Пролегомены к философии Гегеля и его логике. Книга вторая

Опять же, можно спросить, в каком смысле философия имеет дело с Богом и Истиной. У Гегеля эти два термина используются как синонимы. Все объекты науки, все термины мысли, все формы жизни выводят из самих себя и ищут центр и точку опоры. Они по отдельности неадекватны и частичны, и они жаждут адекватности и полноты. Они стремятся к самоорганизации и образуют систему или вселенную; и в этой тенденции к единству заключается их истина. Их неправда заключается в изоляции и притворной независимости. Это завершенное единство, в котором все вещи обретают свою полноту и становятся адекватными, и есть их Истина: и эта Истина, как известно на религиозном языке, есть Бог. Хорошо или плохо, но Бог интерпретируется таким образом в логии Гегеля.

Такая позиция должна показаться очень странной тому, кто знаком только с трезвыми исследованиями английской философии. В чем бы еще ни расходились лидеры нескольких школ в его стране, все они, или почти все, едины в том, что относят Бога и религию к миру за пределами нынешней подлунной сферы, к непостижимой области за пределами научного исследования, где можно делать заявления по своему усмотрению, но где мы не имеем возможности проверить ни одно утверждение. Это общая доктрина Спенсера и Мэйнсела, Гамильтона и Милля. Даже те английские мыслители, которые проявляют некоторое стремление поддержать то, что в настоящее время называется теизмом, обычно довольствуются тем, что обосновывают для разума смутное восприятие Существа, находящегося вне нас и несоизмеримо отличающегося от нас. Он – Неведомая Сила, ощущаемая тем, что одни из этих писателей называют интуицией, а другие – опытом. Однако они не дают знанию никакой способности к детальному постижению истин, относящихся к Царству Божьему. Все учение Гегеля – это ниспровержение ограничений, наложенных таким образом на религиозную мысль. Для него всякая мысль, всякая действительность, когда она постигается знанием, есть со стороны человека возвышение разума к Богу, тогда как, если рассматривать ее с Божественной точки зрения, она есть проявление Его собственной природы в ее бесконечном разнообразии.

Только когда мы четко фиксируем взгляд на этих общих чертах его умозрения, мы можем понять, почему он относит зрелость античной философии ко времени Плотина и Прокла. По той же причине он уделяет так много внимания религии или полурелигиозным теориям Якоба Бёме и Якоби, хотя эти люди во многом были так не похожи на него самого.

ГЛАВА IV. ИДЕАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ

Опасно пытаться подвести итог гегелевской философии в нескольких абзацах. С тех пор как Аристотель отделил философию от технических искусств, нет нужды повторять, что результат философской системы не является ничем осязаемым или ощутимым, ничем, на что можно было бы положить палец и сказать определенно: Вот он. Суть замечаний философа заключается в их применении. Заявление о принципе или тенденции философской системы говорит не о том, чем эта система является, а о том, чем она не является. Оно отграничивает позицию от смежных точек зрения и поэтому никогда не выходит за пределы границы, отделяющей эту систему от чего-то другого. Метод и процесс рассуждения столь же важен для познания, как и результат, к которому он приводит: и метод в этом случае тесно связан с предметом. Поэтому простой анализ метода или простое изложение цели и результата системы было бы, как в том, так и в другом случае, бесплодным трудом и не привело бы ни к чему, кроме слов. Таким образом, любая попытка передать проблеск истины в нескольких предложениях и крупных контурах представляется невозможной. Теория Гегеля питает отвращение к простым обобщениям, к абстракциям без жизни в них или роста из них. Его принцип должен доказать и подтвердить свою истинность и адекватность: и эта проверка заполняет весь круг кругов, из которых, как говорят, состоит философия.

Кажется, будто в Гегеле есть две разные привычки ума, которые мир редко видит иначе, чем в разлуке. С одной стороны, он симпатизирует мистическим и интуитивным умам, сторонникам непосредственного знания и врожденных идей, тем, кто хотел бы постичь целое до того, как пройдет через тяжкий труд деталей. С другой стороны, существует сильно рациональный и невидящий интеллект, с практическим и реалистическим уклоном и полным научным духом. Если посмотреть на Гегеля с некоторых точек зрения, то его обвиняют в мечтательности, пиетизме и мистическом богословии. Его слияние обычных противоположностей мысли в абсолютную истину, смешение религиозных и логических вопросов, общая непостижимость его доктрины – все это, казалось бы, подтверждает такое обвинение. Однако все это не противоречит грубой и язвительной силе понимания, простоте разума и определенной твердости темперамента. Этот философ во многих отношениях не отличим от обычного гражданина. Он презрительно относится ко всему слабому сентиментализму, почти безжалостно акцентирует внимание на том, что есть на самом деле, в отличие от того, что могло бы быть, и ведет свои домашние счета так же тщательно, как среднестатистический глава семьи. Это слияние двух тенденций мышления можно заметить в постепенном созревании его идей. В период его «Lehrjahre», или ученичества, с 1790 по 1800 год, мы видим, как изучение теологии в раннюю часть этого времени в Берне сменяется изучением политики и философии во Франкфорте-на-Майне.

Его цель в целом можно назвать попыткой объединить широту с глубиной, интенсивность мистика, жаждущего единения с Истиной, с расширенным диапазоном и ясностью искателей знания. Глубина ума лишь настолько глубока, насколько он смел, чтобы расширить и потерять себя в экспликации». Он должен доказать свою глубину упорядоченной полнотой реализованного им знания. Позиция и творчество Гегеля не будут понятны, если мы не будем иметь в виду оба этих антагонистических момента.

С одной стороны, существует тенденция применять те методы, которые уже были с блестящим успехом применены в различных отраслях науки, к критике объектов, которые в первую очередь не входят в сферу действия этих наук. Это использование жестких и быстрых линий разграничения и догматических методов, применение условий к необусловленному; и конечным результатом этого является сметающая религия rounu to ran. В конце концов, наступает время метафизических учений, которые пытаются связать Абсолют воедино посредством собственных слов; эмпиризма, который либо вообще упраздняет сверхчувственное, либо стремится привести его в соответствие с канонами науки; и кантовской системы, которая показывает недостаточность обоих этих методов, но не имеет ничего лучшего, что могла бы предложить[10 - Сравните фрагменты 50—102 «Логики».].

