Философия спорта и телесности человека. Книга I. Введение в мир философии спорта и телесности человека

– педагогическую этику, трактующую вопросы относительно методов и средств, обусловливающих переход в спорте от данного состояния к состоянию, предписываемому правилами, нормами, образцами и идеалами» [Lipiec, 1999, р. 23].

Предметом рефлексии в этике спорта являются «фундаментальные вопросы этической субъективности, в том числе проблема этической интенции, отношения индивидуальной свободы к сознательно принятому подчинению нормам, а также ответственности за каждый спортивное действие и этический результат. Важен также анализ объективного отношения человек – человек в сфере спорта как способ и место проявления и реализации многих этических ценностей». Область этики спорта включает в себя также «проблематику моральных конфликтов, дисгармонии между ценностями и методами правильного рационального решения этических противоречий в спорте» [Lipiec, 1999, р. 23].

Что касается эстетики спорта, то ее первой задачей Й. Липьец считает анализ красоты тела человека. Одна из проблем в ходе этого анализа состоит в следующем: «Существует ли идеал человеческой красоты, которого могут достичь люди с прирожденными естественными пропорциями и сложением, корректируя их посредством спорта и достигая конечной скульптурности своей физической конструкции?» [Lipiec, 1999, р. 26]. Другой важной проблемой эстетики спорта является проблема красоты движения. Как отмечает Й. Липьец, «речь здесь идет о ценностях, возникающих на основе динамики тела в разных задаваемых формах деятельности» [Lipiec, 1999, р. 28]. В качестве особой группы проблем он выделяет также проблемы эстетики спортивного зрелища. Он разделяет их на три группы. Первая из них охватывает вопросы специфики и ценностей всякой спортивной зрелищности. Вторая связана с анализом различных проявлений зрелищности, красоты определенного матча (боя, гонки и т. п.). Третья группа проблем касается вопроса об эстетическом субъекте в спорте. Имеется в виду та роль, которую играет человек в конструировании и переживании эстетических ценностей спортивного зрелища. Наиболее простыми и практическими в этом плане являются такие вопросы: «требует ли спортивное зрелище подготовленного зрителя, или любой способен воспринимать его очарование независимо от обстоятельств, независимо от того, понимает он в этом что либо или нет?» [Lipiec, 1999, р. 29]. Особым предметом эстетики спорта, как считает Й. Липьец, является эстетика предметности спорта: сценарии зрелища, реквизиты, костюмы участников. Сюда же он относит вопросы отношения спорта с природой, спортивной архитектуры и т. д. К числу важных задач эстетики спорта Й. Липьец относит также анализ комплекса различных эстетических ценностей и эстетических образцов в спорте [Lipiec, 1999, р. 30].

Помимо указанных выше разделов философии спорта Й. Липьец выделяет и некоторые другие, более частные, относящиеся прежде всего к аксиологии спорта. К их числу он относит, например, философию здоровья и физической исправности (sprawnosci), а также праксиологию спорта. По его мнению, «праксиология спорта может быть общей теорией обеспечения успеха. С другой стороны, она представляет знание о затратах, формируемое анализом ценностей, опирающееся на эмпирические сравнительные исследования. Из них может следовать, какую цену нужно платить за медаль, а какая и не стоит того» [Lipiec, 1999, р. 33–34].

Важное значение Й. Липьец придает философским проблемам спорта, связанным с отношением человека с природой. Он указывает на то, что в настоящее время в сфере философии появилась новая дисциплина, которую называют «философией среды» или «экофилософией». Соответственно этому, по его мнению, возможна экофилософия спорта, экофилософия олимпизма и т. п. «Наиважнейшая проблема здесь – определение позиции спорта в широком аспекте отношения культура – природа и указание на общие или расходящееся точки зрения спортивно олимпийской и экоаксиологической. Ключевой категорией здесь является гармония, понимаемая или в плане руссоистском как первоначальное состояние, которое нужно возвратить, или как состояние последовательного совершенствования, которое еще никогда не было достигнуто» [Lipiec, 1999, р. 35–36].

