапный переход к следующей фазе земной эволюции, к великому взлету в прогрессивном проявлении Духа.

II

Критик-рационалист об индийской культуре

1

Когда мы пытаемся дать оценку культуре, в которой сами выросли и из которой черпаем направляющие нас идеи, то излишняя пристрастность склоняет нас к преуменьшению ее недостатков; излишняя близость не позволяет нам заметить те аспекты или черты, которые наблюдателю со стороны бросаются в глаза, – в этом случае полезно и интересно узнать, как ее видят другие. Свою точку зрения на чужую мы не променяем, но можем увидеть привычное в новом свете, что поможет нам глубже заглянуть и в самих себя. Существуют различные взгляды на иностранную культуру и цивилизацию. Можно смотреть с симпатией, интуицией, пониманием, отождествляя себя с увиденным: тогда на свет появляются такие книги, как «Сплетения индийской жизни» Сестры Ниведиты[30 - Сестра Ниведита — Маргарет Нобль (1867–1911), ирландка по происхождению, связавшая свою жизнь с Индией и отдавшая много сил борьбе за ее возрождение. Поддерживала дружеские отношения с Шри Ауробиндо с 1902 г. до его отъезда в Пондичери (1910). Автор книг «Сплетения индийской жизни», «Гражданские и национальные идеалы», «Поступь индийской истории» и др.], книга Филдинга о Бирме или работы по Тантре сэра Джона Вудроффа. Авторы этих трудов пытаются освободить от помрачающих покровов и раскрыть душу народа. Очень может быть, что эти книги не отражают всей полноты сухих внешних фактов, зато читатель получает нечто более глубокое и обладающее большей реальностью – не просто вещь в своей жизненной неполноте, но ее идеальный смысл. Душа, дух сути это одно, формы, ею обретенные в тяжкой человеческой реальности, – совсем иное, часто несовершенное или извращенное; желая иметь полное представление, нельзя отбрасывать ни то, ни другое. Существует и взгляд разборчивого и бесстрастного критика, который стремится видеть вещь в ее замысле и в ее реальности, распределяя свет и тени, уравновешивая достоинства и недостатки, успехи и провалы, отделяя то, что внушает доброжелательство и симпатию, от другого, вызывающего критические замечания. Мы можем не всегда соглашаться с подобной точкой зрения, поскольку она отличается от нашей отстраненностью и недостатком интуитивного понимания и самоотождествления, в результате чего могут быть упущены существенные черты или не полностью уловлен смысл восхваляемого и критикуемого. Но все равно мы в выигрыше, поскольку открываем дополнительные нюансы, которые способны подправить наши прежние оценки. Наконец, есть взгляд критика враждебного, убежденного в неполноценности рассматриваемой культуры, который прямо и честно, без нарочитого нагнетания излагает то, что считает здравой основой своего суждения. Это тоже полезно для нас: критика такого рода способна сослужить хорошую службу для души и интеллекта при условии, что мы не позволим ей болезненно влиять на нас, подавить нас или сместить центр тяжести нашей живой веры и действий. Человеческий мир по большей части несовершенен, и порой полезно выслушать резкую критику своих несовершенств. На худой конец, можно по крайней мере научиться уважать противоположную точку зрения и видеть причину ее возникновения; такие сопоставления развивают мудрость, силу прозрения и вызывают симпатию.

Однако даже враждебная критика, чтобы иметь хоть какую-то ценность, должна быть критикой, а не клеветой и лжесвидетельством, не поношением; факты должны излагаться без искажений, необходимо соблюдать единый стандарт оценок, прилагать старания к соблюдению справедливости, здравого смысла, чувства меры. Хорошо известная книга Уильяма Арчера об Индии, именно в силу своих недостатков избранная мной как типичный образец антииндийского отношения Запада к нашей культуре, определенно не принадлежит к вышеуказанному типу. Речь не только о том, что в ней мы имеем дело с тотальным и полным осуждением, с картиной, где есть только тень и нет света, это еще и рекомендация, ибо цель мистера Арчера – бросить перчатку поклонникам индийской культуры с их восторженными оценками, приняв на себя роль адвоката дьявола, чья забота – выискивать все, что только можно этим оценкам противопоставить, и изложить это как можно резче. Для нас это тоже полезно, поскольку таким образом мы получаем исчерпывающее представление о том, что именно все наши враги могут иметь против индийской культуры. Портят дело три обстоятельства. Первое – книга писалась со скрытой политической целью, ее главная мысль – в необходимости доказать варварскую суть Индии и тем самым помешать ее требованиям предоставить ей самоуправление. Этот привходящий мотив резко снижает достоинство работы в целом, ибо приводит к последовательному и преднамеренному искажению фактов для достижения определенной материальной цели и ничего общего не имеет с беспристрастным интеллектуальным исследованием, критикой и сопоставлением культур.