На другой стороне стоит притязание или уверенность, проистекающая из непосредственного и исконного единения с вечной Истиной. Вера» Якоби и «интеллектуальная интуиция» Шеллинга, дар гения, который видит истину с одного взгляда и видит ее целиком, – пророческое высказывание и восторженное видение Бесконечного – были в определенной степени необходимой реакцией против господства абстрагирующего интеллекта, который наслаждался различиями, условиями и категориями Начало девятнадцатого века в Германии, как и в Англии, было периодом бурления: было много огня, но, возможно, было еще больше дыма. Гений ликовал в своих стремлениях к Свободе, Истине и Мудрости. Романтическая школа под философским покровительством Шеллинга насчитывала среди своих литературных вождей имена Шлегелей, Тика, Новалиса и, возможно, Рихтера. Мир, как мечтало то поколение, должен был снова стать молодым – не за счет питья, как это делал Вордсворт, из свежих источников природы, а за счет эликсира, дистиллированного из увядших цветов средневекового католицизма и рыцарства, и даже из старых корней первобытной мудрости. Старые добрые времена веры и гармоничной красоты должны были быть возвращены совместным трудом идей и поэзии. К этому периоду зарождающейся и темнеющей энергии Гегель относится так же, как Лютер к дореформаторским мистикам, к Мейстеру Экхарту и неизвестному автору «Немецкой теологии». Именно с этой стороны, из философской школы гения и романиста, Гегель в конце концов был приведен не к простому повторению, а к системе, развитию и науке.

Возвести философию из любви к мудрости в обладание настоящей мудростью, в систему и науку – вот цель, которую он отчетливо поставил перед собой с самого начала. Почти в каждой работе и в каждом курсе лекций, независимо от их темы, он не упускает случая напасть на способ философствования, который заменял силу веры или убеждения вмешательством рассуждений и аргументов. Возможно, в нем было сильное сочувствие к той цели, которую преследовали эти немецкие коллеги, если их можно так назвать. Никто из тех, кто читает его критику Канта, не может не заметить его склонности к Бесконечному. Но он полностью отвергает интуицию, или прямое познание истины, как средство достижения этой цели. В то время как сторонники веры либо пренебрегают наукой как ограничением для духа, спокойно доверяющего свою жизнь Богу, либо всю жизнь стремятся к покою, которого так и не достигают, Гегель стремится показать людям, что Бесконечное не является непознаваемым, как хотел бы Кант, и что человек не может, как хотел бы Якоби, естественно и без усилий познать вещи Бога[11 - Сравните psges 103—111 ot tbs Logic.]. Он будет доказывать, что путь к Истине открыт, и доказывать это, подробно описывая каждый шаг на этом пути. Философия для него должна быть обоснованной истиной. Она не посещает избранных в ночных видениях, но приходит ко всем, кто завоевывает ее терпеливым изучением.

Для тех, – говорит он, – кто спрашивает королевскую дорогу к науке, нет более удобных указаний, чем довериться собственному здравому смыслу и, если они хотят идти в ногу с эпохой и философией, читать рецензии, критикующие философские работы, и, возможно, даже предисловия и первые параграфы самих этих работ». Во вступительных замечаниях излагаются общие и основополагающие принципы, а в рецензиях, помимо исторической информации, содержится критическая оценка, которая, в силу самого факта своего существования, превосходит то, что она критикует. Это путь обычных людей: его можно пройти в халате. Другой путь – путь интуиции. Он требует облачения первосвященника.

По этому пути движется облагораживающее чувство Вечного, Истинного, Бесконечного. Но называть это дорогой неправильно. Эти великие чувства естественным образом, не сделав ни одного шага, оказываются в самом святилище истины. Так могуч гений с его глубокими оригинальными идеями и высокими вспышками мысли. Но такой глубины недостаточно, чтобы обнажить источники истинного бытия, и эти ракеты – не эмпиреи. Истинные мысли и научные прозрения даются только тем трудом, который постигает и схватывает свой предмет. И только такое глубокое постижение способно породить универсальность науки. В отличие от вульгарной расплывчатости и скудости здравого смысла, эта универсальность – полностью сформированный и округлый интеллект; а в отличие от аристократической универсальности, в которой природный дар разума испорчен ленью и самодовольством гения, это – истина, облеченная в свою исконную форму, и таким образом ставшая возможным достоянием каждого самосознающего разума[12 - Phenomenologie des Geistes, p. 54.].

Это неоспоримое изречение, ставшее как бы звонком для дружбы Гегеля с его великим современником Шеллингом, является также лейтмотивом для последующего творчества философа. От Гегеля мы не ждем ни блестящих открытий гения, ни интеллектуального leger-de-ma’m, а только терпеливое распутывание разгадки мысли через все узлы и хитросплетения: намеренное прослеживание и проработка противоречий и тайн в мысли, пока противоречие и тайна не исчезнут. Настойчивость – секрет Гегеля.

Эта характеристика терпеливой работы проявляется, например, в непрерывном преследовании намеков и проблесков, пока они не перерастают в систематические и округлые очертания. Вместо смутных предчувствий и догадок об истине, фрагментов прозрений, годы его философских занятий заняты написанием и переписыванием в попытке прояснить и упорядочить массу его идей. Эссе за эссе, набросок за наброском системы сменяют друг друга среди его работ. Его первая большая работа была опубликована на 37-м году жизни, после шести лет, проведенных в университете в Йене. Заметки, которые ему приходилось диктовать мальчикам в гимназии в Нюрнберге несколько лет спустя, свидетельствуют о постоянной переделке.