Особо Й. Липьец выделяет проблемы спорта, связанные с философской антропологией. По его мнению, «философская антропология весьма заинтересована в исследовании человека спорта. С некоторым преувеличением можно было бы сказать, что спорт стал сферой построения философской модели человека и проверки новейших антропологических гипотез. Ответ на вопрос, кто есть человек, может быть дан на основе ознакомления со всеми формами его бытийного выражения. Спорт может быть признан привилегированной областью. В нем соединяется столь много важных факторов, что он сам мог бы быть признан фундаментом антропологических надежд. Прямо говоря, то, что получаем из анализа человека спорта, может быть признано обязательным для философской антропологии в целом. Или по другому: то, что в философской антропологии наиболее интересно и важно, вполне может быть найдено в анклаве спорта, который как бы специально и создан для этих целей» [Lipiec, 1999, р. 37–38]. Как считает Й. Липьец, предметом философской антропологии спорта является, например, вопрос о том, «что есть человек спорта и прежде всего что он есть относительно человека вообще». Она может принять непосредственное участие в диспутах между антропологическим монизмом и дуализмом. Однако основным ее вопросом является проблема состязания. Ведь «спорт чаще всего определяется как сфера интенсивного соревнования между людьми, даже более: в каждом времени, в каждой сфере и относительно каждого другого этот "другой" всегда выступает как соперник. Это касается индивидов и целых групп. Если фактически человек по своей сущности является соревнующимся за приоритет, то спорт дает непосредственный и культурно выраженный образ этой первичной врожденной потребности». «Спорт, – пишет Й. Липьец, – является продолжением инстинкта индивидуальной, родовой, социальной агрессии. Одновременно это есть явление культурного, то есть символического, сублимационного преображения первичной воли бытия. Спорт – это интенциональная агрессия, но она имеет ореол возвышенности, направленной к символизированной позиции первенства и к его атрибутам – ?лаврам, медалям, где неизбежная жестокость настоящей войны уступает место регламентированной условности, позволяющей последующий реванш» [Lipiec, 1999, р. 39–40].

Анализ спорта как сферы соперничества, полагает Й. Липьец, выводит и на противостоящую ей концепцию совершенствования, которую развивали Платон и Аристотель. «Первый требовал, чтобы человек стремился к идеалу добра и красоте посредством упражнения души и тела, чтобы государство приобрело образ разумной политейи (politei)… Стагирит же встраивал совершенствование в программу индивидуального бытия. Но тогда должно быть, так сказать, поле верификации, где бы проверялись эти процессы. Спорт в этом отношении верификация и гарантия совершенствования. В крайних случаях спорт может обойтись и без соревнования, а именно в актах самостоятельного совершенствования» [Lipiec, 1999, р. 40].

Еще одну плоскость антропологической проблематики философии спорта Й. Липьец связывает с игровым характером спорта. Кроме того, по его мнению, раскрытие сущности человека через спорт должно вести и к вопросам субъективности. «Раскрытие субъективности – это одновременно определение сферы свободы и ответственности человека. Это касается в первую очередь самого спортсмена, который свой старт может легко признать за манифестацию необузданной свободы, одновременно придерживаемой сознательно принятыми правилами и моральными принципами… Основные угрозы выступают, с одной стороны, в форме придавливания свободы (даже в дословном смысле – использование недозволенных способов, фолов), с другой – как продукт фактического опредмечивания, когда человек спорта оказывается просто марионеткой» [Lipiec, 1999, р. 41–42].

Ряд проблем, считает Й. Липьец, связан с анализом роли спорта в процессе воспитания и самовоспитания человека. В первую очередь речь идет о месте спорта в общем процессе воспитания, а также «об особом образце воспитания, имманентно присущего идеалу спорта». «Длительная цивилизационная практика, – пишет Й. Липьец, – постоянно поднимающая ранг психического, последовательно привела к преувеличению первичности духовного за счет физического, понимаемого подчас статично и даже ущербно». В этом плане спорт, полагает он, может содействовать реабилитации и даже усилению антропологической гармонии: «Хотя гладиаторский спорт становится явным антагонистом калокагатии в действительно глубоком понимании спортивной идеи, в олимпизме как ее наиболее чистом виде обязателен образ всесторонней развитости. Эта последняя, правда, может быть понята двояко: как физическая всесторонность, противостоящая «односторонней специализации», и как психофизическая «в смысле преодоления первенства мышц или, напротив, гипертрофирования мозговой деятельности» [Lipiec, 1999, р. 42].