По сути, книга и не является критическим исследованием, это скорее литературное или даже журналистское боксирование с тенью. Достаточно своеобразное боксирование: яростный спарринг с поверженной Индией, которая остается поверженной ровно столько, сколько требуется партнеру для долгой ликующей пляски, исполненной самых фантастичных ужимок, которые должны убедить невежественных зрителей в том, что боксер и вправду положил противника на лопатки. Здравый смысл, справедливость, чувство меры автору только мешали бы; его цель – продемонстрировать видимость мощных и неотразимых ударов, а для этого годится все – искаженные или окарикатуренные факты, невероятные и ни на чем не основанные домыслы, которые подаются как нечто само собой разумеющееся, нелогичнейшие нелепицы, к которым он прибегает, когда требуется что-то доказать. И это не случайные срывы хорошо подготовленного критика, страдающего приступами желчности ума и принужденного изливать желчь в экстравагантных интеллектуальных упражнениях, не безответственное фантазерство, не дикая боевая пляска вокруг поверженного врага, к которому не испытываешь сострадания. Подобная экстравагантность подчас допустима, и даже по-своему интересна и занятна. Сладко и приятно, восклицает римский поэт, валять дурака в подходящем месте и в подходящее время, dulce est desipere in loco[31 - Цитируется строка из «Од» Горация. 4. 7. 28.]. Но постоянные отступления мистера Арчера в иррациональную экстравагантность не in loco. Мы очень быстро обнаруживаем – и это есть третий и самый существенный порок книги, после недопустимого мотива ее написания и преднамеренного искажения истины, – что автор по большей части ровно ничего не знает о тех вещах, которым выносит самоуверенный приговор. Вот что он сделал – собрал в памяти все недоброжелательные высказывания, прочитанные им об Индии, перемешал их с собственными поверхностными наблюдениями и представил эту порочную и легковесную компиляцию как оригинальный труд, хотя его единственным подлинным вкладом следует считать бодрую самоуверенность в изложении мыслей, полученных из вторых рук. Это не честное критическое исследование, а журналистская дешевка. Автор явно не специалист в области метафизики, которую презирает как пустую игру ума, тем не менее он пускается в многословные рассуждения по поводу ценности индийской философии. Рационалист из тех, для кого религия есть заблуждение, психическое расстройство, прегрешение против разума, он, тем не менее, рассуждает о сравнительных достоинствах религий, отводя proxime accessit[32 - proxime accessit (лат.) – наиболее близко находящемуся.] христианству, похоже, главным образом потому, что христиане не принимают собственную религию всерьез – пусть читатель не смеется, ибо автор не шутя приводит этот невероятный довод – и обрушивается на индуизм. Он признает свою некомпетентность в области музыки, что, однако, не мешает ему отнести индийскую музыку к разряду безнадежно плохой. Его суждения об архитектуре и искусстве отличаются поразительной узостью, но он со свободной щедростью выносит им целиком отрицательные оценки. Можно было бы ожидать, что он лучше разбирается в драматургии и литературе, но потрясающая поверхностность его суждений и доводов заставляет недоумевать, каким же все-таки образом он заслужил себе репутацию литературного и театрального критика; вывод таков: либо, занимаясь европейской литературой, он использовал совершенно иные методы, либо в Англии очень легко создать себе репутацию в этой области. Невежественное искажение фактов, легкомысленная бравада, с которой он судит о вещах, которые не потрудился изучить, составляют основу притязаний этого критика на право писать об индийской культуре и авторитетно осуждать ее, как проявление неслыханного варварства.