Такая настойчивость в прослеживании каждого предположения истины до его плоскости во Вселенной мысли является особым характером апЛ» трудности гегелевской аргументации. Другие наблюдатели то и дело замечали, подчеркивали и, возможно, популяризировали тот или иной момент или тот или иной закон в эволюции разума. То тут, то там, размышляя, мы вынуждены признать то, что Гегель называл диалектической природой мысли, – тенденцию, благодаря которой идея, доведенная до крайности, отступает и поворачивает к противоположному полюсу. Мы не можем, например, изучать историю античной мысли, не отмечая этого явления. Так, упорство, с которым Платон и Аристотель преподавали и навязывали доктрину о том, что община является самодержавным хозяином нескольких граждан, очень скоро вылилось в школы Зенона и Эпикура, учивших правам самоистязания и обособления или столь же пагубному эгоизму социализма. Но проблеск внутреннего разлада в понятиях, которыми мы аргументируем, вскоре забывается, и его относят к разряду случайностей, вместо того чтобы отнести к общему закону. Большинство из нас делает лишь один шаг в этом процессе, и когда мы преодолеваем кажущуюся абсолютность одной идеи, мы довольны и даже жаждем броситься под ярмо другой, не менее односторонней, чем ее предшественница. Иногда возникает соблазн сказать, что ход человеческой мысли в целом, а также та ее часть, которая называется наукой, представляет собой в основном череду иллюзий, которые заключают нас в убеждении, что некая идея всеобъемлюща, как вселенная, – иллюзий, от которых разум раз за разом освобождается, только чтобы через некоторое время погрузиться под власть какой-то частичной поправки, как будто она и только она является полной истиной.

Или, опять же, позитивная философия демонстрирует в качестве одной из своих особенностей эмфатическое и популярное утверждение заблуждения, о котором много говорил Гегель. Одним из лучших достижений этой школы был протест против иллюзорной веры в некоторые слова и понятия.

В частности, указывая на недостаточность того, что она называет метафизическими терминами, то есть абстрактных сущностей, образованных рефлексирующей мыслью, которые являются не чем иным, как двойником того явления, которое они призваны объяснить. Объяснение существования безумия предполагаемым основанием для него в «безумном неврозе» или приписывание сна, который наступает после приема опиума, усыпляющим свойствам наркотика – это несколько преувеличенные примеры метафизического интеллекта. Позитивизм в его логических аспектах, по крайней мере, привил общее недоверие к абстрактным разговорам о сущностях, законах, силах и причинах, когда они претендуют на внутреннюю и независимую ценность или утверждают, что являются чем-то большим, чем рефлекс ощущений. Но все это лишь поверхностное восприятие, размышления умного наблюдателя. Когда мы приходим к Гегелю, на смену комическому восприятию опасности, кроющейся в терминах метафизики, приходит вторая часть логики; теория сущностного бытия, субстанций, причин, сил, сущностей, материй в их сущностной относительности.

ГЛАВА V. НАУКИ И ФИЛОСОФИЯ

Отстаивая права философии против догматизма интуитивных теорий и утверждая, что мы не должны ощупывать истину как бы дозированными глазами, а должны полностью открывать их на нее, Гегель не низводит философию до уровня одной из конечных наук. Название «конечные», как и название «эмпирические», не является названием, которого науки должны стыдиться. Они называются эмпирическими, потому что их слава и сила в том, что они опираются на опыт. Они называются конечными, потому что у них есть фиксированный объект, который они должны ожидать и не могут изменить; потому что у них есть конец и начало, – предполагая что-то, с чего они начинают, и оставляя что-то для наук, которые придут после. Ботаника опирается на исследования химии, а астрономия передает запись космических движений геологии. Наука взаимосвязана с наукой, и каждая из них является фрагментом. Эти фрагменты также никогда не смогут составить целое или совокупность в строгом смысле этого слова. Они откололись друг от друга, иногда случайно, а иногда по соображениям совести. Науки распускались то тут, то там на древе народного знания и обыденного сознания, по мере того как интерес привлекал внимание к различным точкам и объектам окружающего нас мира.

Заведите народное знание о любом предмете достаточно далеко, заменив полноту и точность расплывчатостью, и особенно придав численную определенность весу, размеру и мере, пока маленькая капля фактов не превратится в океан, а зародыш – в структуру со сложными взаимосвязями, – и вы получите науку. По своему происхождению это светящееся тело фактов объединено с приветственным кругом человеческого знания и невежества: но эта часть очень скоро обретает самостоятельность и принимает враждебное или негативное отношение к общему уровню ненаучного мнения. Этот процесс, который мы можем, с вульгарной точки зрения, назвать аномальным развитием, нерегулярно повторяется в различных точках поверхности обычного сознания. В одно время это небесные движения, вызывающие науку астрономию, в другое – деление почвы, вызывающее геометрию. Каждый из этих отростков естественным образом перекликается и видоизменяет весь спектр человеческих знаний, или то, что мы можем назвать популярной наукой; и таким образом, поддерживая свою собственную жизнь, он ускоряет родительский фонд вливанием новых сил, и поднимает общий интеллект на более высокий уровень и в более высокий элемент.