К числу наиболее важных проблем философии спорта Й. Липьец относит связанные с ним социально-философские проблемы, полагая, что тому есть ряд причин: «Во-первых, спорт – явление по преимуществу социальное. Во вторых, он, без сомнения, социально важен. Здесь возникают многие проблемы социологического, социально психологического, культурологического, экономического и политологического планов. Наука о спорте органично соединена и с историческими исследованиями». Кроме того, «спорт в своих знаковых, символических и аксиологических свойствах относится к культуре. Если говорить онтологически, он укоренен в системной структуре общества. В целом он относится к универсальной массовой культуре, опираясь тем самым на многообразие народных, континентальных или локальных культур, а вместе с тем создавая систему знаков и ценностей общих для всех. Это означает, что спорт является одним из немногих проявлений подлинно мировой культуры, опережающих своей универсальностью объективное организационное состояние человечества как "мировой деревни"» [Lipiec, 1999, р. 43–44].

Как считает Й. Липьец, социально-философские проблемы спорта включают в себя комплекс проблем. Прежде всего это «вопрос о структуре спорта как социального движения и как социального института. В разных планах историческом, организационном, правовом и т. п. Речь идет здесь об ответе на два вопроса: возможно ли и каким образом спортивное движение в качестве спонтанной или управляемой коллективной инициативы; каким образом возможно функционирование спорта в его специфической, порой эксцентричной, программе, обеспечивающей не только более или менее случайные выступления любителей, но и создающей огромную прекрасно организованную и профессионализированную систему, которая пользуется чрезвычайным общественным интересом?» Другой круг проблем касается тех социальных потребностей, которые удовлетворяет спорт по своей внутренней структуре [Lipiec, 1999, р. 44]. И, конечно, социальная философия спорта должна рассмотреть и оценить спорт, используя «классическую схему взаимозависимости между индивидом и сообществом»: «Спортсмен только в исключительных моментах может выступать в качестве "свободного члена". Как правило, он выступает как представитель какого либо общества или группы». То же касается и общества, «которое всегда рассматривает спортсменов как элемент собственной структуры, перенося на индивиды состояние переживаний сообщества и подтверждая коллективную тождественность в актах спортивных выступлений». В этом плане интерес представляет анализ отношения в сфере спорта «к "иному" человеку, часто понимаемому как "чужой", "враг", и с шовинистической черствостью лишаемому заранее права на свой успех. Спорт может быть трактован как весьма подходящий субститут острой социальной борьбы и наиболее правдоподобных военных игр. Он неоднократно играл такие роли, хотя нужно признать, что в границах автономии и значения, он может выполнять функции компенсаторные и способствовать снятию ненависти и подлинной агрессии». Вместе с тем, подчеркивает Й. Липьец, «существует и другая сторона медали. Эта двойственность существовала от начала спорта в его природе, хотя и не всегда себя проявляла. Речь идет о том, что двузначная роль спорта проявляется тогда, когда он, вместо того чтобы сглаживать конфликты, сам их вызывает и усиливает, доводя подчас до действительных военных столкновений, как, например, в случае известной футбольной войны между Гондурасом и Сальвадором. Подобные размышления вызывает и проблема повторяющихся волн агрессии, а бывает, и преступлений толп болельщиков» [Lipiec, 1999, р. 45–46].

Важной социально-философской проблемой спорта Й. Липьец считает также проблему изучения «инструментальной роли спорта для достижения целей политических и экономических и вообще выходящих за пределы спортивных ценностей». Эта проблема связана с тем, что спорт, как и другие элементы социальной сферы, «дает возможность себя инструментализовать и порой довольно легко. Тогда мы говорим, что спорт помимо своей воли стал на службу политике, или стал товаром для продажи, или средством рекламы. Это означает, что его роль в обществе сильно выросла, коль скоро в нем так заинтересованы. Но, с другой стороны, нельзя и не усомниться в действительной полезности таких связей. Аргументы говорят за то, что спорт многое теряет при соприкосновении с миром власти и денег, и конъюнктурные выгоды (достающиеся прежде всего немногим звездам) не уравновешивают нравственных утрат и упадка свободной и радостной субъективности» [Lipiec, 1999, р. 46].

Й. Липьец полагает, что социальная философия спорта призвана не только описывать, но также «делать диагнозы, прогнозы, предостережения или программы развития». В этом плане, по его мнению, она должна ответить на три вопроса: «Во-первых, как могло получиться, что спортивное движение возникло и сохраняется, особенно в оправе олимпийской идеи. Во-вторых, как оно реализуется, благодаря каким механизмам и силам, а также какие социальные потребности оно выражает. И наконец, в-третьих, какое будущее его ждет, каким оно может быть и каким должно быть, судя по нынешним симптомам. В случае угрозы сущности спорта или тому, каким он должен быть, может быть, у нас еще есть время для принятия профилактических мер» [Lipiec, 1999, р. 46–47].