Я обратился к работе мистера Арчера не потому, что искал квалифицированное суждение об индийской цивилизации извне или даже поучительное негативное исследование о ней. В конечном счете, только те, кто обладает культурой, способны судить о внутренней ценности ее плодов, ибо лишь они могут полностью проникнуться ее духом. К иностранным же критикам мы можем обратиться только за помощью в выработке сравнительных оценок – что чрезвычайно важно. Если же по какой-то причине мы вынуждены были бы обратиться к иностранным источникам для формулировки определяющего взгляда на эти вещи, то в каждой области следовало бы обращаться только к авторитетным специалистам. Для меня не имеет значения, что пишет об индийской философии мистер Арчер или доктор Гау или неназванный английский профессор из книги сэра Джона Вудроффа, мне достаточно знать, что думают об этом Эмерсон или Шопенгауэр, или Ницше, эти три совершенно разных ума величайшей мощи, что говорят такие мыслители, как Казинс и Шлегель, мне достаточно отмечать растущее воздействие на мировое сообщество некоторых философских концепций Индии, прослеживать их параллели в развитии ранней европейской мысли, видеть подтверждение древней индийской метафизики и психологии в открытиях наисовременнейшей науки. По вопросам религии я не стану обращаться к мистеру Хэролду Бегби или к другому европейскому атеисту или рационалисту, чтобы узнать их мнение об индийской духовности, я скорее посмотрю, какое впечатление она производит на непредубежденных людей с религиозным чувством, ибо только они и могут об этом судить – скажем, такой духовный и религиозный мыслитель, как Лев Толстой. Сделав поправку на неизбежную предубежденность, я, быть может, даже вознамерюсь узнать, что думает культурный христианский миссионер о той религии, которую он уже больше не может отвергать как варварское суеверие. По вопросам искусства я не стану интересоваться мнением среднего европейца, так как ему ничего не известно о духе, смысле и технике индийской архитектуры, живописи и скульптуры. Первый, к кому я обращусь, будет признанным авторитетом в данной области, таким как Фергюсон; критиков типа М. Хавелла я бы отвел за их излишнюю пристрастность; от Окакуры же или Лоуренса Биньона я, по меньшей мере, могу чему-то научиться. В области литературы я, теряюсь, не могу припомнить ни одного талантливого и уважаемого западного автора, который был бы непосредственно знаком с литературой на санскрите или пракритах, а мнение, основанное на переводах, может касаться только содержания, которое, кстати, в большинстве переводов индийской литературы становится мертвым и лишенным дыхания жизни. Но даже при этом известное замечание Гете по поводу «Шакунталы»[33 - Имеется в виду оценка И. Гете драмы Калидасы «Шакунтала, или Перстень-примета». В переводе К. Бальмонта отзыв И. Гете о «Шакунтале» звучит так:«Хочешь ли ранний расцвет с плодами позднего года, Хочешь ли то, что зовет, что чарует и что утомляет, Хочешь ли в слове одном постигнуть и небо и землю, Молвлю Сакунтала я, этим все сказано вдруг».И. Гете познакомился с «Шакунталой» в 1791 г., когда драма была переведена с английского языка на немецкий. И. Гете признавал, что это произведение «составило эпоху» в его жизни, что он очень «сроднился» с ним. Многие исследователи творчества И. Гете усматривают следы влияния драмы Калидасы на «Фауста» И. Гете.] дает достаточно оснований для заключения о том, что не вся индийская литература есть варварство по сравнению с творчеством европейцев. Возможно, и в этой области найдется несколько исследователей, обладающих хорошим вкусом и здравым смыслом – сочетание не слишком распространенное, – которые окажутся полезны нам. Такого рода экскурс, естественно, не приведет нас к надежной системе взглядов, но по крайней мере, это вернее, чем обращение к приземленному клану Гау, Арчера, Бегби и им подобных.

Если я и считаю нужным или полезным обращать внимание на эти сочинения, то совсем для другой цели. Впрочем, даже и для этой цели сочинения мистера Арчера бесполезны: по большей части они столь иррациональны, непоследовательны и недобросовестны в своих намеках, что их можно лишь отметить и пройти мимо. Когда он, например, уверяет читателя, будто индийские философы сидят, скрестив ноги и уставившись на собственный пуп, полагая, что таким образом познают универсальные истины, в то время как на самом деле их цель – жить в ленивой бездеятельности на подаяния верующих, то цель самого Арчера в том, чтобы таким описанием одной из поз абстрактной медитации бросить тень на саму медитацию, представить ее английскому читателю как образчик животной тупости и эгоистичной лености – вот пример авторской недобросовестности, помогающий нам увидеть ограниченность его собственного рационалистического ума; никакой иной пользы в этом нет. Когда он отрицает наличие подлинной моральности в индуизме, утверждая, что индуизм никогда не считал своей функцией моральное воспитание человека, его заявления прямо противоположны фактам; когда он далее уверяет, что индуизм воплощает в себе характер нации, тяготеющий ко всему уродливому и болезненному, то из этого можно только умозаключить, что правдивость не относится к числу этических добродетелей, которые мистер Арчер считает обязательными для себя, или во всяком случае он не видит в ней нужды при рационалистической критике религии.

Однако нет, мистер Арчер все же нехотя возлагает жертву на алтарь истины – не переведя дыхания, он признает, что индуизм отводит большое место праведности и что в священных текстах индусов содержится много достойных этических доктрин. Но доказывается этим только алогичность индусской философии – есть в ней моральный посыл, но его не должно бы быть: его наличие не соответствует постулатам мистера Арчера. Восхитимся же логикой, рациональной последовательностью этого приверженца рационализма и отметим в то же время, что его возражение против Рамаяны, которую он согласен признать одной из индусских Библий, заключается в том, что образы идеальных героев, Рамы и Ситы, высочайших примеров мужественности и женственности для индусов, на его вкус, чересчур уж добродетельны. Святость Рамы превышает возможности человеческой натуры. Лично я не взялся бы утверждать, что святость Рамы превышает святость Христа или Франциска Ассизского, но мне всегда казалось, что такая святость – в пределах досягаемости человеческой натуры; критик, разумеется, может мне на это возразить, что их чрезмерная добродетель похожа на повседневное соблюдение индусских ритуалов, например неукоснительной личной гигиены или каждодневного обращения к Богу в форме поклонения и медитации – а это «выводит их за цивилизованные пределы», ибо автор сообщает нам, что добродетель Ситы, ее супружеская верность и чистота чрезмерны до такой степени, «что уже граничат с аморальностью». Бессмысленная щегольская экстравагантность достигает, таким образом, той высшей точки, на которой она уже граничит с идиотизмом. Я сожалею, что вынужден прибегнуть к этому сравнению, напоминающему настойчивый поиск Арчером «варварства» во всем индийском, но ничего не могу поделать – «это выражает суть ситуации». Если бы все было выдержано в этом же духе – а такого, к сожалению, много – то единственным ответом могло бы стать лишь презрительное молчание. К счастью, однако, Аполлон не всегда натягивает свой лук до предела, и не все стрелы мистера Арчера пролетают мимо цели. Немало в его трудах такого, что примитивно, но точно выражает внутреннее неприятие, характерное для среднего западного ума при первом соприкосновении с уникальными чертами индийской культуры; вот это необходимо понять и дать этому оценку.