Таким образом, порядок развития наук во времени и их связь друг с другом не могут быть объяснены или поняты, если мы обратимся только к самим наукам. Мы должны прежде всего погрузиться в глубины естественной мысли и проследить линии, которые объединяют науку с наукой в этой общей среде. Систематическую взаимозависимость наук следует искать главным образом в работе мысли в целом в ее популярных фазах, а также в действии и реакции этой общей человеческой мысли с науками – теми массами расширенного знания, которые образуют вокруг ядер, то тут, то там представленных в несколько ослабленной среде популярного знания. Таким образом, с помощью наук в их совокупном действии материал общего сознания расширяется и развивается, по крайней мере, в некоторых частях, хотя это расширение может не быть ни последовательным, ни систематическим. Но пока эта работа не завершена, пока, то есть, пока каждая точка в линии народного знания не получила своей глубокой проработки и равного изучения, науки конечны: они лишь сменяют друг друга в некой несовершенной последовательности или существуют в сопоставлении: но они не образуют целого. Целое научное знание сформируется только тогда, когда наука станет такой же совершенно округлой и единой, какой в своей низшей сфере и более неадекватном элементе является сейчас обыденное сознание мира, – когда прекратится изоляция наук, и они воссоздадут во всех деталях теорию мира. Главное в методе науки то, что она тщательно и с устоявшимся сознанием применяет те же методы, что и обычное или ненаучное знание (если воспользоваться одним из тех оксюморонов, которые допускает гений английского языка). Метод науки – это всего лишь метод обычного сознания, осуществляемый сознательно, неуклонно и в том стиле, который, с учетом будущих пояснений, мы можем назвать преувеличенным. Великий принцип этого метода, с помощью которого достигаются его результаты, – анализ и абстракция, сравнение и различие. Divide et impera – вот его девиз. Выделить явление из его контекста, проникнуть под кажущуюся сложность, какую время и привычка приучили обычные глаза видеть в мире, к глубинной простоте элементов, оставить все постороннее вне внимания, отменить телеологию, которая навязывает Природе чуждые узы, и брать, как носили, по одной вещи за раз: такова задача наук. И чтобы достичь этой цели, они без колебаний разрывают очарованную связь, которая в общем видении удерживает мир вместе, – духовную гармонию, которую чувство красоты находит в сцене, – цепь причины и следствия, средства и цели, перекинутую рефлексией с вещи на вещь; и, наконец, разрывают связь, благодаря которой «весь этот круглый мир Связан золотой чеканкой у ног Бога». Знание – это сила; а сила в своей высшей форме проявляется в разделениях, производимых абстрагирующим интеллектом. Отделить часть от части, а затем наделить отделенный член собственным бытием – такова тенденция научной мысли. Меч аналитика разрывает путы, поддерживающие прочную ткань нашего обычного мира: он уничтожает жизнь, но тело смерти со странной силой сохраняется, как будто оно живое. Красота, единство и связь падают перед анализом: телеология изгоняется механикой, дуализм – монизмом; и те паутины, которые древние суеверия мысли сплели над лицом природы, искусство «разрывает или сметает».

В те времена, когда античная или, если уж на то пошло, современная философия еще находилась в неосознанном союзе с наукой, а мысль, как говорится, еще была скована метафизикой, человек был центром и краеугольным камнем Вселенной. Человек был мерой всех вещей:

«Человек, однажды увиденный, навсегда запечатлевает свое присутствие на всех безжизненных вещах: ветры отныне – это голоса, стенания или крики, жалобное бормотание или быстрый веселый смех: никогда бессмысленный порыв, теперь человек рожден».

В меру своих способностей и культуры человек во все века был вынужден вчитываться в внешние по отношению к нему явления. Такое вчитывание в природу было, в своей низкой степени, фетишизмом и антропоморфизмом. Но в более поздние времена, когда науки освободились от ига философии, они отказались от подобной помощи в прочтении загадки Вселенной и решили начать с руды, с атома или клетки, а затем предоставить элементам самим решать свои задачи. Современная наука, таким образом, применяет на практике уроки, полученные от Спинозы и Юма. Первый учит, что все представления о порядке в природе, да и вообще все методы, с помощью которых популярно объясняется природа, – это лишь плоды нашего воображения, обусловленные слабостью человеческого интеллекта[13 - Спиноза, Этика, i. 36. App. «Quoniam eanobit prae rclerit grata aunt quae fiuOa imaginari рогптш, ideo hominet ordhem eonfwioni Jeraefenud: quad ordo aliquid in natura praeter rapedum ad noetram imaginationrm end. «Virlemuo itaque omne» ratione» quibu» vulgut told naturam atplirare modot tut tantummodo imaginandi.»]. Вторая указывает на то, что все связи между вещами – исключительно дело времени и обычая, подтвержденное только опытом2. В научных исследованиях не должно быть никаких предварительных предпосылок, никакой помощи, преждевременно извлекаемой из более поздних терминов процесса. Пусть человек, говорят, объясняется теми законами и действием тех первичных элементов, из которых строится каждая другая часть природы: пусть молекулы путем механического соединения построят человека, тело и душу, а затем построят общество. Элементы, которые мы находим в результате анализа, должны быть всем тем, что необходимо для синтеза. Таким образом, в наше время наука полностью и с деталями фактических знаний в нескольких отраслях осуществляет принципы атома и пустоты, которые Демокрит предположил, но не смог проверить реальными исследованиями.

Однако научный дух, дух анализа и абстракции (или «опосредования» и «отражения»[14 - «Этот переход мысли от. причины к следствию происходит» не от Разума. Он происходит от обычая и опыта». Юм, Эссе V. (Исследование о человеческом понимании.) Все умозаключения из опыта, следовательно, являются следствием Куртуазности». (Ibid)], не ограничивается в своей деятельности физическим миром. Критика обычных представлений и условностей была применена – и была применена в более ранний период – к тому, что называется духовным миром, к искусству, религии, морали и нескольким формам человеческого общества. Под этими названиями целые эпохи своими индивидуальными умами создавали органические системы, единства, претендующие на то, чтобы быть постоянными, нерушимыми и божественными. Такими единствами или органическими структурами являются семья, государство, произведения искусства, формы, доктрины и системы религии, существующие и признаваемые в обыденном сознании.

Но в этих случаях, как и в природе, рефлексивный принцип может выйти вперед и спросить, какое право имеют эти единства на существование. Именно этот вопрос поднимают и поднимали в прошлом веке и в наши дни «энциклопедические», «ауфкларунговские», социалистические и «свободомыслящие» теории. Что такое семья, говорят они, не более чем фикция или конвенция, которая используется для того, чтобы придать пристойный, но несколько прозрачный вид определенному животному аппетиту и его вероятным последствиям? Что такое государство и что такое общество, как не фикция или договор, с помощью которого слабые пытаются казаться сильными, а несправедливые стремятся укрыться от последствий собственной несправедливости? Что такое религия, говорят, это заблуждение, проистекающее из страхов и слабости толпы и хитрости немногих, которое люди развивали до тех пор, пока оно не окутало человечество своими змеиными путами? И Поэзия, уверяют нас, как и родственные ей искусства, погибнет, а ее иллюзии развеются, когда Наука, находящаяся сейчас в колыбели, превратится в полноценного Геркулеса. Что касается морали, права и т. п., то и здесь издревле готовилось такое же осуждение. Все они, дескать, лишь выдумки власти и ремесла или фантомы человеческого воображения, которые сила позитивной науки и голых фактов должна в скором времени развеять.