Опираясь на изложенное выше понимание философии спорта, Й. Липьец ставит и обсуждает комплекс проблем этой философской дисциплины. Им посвящены такие разделы книги: «Сущность спорта», «Логос современного олимпизма», «В поисках идеала многосторонности», «Олимпизм и проблема свободы», «Аксиологические аспекты олимпийской архитектуры», «Философия честной игры», «Человек и природа. Культура физическая и экологическая», «Основы олимпийского воспитания», «Олимпизм и культура» [Lipiec, 1999].

Во многих работах польских философов, как уже отмечено выше, обсуждаются проблемы этики спорта. Одной из них является, например, монография «Этические аспекты спорта» [Przyluska-Fiszer, Misiuna, 1993]. В книге два раздела.

Автор первого раздела – «Спортивная этика – концепции и проблемы» – А. Пшилуска-Фишер (А. Przyluska-Fiszer). В разделе анализируются следующие темы: «Спорт в категориях этики» (спорт и этика; две модели спортивной этики»; задачи этики спорта как отрасли моральной философии; существует ли потребность управления философской этикой спорта); «Идеал спортивного совершенствования» (история этики спорта; задачи традиционной этики спорта; идеал спортивного совершенствования как наиболее популярный образец моральности; спортивная этика как система морального совершенствования); «Спортивная этика и утилитаризм» (деонтологические и телеологические теории; концепция Китинга /Keating/; утилитаризм правил; критика взглядов Китинга); «Этические аспекты допинга» (допустим ли допинг с моральной точки зрения; идеал спорта и допинг; допинг и патернализм; предпосылки антидопинга).

Автор второго раздела «Задачи и ценности традиционной этики спорта» – Б. Мисьюна (В. Misiuna). Раздел включает следующие темы: «Этос спортивной деятельности» (этические и праксиологические аспекты спортивной деятельности; определение понятия спортивной деятельности; исторические изменения в этике деятельности; рыцарский этос и принципы Фэйр Плэй в спорте; этос спортивной деятельности в античной Греции; общие задачи этики спортивной деятельности; формы мотивация в спорте); «Основные ценности спорта» (понятие ценности способа жизни; моральный кризис спорта в рамках общего кризиса культуры; этические ценности спорта; эстетические ценности спорта; познавательные ценности, связанные со спортом; спорт и онтологические ценности).

Продолжая характеристику подхода разных авторов к пониманию проблематики философского исследования спорта, предмета философии, рассмотрим публикации философов некоторых других стран.

Один из первых исследователей философских проблем физического воспитания и спорта – У. Фралей [Fraleigh, 1970, 1975, 1983, 1984, 1986, 1988]. В своей работе «Теория и замысел философских исследований в физическом воспитании» [Fraleigh, 1970] он выделяет четыре типа философских размышлений, касающихся физического воспитания и спорта: теория строения (конструкции) оригинальных мыслительных структур, структурный, феноменологический и лингвистический разновидности анализа физического воспитания и спорта.

К числу первых исследователей философских проблем физического воспитания и спорта относится и канадский философ Э. Цейглер[Zeigler, 1964, 1968, 1977, 1982 и др.]. В 1977 г. он опубликовал книгу «Философия физического воспитания и спорта» [Zeigler, 1977]. Содержание книги разделено на три части. Первая часть – «Введение». Здесь уточняются основные понятия («физическое воспитание», «спорт» и др.), дается характеристика философии и ее отраслей, а также наук, изучающих спорт. Вторая часть включает в себя следующие разделы: «Ценности физического воспитания и спорта»; «Влияние политики»; «Влияние национализма»; «Влияние экономики»; «Влияние религии»; «Влияние экологии». В третьей части сначала дается исторический очерк развития физического воспитания, а затем обсуждаются следующие проблемы: методы физического воспитания; подготовка специалистов в области физического воспитания; здоровое тело; женщины в физическом воспитании и спорте; танцы в физическом воспитании; использование свободного времени; любители и профессионалы в спорте; роль менеджмента в спорте; концепция прогресса в спорте. Как видно даже из перечня проблем, обсуждаемых в книге, многие из них относятся к сфере не философии, а общей теории физического воспитания.