Я хочу извлечь из этого пользу, ибо польза здесь есть, а может быть и нечто большее. Именно через восприятие среднего ума легче всего добраться до основы тех психологических расхождений, которые отделяют друг от друга части единого человечества. Ум образованный склонен преуменьшать силу предрассудков и отыскивать точки соприкосновения и возможность контакта даже в различиях и противостоянии. Посредственная ментальность предлагает нам больше возможностей увидеть предрассудки в их грубой силе и оценить и их прочность, и цепкость. Мистер Арчер просто замечателен в этом отношении. Конечно, пришлось расчищать завалы на пути к искомому. Я бы предпочел иметь дело со «справочником непонимания», обладающим той же широтой охвата, но излагающим вещи прямо и просто, без злобного хитроумия и едва замаскированного недоброжелательства, – но подобных пособий не существует. Придется вернуться к мистеру Арчеру и проанализировать некоторые из его предрассудков, чтобы понять их психологические мотивы. Возможно, несмотря на примитивность этих мотивов, мы все-таки сможем вскрыть суть исторического взаимонепонимания континентов. Возможно даже, что ясное понимание сути продвинет нас в направлении примирения.

2

Лучше начать с точного определения типа критики, на которой мы намереваемся строить наши оценки противоположностей. Мы имеем перед собой представления об индийской культуре среднего и типичного человека Запада, человека достаточно образованного и широко начитанного, отнюдь не гения с редкостными данными, а скорее человека с талантом, способствующим умеренному преуспеянию, не слишком гибкого, не обладающего достаточной широтой ума, напротив, человека четких и определенных воззрений, которые поддерживаются и обретают видимость весомости благодаря навыку к правильному использованию разнообразной, хотя и не всегда достоверной информации. На самом деле, это ум и позиция среднего англичанина, не лишенного способностей, но сформировавшегося под влиянием журналистики. Именно то, что нам нужно для понимания природы антагонизма, побудившего Редьярда Киплинга – который и сам супержурналист и «укрупненный неестественный» средний человек, посредственность, приподнявшаяся, но не переставшая быть собой от блеска своеобразного грубого и варварского дарования, – утверждать вечную несовместимость Востока и Запада. Давайте посмотрим, что именно такой ум воспринимает как ни на что не похожее и отвратительное в менталитете и культуре Индии; если мы в состоянии подавить в себе чувство личной оскорбленности и бесстрастно рассмотреть это явление, мы найдем такое исследование интересным и поучительным.

Можно возразить, что не стоит придавать столь широкие представительские качества критику-рационалисту с определенной политической предубежденностью, образ мышления которого принадлежит в лучшем случае сегодняшнему дню, впрочем уже становящемуся днем вчерашним. Взаимонепонимание континентов есть результат долго складывавшихся исторических различий, а рассматриваемая нами книга касается только одной фазы – современной нам. Но как раз в нынешнее время, в эпоху научного и рационалистического просвещения различия сделались особенно заметными, непонимание приобрело особенно агрессивный характер, а ощущение несовместимости культур стало осознанным и самоочевидным. Античный грек, полный непредвзятой интеллектуальной любознательности и готовый к свободным эстетическим оценкам, вопреки своей убежденности в расовом и культурном превосходстве над варварами, был несомненно ближе к индийскому уму, нежели типичный современный европеец. Не только Пифагор или какой-либо философ-неоплатоник, не только Александр или Менандр,[34 - Менандр — индо-греческий царь, правивший в северо-западной Индии во второй половине II в. до н. э. Традиция считает, что он принял буддизм и получил новое имя (Милинда). Сохранилось палийское сочинение «Милинда-панха» («Вопросы царя Милинды»), излагающее беседы царя Милинды с буддийским монахом Нагасеной.] были способны с большей готовностью понять корни азиатской культуры, но и человек умеренных талантов, скажем Мегасфен, обладал пусть и не глубоким и совершенным, но достаточно широким видением и пониманием. Средневековый европеец при всем его воинствующем христианстве и предубежденности против неверных и язычников все же напоминал своего оппонента многими характерными особенностями видения и восприятия до такой степени, каковая более не является достижимой для современного европейца – если только ум последнего не проникся новыми идеями, которые вновь сокращают разрыв между континентами. Эта рационализация западного ума, рационализация даже религиозных идей и чувств так увеличила разрыв, что он начал казаться непреодолимым. Наш критик представляет эту подчеркнутую враждебность в экстремальной форме, в облике, который проистекает из необдуманного вольномыслия, свойственного для тех, кто не переосмыслил для себя эти серьезные проблемы, но впитал свои воззрения из культурной среды, из интеллектуальной атмосферы эпохи. Такой человек всячески преувеличивает точки расхождения, однако именно от преувеличения они становятся особенно ясными и понятными. Такой человек компенсирует недостаточность верной информации и серьезных знаний инстинктивной безошибочностью нападок на то, что чуждо его менталитету.