Настаивая на разделении элементов в вульгарно принятых единствах мира, наука и свободомыслие, подобно Эпикуру в прежние времена, полагали, что освобождают мир от различных суеверий, от уз, которыми инстинкт и обычай сковали вещи, объединив их в более или менее произвольные системы. Они оба отрицают главенство и реальность тех идей, которые связывают в единое целое то, что имеет самостоятельное существование, и называют эти идеи всеобъемлющим мистицизмом и метафизикой. Они разубеждают нас в существовании духов, жизненных сил, божественного права правительств, конечных причин, et hoc genu» omue. Таким образом, они практически утверждают независимость человека и его право требовать удовлетворения вопрошающей, ищущей основания способности своей природы. Но при этом они упраздняют единство мира. «Феноменализм», как называют этот способ взгляда на вещи, полностью прекращает всякое подобие философии[15 - J. Grote: Exploratio Philosophica.].

В какой-то степени философия возвращается к позиции более широкого сознания, к всеобщей вере в гармонию и симметрию. Она возвращается к единству или связности, которую естественные предчувствия человечества находят в картине мира. Интуитивное вероучение, реагируя на предполагаемые эксцессы науки, просто вернулось к заячьему изложению народного вероучения. Если наука, например, показывала, что восприятие внешнего мира – это умозаключение, проходящее через ряд промежуточных этапов, то Кид просто отрицал эти промежуточные этапы, апеллируя к здравому смыслу, а Якоби – к вере. Убеждение и природный инстинкт были объявлены противовесом абстракциям науки. Но философия, постигающая и осмысливающая бытие, не может встать на ту же позицию, что и интуитивная школа, или пренебречь свидетельствами науки. Если духовное единство мира разрушено, то простое утверждение, что мы чувствуем и верим, что оно все еще сохраняется, не принесет большой пользы. Необходимо примирить контраст между целостностью естественного видения и фрагментарным, но в своих фрагментах проработанным результатом науки.

Науки рассеивают устоявшиеся представления и тем самым способствуют прогрессу человечества, устраняя один кажущийся барьер за другим. Они показывают негативный аспект тех единств, которые неизбежно навязывает разум. Но именно философия должна отвести этим результатам должное место и оценить всю ценность связей мысли, как отрицательных, так и положительных. И таким образом философия собирает плоды научных исследований общего развития человечества: и использует саму работу науки, чтобы заполнить лакуны, пробелы, которые народное сознание преодолевает бездумно и с легким сердцем. Философия приходит, чтобы подвести итог и оценить то, чего достигла наука: и здесь как бы дух мира берет в свои руки приобретения, завоеванные более дерзкими и самолюбивыми из его сыновей, и вкладывает их в общее достояние.

Они откладываются и хранятся там, сначала в абстрактной и технической форме, но вскоре им суждено перейти во всеобщее владение и сформировать ту массу убеждений и инстинктивных или имплантированных знаний, из которых новое поколение будет черпать свои умственные запасы. Каждая великая философская система в свою очередь откладывается в сторону. Она покидает профессорскую кафедру и проникает в обычную жизнь людей, воплощаясь в их повседневных представлениях, – мертвое на вид семя мысли, из которого, благодаря совместному воздействию разумного опыта и спекуляций, однажды возникнет новая философия.

Философия – это синтез наук, но в новой сфере, в более высокой среде, не признаваемой самими науками. Примирение, которое, как считает философ, он должен осуществить между обыденным сознанием и наукой, отождествляется каждой из сторон с той или иной фазой антагонистического заблуждения. Наука будет называть философию видоизмененной формой старого религиозного суеверия. Народное сознание истины, и особенно религия, увидит в философии лишь повторение или усугубление пороков науки. Попытка единства не понравится ни тем, ни другим, пока они не вступят на почву, которую занимает философия, и не начнут двигаться в этом направлении. А это возвышение в философский эфир требует напряжения мысли, которое является самым суровым трудом, возложенным на человека: поэтому непрерывное философствование часто называют сверхчеловеческим. Она делает доказательство невозможным только для тех, кто готов думать самостоятельно. Каждый шаг – это усилие, а результат, в отрыве от процесса, который его породил, исчезает, как дворец в сказке. Сравнительно легко абстрагироваться, оставить одну вещь за другой вне поля зрения, изолировать элемент, двигаться от неподвижной точки к точке, вместо того чтобы переходить из одной в другую, и при этом не потерять себя в этом поглощении. Сравнительно легко замкнуться на себе, отвергнуть все разделения и пропасти, которые обнажает наука, и слепо цепляться за факт единства, который ощущает и за который ручается естественное сознание. Первое – это общая позиция науки: второе – общая позиция большей части популярного сознания, большей части популярной религии и большей части так называемой философии. Но трудная задача, которую ставит перед собой философия, состоит в том, чтобы объединить эти две линии действия, и объединить их не как две вещи, каждая из которых должна иметь свою очередь, а неразрывно в одной деятельности.

«Вся философия есть не что иное, как изучение конкретных форм или типов единства[16 - Философский ярус религии, I. с. 97. «Die ganse Philosophis iit niehte Andem ale du Htudiom der Bestinunungen det Einheit».]». Существует множество видов и классов этого синтетического единства. Их нельзя просто утверждать в расплывчатой форме, поскольку они то тут, то там бросаются в глаза массовому сознанию. Философия видит в этом единстве не конечный и не поддающийся анализу факт, не обман, а рост, раскрытие или разворачивание, которое выливается в организм или систему, строящую себя все более и более полно под действием собственной силы. Эта система, образованная этими видами фундаментального единства, называется «Идеей», высшим законом которой является развитие. Философия стремится сделать для этой связующей и объединяющей природы, то есть для мысли, нечто подобное тому, что науки сделали или хотели бы сделать для фактов чувства и материи, – сделать для духовного связующего элемента в его целостности то, что делается для нескольких фактов, которые объединяются. Она прослеживает вселенную мысли от ее зародышевой формы, где она кажется как бы неразложимой точкой, до полностью созревшей системы или организма, и показывает не только то, что одна фаза чистой мысли переходит в другую, но и то, как она это делает, и при этом не теряется, а лишь приостанавливается и лишается своей узости в более зрелой фазе.