Общепризнано, что существенный вклад в разработку проблем философии спорта и олимпийского движения внес известный немецкий философ и олимпийский чемпион Г. Ленк [Ленк, 1979, 1997; Lenk, 1964 a, b, 1970, 1971 a, b, 1972 a, b, 1973 a, b, 1974, 1976 a, b, c, 1978, 1979, 1980 a, b, 1981 a, b, c, 1982 a, b, 1983 a, b, c, d, e, 1984 a, b, 1985 a, b, c, d, e, 1986, 1987, 1988, 1990, 2007 и др.].

В своих работах он указывает на необходимость разработки различных проблем философии спорта. Так, например, в статье «Статус, развитие, исследовательские тенденции и основные аспекты философии спорта» [Lenk, 1984а] к числу таковых он относит следующие:

«аналитическая научная теория спортивной науки (теория развития, эмпирический аспект, проблемы проверки, методологические принципы, связь теории с практикой, нормы и реалии…);

развитие единой концепции плюралистической междисциплинарной спортивной науки, равно как и теоретической области философии спорта;

связь со всеми имеющими отношение к делу гуманитарными науками для теоретической интеграции результатов и координации методов;

связь спорта с окружающей средой и другие пересечения с социальной сферой;

социальная антропология и культурная антропология спорта;

социальная и культурная философия достижений, в особенности спортивного;

основы и этической оценки в спорте (особенно в связи с проблемами жестокости); формальные правила против неформальных; может ли идея подобная Фэйр Плэй ограничить почти тотальную ориентацию на победу;

личностные и социальные проблемы образования в отношении ценности спортивной деятельности, в особенности спорта высших достижений;

социальные и культурно-философские проблемы общества рекреации и телевидения;

развитие социально и воспитательно ответственной позитивной культуры достижений, которая может быть одобрена молодежью (личностное отношение к пассивному потреблению и к нереальному, созданному кинематографом опыту);

развитие точной аналитической философии спорта без упущения аспектов содержательной теории и критики в отношении к материалу» [Lenk, 1984 а, Р. 36].

Г. Ленк отмечает, что все более важное значение приобретает оценка спорта, прежде всего спорта высших достижений, в связи с их все более широким развитием и возрастанием роли в современном телекратическом и потребительском обществе, а также этические проблемы в связи с проявлениями насилия в игровых видах спорта. По его мнению, к важным философско-культурологическим сравнениям и различным точкам зрениям может привести философская антропология «посредством пересмотра евроцентризма в интерпретации спорта (преимущественная ориентация на соревнование, выявление единственного победителя и т. д.)» [Lenk, 1984 а, р. 36]. Г. Ленк обращает внимание и на то, что философия спорта, равно как и междисциплинарная спортивная наука в целом, представляет собой «теоретическое поле со множеством перспектив, различных теоретических построений и методов. Необходимо реализовывать более точную структуризацию или, если возможно, теоретическую унификацию этой интегративной дисциплины» [Lenk, 1984 а, р. 34].

Как показывает анализ работ Г. Ленка, на первый план среди многообразной проблематики философских исследований спорта он выдвигает две проблемы.

Первая из них касается олимпийского движения. В своих многочисленных работах Г. Ленк обосновывает важное социальное и личностное значение спорта, особенно спорта олимпийского, а значит, и олимпийского движения. Этому, безусловно, содействует и то обстоятельство, что в составе восьмерки он стал олимпийским чемпионом по гребле на Олимпийских играх 1964 г. Г. Ленк выступает против неомарксистских критиков спорта, так называемых «новых левых» (J. Habermas, J. Hargreaves, В. Rigauer и др.), которые высказывали мнение о том, что современный спорт воплощает в себе бесчеловечность социальной организации нашего времени и является врагом свободы [см.: Ленк, 1979; Lenk, 1973 а, b, 1981 с, 1985 с, е и др.]. Вместе с тем с позиций гуманистической философии Г.

Ленк подвергает критике ряд негативных явлений современного спорта и олимпийского движения. Он считает, что нужна существенная модификация многих компонентов этого движения. В определенной степени они требуют «институциональной регуляции, внешне проявляющейся в определенных формах, знаках и символах, выраженных в церемониях и протоколах», даже «мифические факторы» олимпийского движения [Lenk, 1982 а, р. 98]. Но не это должно быть на первом плане: «Наиболее важно переосмыслить философский аспект олимпийской идеи… Речь идет о пересмотре философских оснований олимпийской идеи, об обновлении олимпийской философии» [Lenk, 1984 b, р. 10]. Актуальной является «потребность в обновленной олимпийской философии, в новой формулировке философской основы олимпийского движения» [Ленк, 1981, с. 2].