Безошибочность инстинкта направила подлинное острие его нападок на индийскую философию и религию. Культуру народа можно грубо описать как выражение осознания жизни, формулируемое в трех аспектах. Есть аспект мысли, идеала, возвышающей воли и устремлений души; есть аспект творческого самовыражения и оценочного эстетического чувства, разума и воображения; и есть аспект практический и внешний. Философия народа и возвышенное мышление представляют нам наиболее чистую, широкую и общую формулировку его осознания жизни и динамический взгляд на существование. Религия народа формулирует в наиболее интенсивном выражении его возвышающую волю и устремления души к осуществлению наивысшего идеала и импульса. Искусство, поэзия, литература народа есть его творческое выражение, отпечаток его интуиции, воображения, жизненного устремления и творческого разума. Формы его общественной и политической организации являются основой для посильных внешних проявлений того вдохновляющего идеала, особого национального характера и природы, которые сформировались в трудных условиях окружающей среды. Видно, сколько вошло сюда грубого материала повседневной жизни, как он был переработан – насколько возможно – в концепции национального сознания и глубинного духа. Ни одним из этих компонентов полностью не выражается дух, скрытый за ними, однако именно дух диктует основные концепции и культурные формы. Взятые вместе, они представляют собой душу, ум и тело народа. В индийской цивилизации ведущую роль играют философия и религия: философия, которой религия придает динамичность, религия, которой философия придает просвещенность; все прочее следует за ними в меру возможности. Это и есть отличительная черта Индии, которую она разделяет с цивилизациями других развитых народов Азии, с той лишь разницей, что в Индии она была доведена до чрезвычайной степени всеохватности. Когда ее называют брахманической, то имеется в виду именно это обстоятельство. Дело тут не в жреческом доминировании, хотя роль жречества поистине бросается в глаза в некоторых, более примитивных аспектах культуры, однако священнослужитель, как таковой, никогда не имел отношения к формированию великих основ культуры. Несомненно, основные мотивации культуры были заданы философами и религиозными мыслителями, но далеко не все они были брахманами. Тот факт, что возник класс людей, чьей заботой стало сохранение духовной традиции знания и священных законов, которыми жил народ, – именно это, а не жреческое ремесло было подлинной обязанностью брахманов, – что этот класс сумел на протяжении тысячелетий сохранить огромное, хотя и не монопольное влияние на ум и совесть народа, на формирование социальных принципов, форм и манер, этот факт характерен сам по себе. Суть же в том, что индийская культура с самого начала была и остается поныне культурой духовной, обращенной внутрь человека, культурой религиозно-философской. Все прочее в ней проистекает из этой главной изначальной особенности или же зависит от нее и подчиняется ей; даже внешние проявления жизни подчинены духу, обращенному внутрь.

Наш критик ощутил важность этой главной особенности и направил против нее острие самых беспощадных нападок; в других вещах он готов идти на уступки, допускать возможность вариантов – но не здесь. Здесь все должно быть плохо и вредоносно, если не пагубно, то бесполезно в силу самой природы главных идей и мотиваций. Весьма знаменательный подход. Естественно, в нем присутствует элемент полемичности. То, что заявляется индийским умом и цивилизацией как высокая духовность, вершина мысли и веры, пронизывает собой индийское искусство и литературу, религиозную практику и социальные идеи, затрагивает даже отношение простого человека к жизни. Если согласиться с заявленным, как это делают все симпатизирующие или беспристрастные исследователи, даже когда они не разделяют индийских взглядов на жизнь, то в этом случае индийская культура существует, цивилизация Индии имеет право на жизнь. Более того, она имеет право бросать вызов рационалистическому модернизму и утверждать: «Достигни сначала моего уровня духовности, прежде чем претендовать на то, что ты способен меня разрушить или заменить, прежде чем призывать меня к модернизации сугубо на твой лад. Не имеет значения, что я в последнее время утратила прежние высоты, что в нынешней своей форме я не в состоянии отвечать всем требованиям грядущего разума человечества, – я могу подняться на ноги, во мне есть сила. Возможно, я даже сумею выработать духовный модернизм, который и тебе поможет выйти за нынешние пределы и создать гармонию более всеобъемлющую, чем все, что тебе удавалось в прошлом и о чем ты только можешь мечтать в настоящем».