Но он идет дальше этого, развивая в науку и царство Истины естественную и необоснованную веру в единство и порядок. Неподвижные точки, существенные реалии физического и духовного мира, произведения Природы и Разума, между которыми, казалось бы, тянутся соединительные линии, лишаются своей фиксированности и устойчивости.

Так называемая «реальность» этих объектов, как видно, обусловлена леностью мысли, которая стала привычной, так что мы теряем из виду процесс, который дал им бытие. Их реальность – это, короче говоря, абстракция: когда мы обращаемся к целому, к процессу мышления в целом, мы видим, что было бы справедливо говорить об их идеальности, то есть об их вписанности в систему или общую теорию, от которой они зависят. Итак, так называемые вещи Природы и Разума следует рассматривать как дальнейшие этапы эволюции Идеи, различающиеся скорее по степени, чем по виду. Природа и искусство, закон и мораль повторяют один и тот же органический процесс: за исключением того, что с каждым продвижением вперед возникает новый элемент или уровень мысли, более высокий, в котором движение разума происходит с более крупными вопросами и более сложными терминами. Таким образом, царства природного и ментального мира, со всеми их провинциями, теряют свои негибкие различия и становятся беременными жизненным принципом.

Таким образом, перед наукой и философией открываются два царства: царство внешней природы и царство разума. В обоих этих царствах существует определенный порядок и система. Разгадать этот порядок и показать последовательные шаги, из которых складывается система, – вот задача прикладной философии. Это сфера применения философии природы и философии разума. Но более ранняя и жизненно важная проблема (и та, которая является особой работой Гегеля) – определить этот порядок сам по себе в его родной среде мысли, где только он совершенно ясен, прозрачен и текуч: система усложняющейся мысли, как мир аттракторов или чистых духов, где материя и форма, как принято понимать, совпадают. Она стремится зафиксировать ряды духовной иерархии, в которых располагаются чистые типы мысли: сверхчувственный мир, в котором каждая точка потенциально является целым, а целое – ничто, если оно не постигает каждый свой член: круг кругов, каждый из которых – итог, если бы мы только могли в нем остановиться, а не были непрерывно устремлены дальше, в более широкий диапазон мысли. В этом организме мысли, проявленном с научной точки зрения, нет необходимости говорить о вопросе времени. Этот организм, если мы можем применить несовершенный термин для обозначения Идеи, – это сфера Логики, которая, по словам Гегеля, рассматривает чистую Идею, Идею в абстрактной среде мысли.

ГЛАВА VI. ГЕНЕЗИС ГЕГЕЛЬЯНСТВА

Мы видели, как человек заставляет мир приспосабливаться к своим желаниям и превращает его в свою собственность, накладывая на него свой отпечаток. На мир – а в той мере это его мир – он устанавливает законы своих собственных мыслей и желаний, тем самым очеловечивая его. Но если такое формование и объединение природы в единое целое является результатом его практических действий над ней, то это не менее инстинктивная основа его теоретического отношения к ней. Врожденная тенденция человеческого разума – соединять и устанавливать отношения, – соединять, может быть, ошибочно, или без должной проверки, или под влиянием страстей или предрассудков, – но, во всяком случае, соединять. Ибо, как не устает повторять мистер Герберт Спенсер и многие другие: ««Мы мыслим отношениями». Это действительно форма всех мыслей: и если есть другие формы, то они должны быть производными от этой[17 - Первые принципы, стр. 161. Можно также заметить, что «отношение» едва ли является адекватным описанием природы мысли в целом. Мы увидим, когда будем говорить о теории логики, что этот термин применим – и то несколько несовершенно – только ко второй фазе мышления, категориям рефлексии, которые съели любимые категории науки и популярной метафизики.]. Раньше человека определяли как мыслящее или рациональное животное: это значит, что человек – животное связующее и дающее отношения; и отсюда определение Аристотеля, делающее его «политическим» животным, является лишь следствием, наиболее применимым в области этики. Здесь находится конечная точка, из которой естественное сознание, а также энергия науки, искусства и религии в равной степени приступают к выполнению своих особых задач.

Чем больше мы знакомимся с вещами, по крайней мере, до тех пор, пока мы удерживаем взгляд от поглощения одной точкой, тем больше связей мы видим. Но могут произойти две вещи. Либо мы склонны упускать факт синтеза из виду, как будто он не требует дальнейшего изучения или внимания, и рассматриваем связанные вещи исключительно как заслуживающие внимания. Мы используем общие и наполовину объяснимые термины, такие как развитие, эволюция, непрерывность, как мостики от одной вещи к другой, не придавая никакого значения средствам передвижения самих по себе. Какая-то одна вещь является продуктом чего-то другого: мы позволяем термину «продукт» ускользнуть из предложения как несущественному: а затем читаем утверждение так, чтобы объяснить одну вещь, превратив ее в другую. Вещи, согласно этому мнению, важны все: остальное – просто слова. Эти отношения между вещами не подлежат дальнейшему исследованию или определению: они каждый nd generis, или своеобразны: и мы должны довольствоваться тем, что можем классифицировать их каким-то приблизительным образом, как основу для нашего деления предложений. Это, конечно, один из способов избавиться от метафизики – на время. Другой способ заключается в следующем. В определенные моменты, когда мы останавливаемся, чтобы поразмыслить над частичной картиной, и закрываем глаза на тотальность, начинают возникать сомнения, оправдана ли наша процедура, когда мы объединяем и комбинируем изолированные явления. Имеем ли мы право вбрасывать в мир природы нашу собственную субъективность, законы нашего воображения и мышления? Не правильнее ли было бы вообще воздержаться от использования подобных концепций?