Как считает Г. Ленк, с позиций этой новой философии олимпийского движения необходима определенная модификация даже официального олимпийского девиза «Citius, altius, fortius» («Быстрее, выше, сильнее!»). Он «может и должен быть дополнен словами ?pulchrius ("more beautiful") («красивее») и ?humanius ("more human(e)") («человечнее»), несущими эстетические и гуманистические цели олимпийского движения» [Lenk, 2007, р. 43]. Однако, по мнению Г. Ленка, «недостаточно воплощения символов и институционализации, даже реформирования протоколов и церемоний. Олимпийский дух должен быть возрожден и адаптирован к современным требованиям, в том числе к непредубежденной интеллектуальности современной молодежи. Некоторые устаревшие элементы олимпийской идеи, например раздутый национализм, победа любой ценой, принудительная манипуляция, тотально автократический стиль тренерской деятельности, диктаторское поведение официальных лиц и т. д., должны быть полностью исключены из нее, или по крайней мере их надо как-то смягчить. Изменение церемоний само по себе не может привести к необходимым реформам в этом плане». По мнению Г. Ленка, «вряд ли можно ожидать каких-то новых позитивных концепций, формирующих и развивающих новые общие установки и идеалы, от эмпирически ориентированного ученого, который обычно ограничен своей узкой дисциплиной. Интеллектуальная реформа олимпийского движения и спорта – это в первую очередь и главным образом философская задача… Значит, новой олимпийской идее еще предстоит родиться. Самая главная переориентация еще не произошла. Это должна быть реформа философских оснований, обновление олимпийской философии [Lenk, 1982 а, р. 98–99; 1984 b, р. 9; 2007, р. 39–40].

Касаясь содержания этой реформы, Г. Ленк отмечает, что олимпийская философия «должна отражать современные достижения культуры, а не только спортивные составляющие. Олимпийцам необходимо более точное и сжатое описание интеллектуального и философского содержания, также как и гуманистической концепции Олимпийских игр. Олимпийская философия и олимпийская антропология должны быть разработаны в дальнейшем для того, чтобы иметь возможность справляться с внешней опасностью коммерциализации и национализма, а также адекватно отражать важнейший вклад олимпийской идеи, спорта и общей идеи активной жизни» [Lenk, 2007, р. 43]. Вместе с тем, подчеркивает Г. Ленк, «неуместно нагружать идею Олимпийских игр чрезмерным требованием существенной и значительной миссии мира и прямыми политическими функциями. Такое сомнительное нововведение, возможно, даже снизит его фактическую социальную эффективность. Ее вклад должен проявляться косвенно в качестве эффективного показательного символа политической нейтральности, повсеместно развивающей приемлемую систему ценностей, которая до сих пор оказывала и могла бы оказывать значительное влияние на ?единство целей и традиций, понимаемых на международном уровне, а также предлагала общественные возможности для развития понимания среди представителей разных народов и культур. Благодаря Олимпийским играм юные атлеты со всего мира имеют возможность по крайней мере встречаться и учиться понимать друг друга. В этом смысле Олимпийские игры и, более того, олимпийское движение играет важную символическую роль и функцию единения человечества. Олимпийское движение должно оставаться верным гуманистическим, воспитательным и философским целям и идеям, для того чтобы поддерживать свои исторические корни даже в такое тяжелое время, как теперь» [Lenk, 2007, р. 43, 44].

В большинстве своих работ Г. Ленк подчеркивает, что определение содержания и направленности реформы современного олимпийского движения возможно лишь на базе философской антропологии человека как творческого достигающего существа: «Философия и философская антропология достижений и творчества человека имеют огромное значение, особенно для будущей интерпретации спорта высших достижений, наиболее значимого для сферы олимпизма» [Lenk, 1984 b, р. 10].

Особенно важную задачу философии спорта и олимпийского движения он усматривает в том, чтобы содействовать разработке указанной философской концепции. «Мы должны разработать новую философию ненавязчивого, свободного выбора достиженческой деятельности и творческого достигающего существа, – пишет Г. Ленк. – Короче говоря, мы должны разработать новую философскую антропологию творческих и личностных достижений. Эту философскую антропологию следует применить к спорту, науке, искусству, игре, ко всякой творческой деятельности, а также к воспитанию» [Lenk, 1982 а, р. 98; 2007, р. 46].