Враждебно настроенный критик чувствует, что должен на корню уничтожить подобные претензии. Он старается доказать бездуховность индийской философии, представить индийскую религию в виде иррационального анимистического культа чудовищного. В этой попытке, которая есть не что иное, как попытка поставить Истину с ног на голову и принудить ее воспринимать факты вверх ногами, наш критик приходит к парадоксальному абсурду, к несостоятельности, опровергающей силой грубейшего преувеличения его же собственные концепции. Тем не менее, здесь возникают два по-настоящему серьезных вопроса. Во-первых, позволительно спросить, что лучше для человечества: религиозно-философский подход к жизни и цивилизация, пронизанная его идеями и мотивами, или же рационалистический и внешний подход и удовлетворение, получаемое витальным человеком от его интеллектуальных и практических ценностей. Признавая ценность и силу духовной концепции жизни, позволительно спросить, является ли ее выражение в индийской культуре наилучшим из возможных и самым полезным для продвижения человечества к его наивысшему уровню? Вот о чем может вестись спор между азиатским или древним умом и европейским или современным интеллектом.

Типичный западный ум, все еще остающийся продолжением менталитета XVIII и XIX веков, почти целиком сформирован вторым подходом, он сжился с виталистической, рациональной идеей. Его отношение к жизни не направлялось философской концепцией существования, исключая только недолгий период греко-римской культуры, затронувший ограниченное число мыслящих, высокообразованных людей; постоянно же им управляли жизненные потребности и практический здравый смысл. Этот ум оставил позади эпохи, в которые духовные и религиозные концепции, заносимые с Востока, как бы налагались на виталистическую и рациональную тенденцию – Запад в целом отбросил их или задвинул в дальний угол. Религия Запада – это религия жизни, религия земли и земного человечества с идеалом интеллектуального роста, жизненной целесообразности, физического здоровья и удовлетворения, рационального общественного устройства. Этот ум отшатывается от соприкосновения с индийской культурой, пугаясь вначале ее непривычности и странности, затем ощущая ее как нечто иррационально-ненормальное, совершенно иное, а часто диаметрально противоположное привычным понятиям, и наконец, захлебываясь в многообразии ее невнятных для него форм. Ему представляется, что ее формы насыщены сверхъестественным, следовательно, как он думает, ложным. В них наличествует и противоестественность, настойчивый уход от принятых норм, от правильных методов и разумных систем – это система, в которой «все не так», выражаясь словами Честертона. Со старой ортодоксальной христианской точки зрения, эта культура должна быть чистой бесовщиной, противоестественным порождением демонов; с точки зрения современной, ортодоксальной и рационалистической, она должна выглядеть мракобесием, не просто иррациональным, но даже антирациональным, чем-то чудовищным, аномальным реликтом иных времен и в самом лучшем случае – пестрой фантазией из восточного прошлого. Несомненно, это экстремальная позиция – именно ее и занимает мистер Арчер, – но непонимание и отвращение следует признать характерными. Они обнаруживают себя даже у тех, кто старается понять индийскую культуру и отнестись к ней с симпатией; тем не менее, средний человек Запада готов отдаться первому импульсивному чувству – ощущению отталкивающего сумбура. Индийская философия недоступна пониманию, это замысловато-несущественное витание в облаках; индийская религия выглядит смешением абсурдного аскетизма и еще более абсурдного, грубого, аморального и суеверного политеизма. Индийское искусство представляется хаотичным нагромождением грубо искаженных или условных форм, нацеленных на иррациональный поиск бесконечного – в то время как искусство подлинное должно быть прекрасным и рациональным воспроизведением тонкого и изобретательного представления о естественном и конечном. Средний европеец осуждает сохранение в индийском обществе анахронистических и полуварварских идей и институтов древности и средневековья. Этот подход, в последнее время несколько изменившийся и отчасти утративший безаппеляционность, но продолжающий существовать, и составляет основу арчеровских филиппик.

Об этом свидетельствует сам характер его возражений против индийской цивилизации. Если очистить их от журналистской риторики, то остается только естественное неприятие рациональным, витальным и практичным человеком такой культуры, которая стремится подчинить разум – надрациональной духовности, а жизнь и деятельность – чему-то более значительному, чем жизнь и деятельность. Философия и религия составляют душу индийской культуры, они неразделимы и взаимопереплетены. Весь смысл индийской философии, весь ее raison d’?tre[35 - raison d’?tre (фр.) – смысл существования, цель.], есть познание духа, его восприятие и отыскание способа жизни духом; единственная цель философии совпадает с высочайшим смыслом религии. Индийская религия черпает все характерные для нее ценности из духовной философии, которая освещает ее наивысшие устремления и окрашивает даже большую часть упрощенных форм религиозного опыта. Начнем с философии: что в ней не нравится мистеру Арчеру? Его первое возражение сводится к тому, что она чересчур философична. Второе заключается в том, что даже будучи совершенно бесполезным делом, каковым является метафизическая философия, она чересчур метафизична. Третье обвинение, самое позитивное и правдоподобное – эта философия ослабляет и убивает личность и силу воли ложными понятиями пессимизма, аскетизма, Кармы и переселения душ. Если разобрать каждое из обвинений по отдельности, то становится ясно, что мы имеем дело не с беспристрастным интеллектуальным анализом, но с преувеличенным выражением умственного неприятия и с фундаментальной разницей темпераментов и позиций.