Этот вопрос был предложен Юмом применительно к некоторым особым формам связи или объединения, в частности к причинности. Кант попытался дать исчерпывающий ответ. В целом его ответ был близок к скептическому решению, которое Юм предложил для своих собственных сомнений: но в своей особой природе он значительно отличался. Кант соглашался с Юмом, утверждая, что формы мышления не могут привести ни к какому знанию о природе вещей, если они не обоснованы и не подкреплены опытом. Знания, к которым способен человеческий разум, по его словам, действительно объективны, поскольку они действительны для всех интеллектов: но в конечном счете они все равно субъективны, поскольку их сбивает с толку недоступная Вещь-в-себе. Но кантовское решение отличается от решения Юма, когда он переходит к анализу факта этих отношений между идеями и к составлению генеалогической таблицы тех форм представлений, которые образуют нашу исконную интеллектуальную силу. Знание, согласно взгляду Канта на его природу, представляет собой встречу двух элементов, один из которых происходит от наших ощущений, а другой – от нашего понимания. Материя ощущений соответствует определенным условиям, которые в самом общем виде известны как время и пространство. Вклад нашего понимания носит более строго формальный характер, давая синтез и упорядочивание материи ощущений. Именно об этой второй составляющей мы сейчас и поговорим. Юм говорил, что наши попытки синтеза явлений – это просто привычки, приобретаемые в процессе опыта. Кант согласился с этим, но лишь утверждал, что наше действительное знание обязательно предполагает эти формы синтеза и, следовательно, истинно только для нас, но не для вещей. Но помимо этого результата, его притязания на память будут основываться на его изложении разума как формы форм, области интеллектуальных форм. Он подготовил почву для прогресса философии, впервые открыв область логики как науки о чистом интеллекте: интеллекте самом по себе, а не просто наблюдателе других вещей. Его работа стала тем, что мы можем назвать первой психологией чистого мышления.

Но система, представленная Кантом, имела не один недостаток. В первую очередь, таблица категорий была неполной. Она была заимствована, как говорит сам Кант, из старого логического подразделения суждений, заимствованного более или менее непосредственно у Аристотеля и школяров. Но многие отношения, встречающиеся в обыденном мышлении, нельзя было свести ни к одной из двенадцати форм, не совершив над ними насилия. Во-вторых, в классификации не было ни принципа, ни причины, и она не давала оснований для развития.

То, что должно быть четыре фундаментальных категории, каждая из которых состоит из трех подразделений, а всего их двенадцать, так же необъяснимо, как и то, что четыре афинских племени ранних времен должны были образовать двенадцать фратрий. Двенадцать патриархов мысли пользуются равным авторитетом, практически не влияя друг на друга. Мы имеем здесь, выражаясь научным языком, искусственную, а не естественную классификацию типов мышления. В-третьих, вопрос был поставлен как чисто психологический, или субъективный, касающийся конституции человеческого разума в его целостности и чистоте. И таким образом кантовское утверждение обрывается, как мы должны теперь сказать, без необходимости, на Вещи-в-себе, – таинственном мире в его неизменном и неизменном бытии, который, хотя и является неизвестным фактором, все же входит в знание.

Эта субъективность, искусственность и несовершенство списка – недостатки, которые не должны вызывать особого удивления. Ведь в 1781 году мы живем в те времена, когда «Права человека», требования личности и субъективного разума провозглашались с большей силой, чем в большинстве исторических периодов. Исповедь» Руссо была лишь одним ярким примером из сотен автобиографий, в которых подробно описывались частные и личные аспекты жизни человека, а религиозный мир в то же время был наполнен записями о благочестивых переживаниях и мельчайшими подробностями обращений. Это было время, совершенно лишенное истинного понимания того, что подразумевается под природой и историей. У него не было того исторического чувства, которое освобождает человека от ограничений его собственной природы и его эпохи и, таким образом, делает возможным для него постижение того, что является универсальным и истинным. Вместо исторической критики в этот период был применен метод, который иногда называют «продвинутым богословием», а также рационализм[18 - В одной из модернизаций Нового Завета, придуманной Бахрдтом, человеком, пользовавшимся в те времена известностью, Матф. ст. 4 («Блаженны скорбящие, ибо они утешатся») была перефразирована следующим образом: «Счастливы те, кто предпочитает сладкую меланхолию добродетели приятным радостям греха».]. Рационализировать означало применять каноны нашего ограниченного просвещения к неограниченным диапазонам реальности. В этих условиях ограничения «Критики чистого разума» Канта вполне объяснимы.

У Гегеля этот вопрос приобретает более широкий масштаб и получает более обстоятельный ответ. В первую очередь вопрос о Категориях переносится из той сферы, которую мы называли психологической, в ту, которую Гегель называет логической. Он переносится, говоря языком древних, от Разума в человеке, рассматриваемого субъективно, к Разумному или Интеллектуальному миру, к которому наш Разум как бы прикасается, и таким образом становится обладателем знания. Во вторую очередь, Категории становятся огромным «множеством». Интеллектуальный телескоп обнаруживает новые звезды за созвездиями, видимыми невооруженным глазом, и превращает туманности мысли в миры эгоцентричного интеллекта. Больше нет никакой мистической добродетели, которая, как предполагается, заключена в числе двенадцать. Современный химик мысли значительно увеличивает число своих элементарных «типов и факторов» и доказывает, что многие из старых Категорий не являются ни простыми, ни неразложимыми. В-третьих, существует систематическое развитие или процесс, который связывает категории воедино и из самых простых, абстрактных и неадекватных порождает самые сложные и адекватные. Каждый термин или член в организме мысли имеет свое место, обусловленное всеми остальными: каждый из них содержит зародыш или зрелый плод другого.

В этом логическом взгляде на Категории, в расширении их границ и сближении их связей мы можем в общих чертах увидеть прогресс, который Гегель делает по сравнению с Кантом. Объяснить, как он пришел к этому шагу, было бы очень ценным делом для истории и биографии: но это потребовало бы обширных знаний о научной жизни конца прошлого века и начала нынешнего. Можно отметить один или два момента. Работа Г. Р. Трквирануса «Биология, или Философия одушевленной природы», первые три тома которой вышли в 1803—1805 годах, и «Философская зоология» Жана Ламарка, опубликованная в 1809 году, были почти одновременны с первым великим произведением Гегеля, «Феноменологией», появившейся в 1807 году. В этих двух работах, но особенно в работе Ламарка, теория происхождения видов от одного типичного вида путем приспособления и наследования была изложена в сравнительно определенной и систематической форме. Кроме того, «Метаморфозы растений» показали, что Гете уже в 1790 году занимался рассуждениями, которые в более современное время стали ассоциироваться почти исключительно с именем Дарвина. Все они, и особенно эссе великого поэта, были внимательно изучены Гегелем: об этом свидетельствует подробный анализ работы Гете, приведенный в «Философии природы»[19 - Nalur-Philosophie, p. 483. (Encycl. J 345.)], а также частые ссылки на двух физиологов в возвышенностях к более поздним разделам этой работы. Теория развития, выражаясь обычным языком, витала в воздухе: она вдохновляла и поэзию, и научные спекуляции: в тонкой и философской форме она была применена в великолепном масштабе Гегелем. Она дает теорию мысли как процесса – развития, которое не знает различий между прошлым и будущим, поскольку предполагает вечное настоящее и продолжается eui apecie aeterni.