При обосновании необходимости постановки и решения данной проблемы Г. Ленк обращается к философской рефлексии природы человека и обращает внимание на недостаточность тех ее характеристик, которые встречаются у разных философов. «Человек это не только – как подчеркивали европейские философы-антропологи – ?действующее существо (Шуц, Гелен), или ?существо, производящее орудия труда (Франклин), или ?символическое существо (Cassirer, Langer), или ?полиморфное культурное существо (Гелен, Marquard). Недостаточно и характеристики человека как рационального животного или как социального существа (Аристотель). Этих определений оказывается явно недостаточно, как и иронического определения Платоном человека как двуногого существа, но без перьев. Такие характеристики человека, как ?существо, принимающее решение (Ясперс), ?приговоренный к свободе (Сартр), как производящее (Маркс) или говорящее животное, или как то существо, которое знает и которому приходится строить свою жизнь с признанием того, что оно должно умереть (Хайдеггер), или как постоянно рискующее существо, также не позволяют в полной мере выразить сущность человека». Для полноценной характеристики человека, полагает Г. Ленк, нужно учитывать его качества как «эксцентрического существа» и существа, способного смеяться и плакать (Плеснер). «К этим качествам следует добавить перманентную функциональную ?трансценденцию (Келлер) или биологическую характеристику существа преждевременно рожденного и у которого почти отсутствует какая-либо естественная инстинктивная диспозиция и детерминация (Портманн, Гелен после Гердера и даже Протагора), т. е. существа податливого, зависимого от самосовершенствования, приумножения, культуры и институтов (Гелен). Человек рассматривается также как существо, всегда стремящееся навести порядок, привести в порядок свои вещи и самого себя (Леви-Строс) для снижения сложности (Луманн), а также для того, чтобы компенсировать (Marquard) свою неудовлетворенность, недовольство и страдания, как существо в действии, которое всегда делает из себя того, кем оно является (Сартр)». Помимо этого, указывает Г. Ленк, человек характеризуется и другими важными особенностями, выступая как homo faber, homo cogitans, homo agens, homo loquens, homo ludens (Х?йзинга), homo laborans, homo creator, homo compensator. Однако каждая из этих характеристик выделяет лишь один аспект целостной реальности человека. «Философская антропология должна преодолеть односторонний подход, развить многофакторную теорию или интерпретационную модель. Она не может быть и простым суммированием результатов эмпирических и гуманитарных наук. Она с необходимостью должна включать в себя указанные выше идеализированные характеристики человека и его нормативные функции, связанные с идеальным представлением о том, что должен представлять собой человек с точки зрения его перманентных ориентаций, целей, задач, надежд на добро, жизненных планов» [Lenk, 1982 а, р. 100].

Но при этом, особо подчеркивает Г. Ленк, следует обратить внимание еще на одну специфическую черту человека, которая не указана выше: «Человек – это не только активное существо (Sch?tz, Gehlen), т. е. существо, сознательно ориентированное на определенные цели, но в еще большей степени это существо, которое стремится достичь их лучше и лучше посредством своей активной деятельности. Это активная и действующая личность, так сказать, «достигающее существо» (?achieving being). Подлинное действие (proper action), личное творческое исполнение и достижение – необходимые идеальные черты реального человеческого существа» [Lenk, 1982 а, р. 100; 1984 b, р. 10]. «Человек активен при достижении своей лучшей формы. Он – достигающее и совершенствующееся существо… Именно благодаря личным действиям и достижениям и только потому, что я действую и лично сам добиваюсь достижений, я представляю из себя индивидуальную личность» [Lenk, 1985 с, р. 13, 15, 17].

Личное достижение, указывает Г. Ленк, является «фундаментальной ценностью всей жизни человека, выражением свободы, самоувлечения, самопредставления, самоутверждения» [Lenk, 1985 с, р. 17]. Ведь «человек живет не только хлебом насущным. Ему нужны полные значимости задачи и цели, отвечающие смыслу. Любая творческая деятельность и реальность в принципе могут составить подобное значение и подобную цель» [Lenk, 1985 с, р. 10].

Как считает Г. Ленк, принцип ориентации человека на личные достижения «может выполнять очень важную воспитательную функцию, особенно в обществе, основанном на пассивном потреблении, на сфабрикованных продуктах производства, на администрации и казенщине, имеющих тенденцию к попиранию любой индивидуальной активности, в мире кино и телевидения, поддерживающих пассивное отношение к всеобщей ориентации.