Мистер Арчер не может отрицать – это было бы слишком даже при его несравненных способностях к нелепым утверждениям, – что индийский ум проявил чрезвычайно высокую активность и плодовитость именно в философском мышлении. Он не может отрицать, что знакомство с метафизическими концепциями и способность к достаточно тонкому анализу метафизических проблем распространены в Индии больше, нежели в любой другой стране. Даже человек среднего интеллекта в Индии способен понять и разобраться в вопросах такого толка, в то время как западный человек равного образования и одаренности будет так же бесплодно биться над ними, как мистер Арчер на этих страницах. Тем не менее, он отрицает, что упомянутые знание и гибкость ума прямо свидетельствуют о больших умственных способностях; «не обязательно», добавляет он, видимо, уворачиваясь от предположений, что поставил под сомнение умственные способности Платона, Спинозы или Беркли. Возможно, что это «не обязательно» и не является прямым доказательством, но это показывает замечательное и уникально широкое развитие умственных способностей и интереса применительно к большому ряду труднейших вопросов. Способность европейского журналиста к обсуждению с известной ловкостью вопросов экономики и политики или, скажем, искусства, литературы и театра «не обязательно» доказывает наличие у него великого ума, но демонстрирует высокий уровень развития европейского мышления в целом, широкое распространение информации и среднее умение ориентироваться в избранной области. Примитивность его воззрений и подхода к избранной теме может показаться наблюдателю как бы «варварством», но само по себе это все же свидетельствует о наличии культуры, цивилизации, высокого интеллектуального и гражданского уровня, равно как и достаточно широкого круга интересов. Но мистеру Арчеру нужно избежать подобного умозаключения в отношении Индии, а это материя более сложная и трудная. Он справляется с этим попросту: отрицая ценность индийской философии; для него деятельность индийского ума есть не имеющее себе равных прилежание в познании непознаваемого и в размышлении о немыслимом. А почему? Да потому, что в области философии невозможен «критерий ценности», это область спекуляций, неподдающихся проверке, и мысль здесь имеет мало ценности или не имеет совсем.

Тут мы подходим к действительно интересному и характерному противостоянию позиций, более того, к различию в самом складе ума. Уже говорилось, что это – скептическая аргументация атеиста и агностика, которая, вместе с тем, является крайним логическим выражением подхода, присущего среднему европейскому уму, подхода, по сути, позитивистского. В Европе философией занимались люди высочайшего ума, интеллектуальные плоды их занятий величественны и благородны, однако философия была отделена от жизни и при всей своей возвышенности и великолепии была неэффективна. Поразительно: в то время как в Индии и Китае философия охватила собой жизнь, оказала огромное практическое влияние на цивилизацию, стала костяком современной мысли и действия, в Европе она так никогда и не приобрела подобного значения. Философия оказывала влияние во времена стоиков и эпикурейцев, но только в ограниченной среде людей культурных; в наши дни наблюдается нечто вроде возрождения этой тенденции. Разумеется, можно говорить о влиянии Ницше, о воздействии на Францию некоторых французских мыслителей, о внимании общественности к философским взглядам Джемса и Бергсона – но это ничто по сравнению с воздействием азиатской философии. Средний европеец ориентируется не с помощью философии, а с помощью позитивного и практического здравого смысла. Он не презирает философию, как это делает мистер Арчер, но считает ее если не «человеческой иллюзией», то во всяком случае занятием довольно туманным, отдаленным от жизни и малоэффективным. К своим философам он относится почтительно, но ставит их труды на самую верхнюю полку цивилизации, откуда их могут доставать в чрезвычайных обстоятельствах немногие избранные. Он восхищается философией, но не доверяет ей. Платоновская мысль о том, что философы должны управлять обществом, ему кажется и фантастической, и непрактичной: именно потому, что философ имеет дело с идеями, он не может понимать реальную жизнь. Индия занимает противоположную позицию: риши, мыслитель, провидец духовной истины, считается наилучшим руководителем не только в делах религии и морали, но и в практических житейских делах. Просветленный провидец-риши есть природный руководитель общества; индиец приписывает риши идеи и мотивы своей цивилизации. Даже в наши дни Индия готова назвать именем риши всякого, кто может, открывая духовные истины, помочь ее жизни или с помощью конструктивных идей и вдохновения оказывает влияние на религию, этику, общество, даже на политику.

Причина в том, что индиец верит: наивысшая истина есть истина духа, истина духа есть самая фундаментальная и эффективная из истин нашего бытия, способная мощно творить внутреннюю жизнь и здраво реформировать жизнь внешнюю. Для европейца наивысшими истинами, как правило, являются истины образующего идеи интеллекта, чистого разума, но истины, интеллектуальные или духовные, все равно входят в область, находящуюся за пределами обычной сферы ума, жизни и тела, в которой только и возможны повседневные «проверки ценности». Проверкой могут служить только факты, только переживаемый опыт, только позитивный и практический разум. Все остальное – домыслы, место которым в мире идей, но не в реальном мире. Так мы подходим к различиям в позициях, которые и составляют суть второго обвинения мистера Арчера. Он считает, что вся философия – это домыслы и догадки, единственно достоверным, надо полагать, он считает факт, физический мир и наши реакции на него, достижения естественных наук, психологию, построенную на естественнонаучной основе. Индийскую философию он укоряет за то, что она всерьез относится к собственным догадкам, преподносит рассуждения под видом догматов, «недуховно» принимает поиск за находку и догадку за знание – вместо того, надо думать, чтобы духовно принимать физические ощущения за единственно познаваемое, знание тела за знание духа и души. Он преисполняется горького сарказма от идеи, будто философская медитация и йога открывают наилучший путь к установлению истины Природы и строения вселенной. Арчеровские описания индийской философии есть грубо невежественное искажение ее идеи и духа, однако, по сути, это и есть позиция, неизбежно занимаемая нормальным позитивистом Запада.