Следует также помнить, что между Кантом и Гегелем лежит быстрое и энергичное действие Фихте и Шеллинга более раннего периода. Фихте применял доктрину Канта в области морали и религии: Шеллинг – в области природы и истории. Таким образом, они перевели теорию чистого разума из несколько сужающихся пределов человеческого разума в область актуальности и конкретных фактов. Таким образом, они практически и косвенно преодолели субъективность, элемент слабости, который цеплялся за категории Канта. Но, хотя они продвинули мысль в более широкое и сложное поле и проложили путь к новой постановке проблемы на универсальной основе, они не добавили многого к фундаменту и не исправили его неадекватность.

Фихте, показав, что интеллект – это скорее акт, чем факт, что началом философии является постулат «Думай!», что мысль должна ограничить себя и ввести различия, и что категории возникают из этого акта самоопределения, придал категориям больше единства и принципа, чем это сделал Кант. Но Гегелю оставалось поставить проблему в более полном свете. И сделать это ему позволило то исчерпывающее изучение истории и всех произведений человеческого разума, то неустанное стремление разобраться в своих мыслях и увидеть смысл истории, которым отмечено третье десятилетие его жизни. Благодаря этим исследованиям он смог заменить расплывчатое «Абсолют», ставшее крылатым словом философии того времени, полностью детализированной структурой Идеи, Разумного мира со всеми его конкретными типами и процессами, от которых они зависят: подобно тому, как Кант перевел расплывчатый и абстрактный термин «понимание» в артикулировавшую схему своих двенадцати категорий.

ГЛАВА VII. КАНТ И ЕГО ПРОБЛЕМА

Критика чистого разума“ – это обобщение проблемы, обсуждаемой Юмом. Вопрос, поставленный Кантом, мыслится в более широкой форме: „Возможна ли наука метафизика? "или, выражаясь его собственным техническим языком, «Возможны ли синтетические суждения a priori?». Юм рассматривал свой вопрос об «отношениях идей» в их отношении к «вопросам такта» в основном применительно к изолированному случаю причины и следствия: но Кант расширил этот вопрос, чтобы охватить все те связующие и объединяющие идеи, которыми полна Метафизика и которые она использует, полагая, что они сами по себе могут привести к реальному знанию, помимо опыта. По поводу этого применения Кант высказывает следующее суждение. По мере накопления опыта способности рассудка, т.е. категории понимания, находят свое применение, и знание возникает в результате совместного действия органов чувств и рассудка. Но каждый отдельный опыт, как и вся совокупность этих опытов, ощущается как недостаток полного итога: и все же этот полный итог, конечное единство, сам по себе не является опытом вообще. Но, не будучи объектом опыта, оно все же является идеей, на которую неизбежно наталкивается разум: и попытка постичь ее в отсутствие опыта порождает проблему метафизики. Все, однако, что может быть в строгом смысле слова познано, должно быть воспринято в пространстве и времени, или, другими словами, должно лежать открытым для опыта. Там, где заканчивается опыт, человеческий разум встречает преграду, которая препятствует эффективному прогрессу, но не предел, который он считает невозможным пройти. Идея полноты, округлой системы или необусловленного единства все еще остается, после того как категории понимания сделали все, что могли: она не уничтожается, хотя ее реализация или экспликация объявляется невозможной.

Таким образом, остается необъясненной тотальность, охватывающая все отдельные элементы опыта, – единство, в котором несколько категорий являются лишь несовершенным набором фрагментов, – бесконечность, которая повелевает и регулирует конечные понятия эмпирического интеллекта. Но в области рационального мышления не существует объективного и независимого стандарта, по которому мы могли бы проверить выводы Разума. Нет никаких определенных объектов, лежащих за границами опыта, к которым он мог бы безошибочно обратиться; и единственное его подлинное применение, соответственно, состоит в том, чтобы убедиться, что понимание основательно и точно, когда оно имеет дело с координацией опыта. Из-за отсутствия определенных объектов Разум, когда бы он ни действовал от своего имени, может лишь впадать в вечные противоречия и софизмы. Чистый Разум, таким образом, представляет собой мыслительный аппарат, Органон метафизики, сам по себе не «конституирует» знание, а лишь «регулирует» действие понимания.

Этой жесткой демонстрацией Кант нанес, как казалось, смертельный удар по догматической метафизике и деизму своего времени. Юм пошатнул уверенность метафизики и подверг сомнению теологию: но Кант, очевидно, положил конец метафизике и уничтожил деистическую теологию. Немецкий философ тщательно и систематически продемонстрировал то, что Вольтер сделал с литературным изяществом и не без острот, которыми французский палач завершает свой переворот. Когда великая идея превращалась в вульгарную доктрину и пародировалась на обыденную реальность, француз встречал ее несостоятельность изящной сатирой и показывал, что эти полуправды не являются вечными истинами. Немец создал теорию и систему из того, что было всего лишь грязной критикой; и сделал критику неправильной, сделав ее слишком последовательной и слишком логичной.[20 - Hegels Werke, vol. i. p. 140.] Кант утверждал, что все априорные упражнения разума, помимо сотрудничества с органами чувств и опытом, невозможны или безрезультатны. Без опыта разум лишь обманывает сам себя. Таков итог кантовской критики, и на нем, как на скале, покоится большая часть передовых мнений современности. В этом, как и во многих других пунктах, философ из Кенигсберга предвосхитил движение современной мысли[21 - И по этой причине физики и критики обращаются к Канту, как «защитнику от умозаключений позднейшей немецкой философии, Кант, по сути, в страхе становится философом этой эпохи».].