Действительно, в промышленном обществе благоденствие для существа человека представляет реальную опасность. Оно соблазняет его и уводит в сторону пассивности, гедонизма и к жизни, полной шаблонов и повсеместных форм сфабрикованной ленивой жизни с ее праздностью и роскошью. Но страна утопия, изобилующая молоком и медом, не является обещанием для человека и гуманным раем – это проблема, действительно явно возникающая в обществе растущего досуга» [Lenk, 1985 с, р. 11]. Уже в детском возрасте все умножающиеся продукты массовой информации, телевидения, компьютеров и даже «виртуальной реальности» склоняют детей, для которых бег и движение естественны, «к образу жизни бездельника, валяющегося перед экраном». В более позднем возрасте разнообразные механизмы отчуждения и манипуляции современного «управляемого» мира «приводят к институционализации, бюрократии (канцеляризму), функционализации, разделению, символизации, неестественности, делегированию, организационизму и даже к «реалити-шоу» или к страсти выставления себя на публике, на экране, в газетах и т. д., не имея при этом никаких достижений, не сделав никаких попыток и не приложив никаких физических или умственных усилий. Рисоваться, хвастаться, пытаясь доказать, что чего-то достиг, а в действительности не сделав ничего подобного, стало, к сожалению, очень распространенной тактикой в нашем обществе, больше ценящем публичный образ кажущейся успешности, нежели чего-то, достигнутого действительно тяжелым трудом, энергичными попытками и усилиями».

Вот почему в современный век массовой информации, телевидения, компьютеров и даже «виртуальной реальности» людям больше, чем когда-либо, «нужно активно включать свое тело и пока еще не развитую личность для того, чтобы получить реальную пользу от предлагаемых цветных телевизионных образов и компьютерных игр, которые так легко затягивают и на самом деле не требуют никаких физических, активных или напряженных действий, которые столь необходимы молодым людям для развития и хорошего самочувствия». «Нужно быть чем-то реальным и активным, а не просто прятаться за внешностью», – пишет Г. Ленк, напоминая в связи с этим старую латинскую поговорку ?Esse quam videri («Быть, а не казаться» В.С.) [Lenk, 2007, р. 41].

На эту ситуацию, указывает Г. Ленк, обращает внимание и американский философ Альберт Боргман, который пишет: «Наш досуговый контакт с миром сужается до простого потребления, необремененного применения предметов потребления, которые не требуют никакого приготовления, не способствуют никакой ориентации, не оставляют никаких следов… Отвлечение будет вести все более и более к развлечению, рассеиванию нашего внимания и атрофии наших способностей. Уже очевидно, что новая видеотехника не используется людьми в качестве решающего средства, способного в конечном счете помочь или перерасти в историков, критиков, музыкантов, скульпторов или спортсменов, т. е. в тех людей, которыми они всегда сами хотели стать» [цит. по: Lenk, 1985 с, 11]. По мнению Г. Ленка, осознанию огромного личностного и социального значения ориентации на достижения препятствует, однако, тот факт, что «мы живем не в публично декларируемом идеальном обществе достижений (идеальном обществе, открыто провозглашающем ориентацию на достижения), а в обществе успеха. Завоевание социального статуса определяют не столько личные достижения, сколько социальное представление об этих достижениях, успехах, иногда – ложных успехов и талантов, а при некоторых обстоятельствах – рекламирование (паблисити) псевдодостижений (например, при голосовании)» [Lenk, 1971 а, р. 14].

Г. Ленк считает, что особенно важную роль в разработке философской антропологии творческого достигающего существа может и должна сыграть философия спорта, так как «спорт в мире таких институтов, как администрация, делегация, бюрократия и т. п., является, по-видимому, одной из немногих кладовых подлинных действий, личных поступков и полноценной жизни вообще… Спорт является той сферой деятельности, в которой настоящие личностные действия, в подлинном психофизическом смысле, – это не только возможные, но и идеальные случаи. Спортивное действие и достижение не могут быть переданы, выполнены за кого-то другого, подделаны или получены тайно. В этом смысле нормальное спортивное достижение совершается с помощью личных стараний и усилий, и это, в идеальном плане, является подлинным и честным действием, получающим адекватную оценку» [Lenk, 1982 а, р. 100, 102].

К числу известных философов спорта относится уже упомянутый выше У. Морган. Ему принадлежит множество публикаций по философским проблемам спорта [Morgan, 1973, 1976 а, b, 1977, 1978, 1980, 1982, 1983 а, b, 1985, 1988; Morgan, Meier, 1988 и др.]. Отметим одну из последних его работ – «Философия спорта: исторический и концептуальный обзор и оценка ее будущего» [Морган, 2006; Morgan, 2003].