На самом деле индийская философия не приемлет домыслов и догадок. Европейские критики постоянно описывают в этих терминах мысли и выводы Упанишад, философских сочинений буддизма, однако индийские философы ни за что не согласились бы с таким описанием их метода. Если наша философия признает Наивысшее невообразимым и непознаваемым, то она и не ставит своей задачей позитивное описание или анализ этой Тайны – нелепость, которую ей приписывает рационалист; философия углубляется лишь в то, что мыслимо и познаваемо как на самом высоком, так и на более низких уровнях нашего существования. Если наша философия сумела сделать свои заключения предметом религиозной веры – догмами, как их здесь зовут, то причина в том, что она сумела положить в их основу жизненный опыт человека, который и является лучшей проверкой их достоверности. Индия не признает единственной проверкой ценности или достоверности научный анализ, изучение физической Природы или повседневный нормальный опыт психологии, ибо он есть лишь малое продвижение относительно огромных скрытых высот и глубин подсознания и сверхсознания. Что может быть проверкой этих более естественных или объективных ценностей? Очевидно – опыт, экспериментальный анализ и синтез, разум, интуиция: насколько мне известно, современная философия и наука признают ценность интуиции. Истины более высокого порядка проверяются тем же – опытом, экспериментальным анализом и синтезом, разумом, интуицией. Однако, являясь истинами души и духа, они должны проверяться опытом психологическим и духовным, экспериментами по психологическому и духовному анализу и синтезу, развитой интуицией, способной проникнуть в явления высшего порядка, реальности и потенциалы существования, разумом, признающим нечто за пределами себя, способным заглянуть в надрациональное настолько, насколько позволяют человеческие способности. Йога, отказаться от которой столь настойчиво призывает нас мистер Арчер, есть не что иное, как хорошо проверенные методы раскрытия более обширного опыта.

Мистер Арчер и ему подобные знать этих вещей не могут – это находится вне пределов ограниченного набора фактов и идей, представляющих в их глазах всю полноту знания. Но и знай все это мистер Арчер, ничего бы не изменилось: с пренебрежительным нетерпением он отверг бы саму мысль о возможности существования непривычной для него истины и не стал бы умалять свое грандиозное рационалистическое превосходство ее рассмотрением. И в этом его бы поддержал средний позитивистский ум, для которого такого рода представления нелепы и непонятны по самой своей природе – они еще хуже, чем греческий или древнееврейский языки, составляющие предмет занятий почтеннейших и достойнейших профессоров, ибо здесь речь идет об иероглифах, которые расшифровывают только индийцы, теософы и мыслители-мистики – компания малопочтенная. Этот ум способен понять догму или мысль о духовной истине, понять священника, Библию, либо не веря, либо принимая их как некую условность, – но говорить о глубочайшей, достоверной духовной истине, о решительном утверждении духовных ценностей! Такая идея чужда этому менталитету и кажется ему абсурдной. Он способен понять, даже отрицая, положения авторитетной религии – «верую, ибо это рационально невозможно», но глубочайшая тайна религии, высочайшая истина философской мысли, предельное открытие психологического переживания, систематическое и упорядоченное исследование самого себя, самоанализ, конструктивная внутренняя возможность самосовершенствования – все приводящее к единому результату, согласующееся одно с другим, примиряющее дух с разумом и с глубиннейшими потребностями психологической природы: великий, издревле начатый и настойчиво проводившийся поиск, его торжество в индийской культуре – сбивают с толку и оскорбляют заурядный позитивистский ум Запада. Его сбивает с толку существование знания, к которому Запад едва прикоснулся и которого в конечном счете не принял. В раздражении, в недоумении, в высокомерии он отказывается признать, что эта гармония превосходит его собственную фрагментированную культуру. Он приучен только к религиозным исканиям и переживаниям, несовместимым с наукой и философией, или же колеблется между иррациональной верой и скепсисом. В Европе философия подчас становилась служанкой – не сестрой – религии, гораздо чаще она поворачивалась к религии спиной, враждебно или пренебрежительно отдаляясь от нее. Войну религии с наукой можно назвать самым заметным явлением европейской культуры. Даже философия и наука не могли прийти к согласию – они поссорились и разделились. Они сосуществуют в Европе, но не в виде счастливой семьи – гражданская война есть их естественная атмосфера.