Многообразие религиозного опыта

Все, что говорится о патологическом происхождении, имеет силу постольку, поскольку оно противополагается утверждению сверхъестественного происхождения, и поскольку спор касается только вопроса о происхождении. Ho аргументы, основанные на происхождении, редко приводятся одни, так как они явно недостаточны. Среди противников сверхъестественного происхождения религии Маудслей лучше других использовал этот аргумент. И тем не менее он вынужден был сказать:

«Какое право имеем мы думать, что природа обязана выполнить все свои задачи только с помощью нормальных умов, и в уклонении от нормы разума она может найти более удобное орудие для выполнения своего замысла. Важно лишь то, что работа выполняется, и что качества работника таковы, что он может ее выполнить. И с космической точки зрения совершенно безразлично, что этот работник представляется на чей-нибудь взгляд лицемером, развратником, эксцентриком или безумцем… Таким образом, мы возвращаемся к старому критерию истины, а именно – к согласному мнению большинства людей, или к авторитету тех, кто стоит на известной ступени образования и опыта»[5 - H. Maudsley: Natural causes and Supernatural Seemings. 1886, p. 257, 256.].

Другими словами, для Маудслея решительным критерием ценности верования является не его происхождение, а вся сумма его результатов. Этот эмпирический критерий приняли и мы в нашем настоящем исследовании. К нему же, в конце концов, бывают вынуждены прибегать и самые горячие защитники сверхъестественного происхождения, потому что всегда существовали видения и «голоса» явно бессмысленные и экстазы, и конвульсии совсем бесплодные для всей дальнейшей жизни, которым трудно было бы придать какую-нибудь цену и приписать божественное происхождение. В истории христианского мистицизма можно видеть, как трудно было мистикам различить откровения и опыты, которые были действительно божественным чудом, от дьявольских подделок, ввергавших человека в ад. Чтобы разрешить эту тонкую проблему, нужна была вся проницательность самых опытных духовных пастырей. И, в конце концов, они должны были прибегнуть к нашему эмпирическому критерию: узнавать дерево по его плодам, а не по корням.

Трактат Джонатана Эдвардса «О религиозных чувствах» представляет развитие этого тезиса. Корни человеческой добродетели недоступны для наших глаз. И нет таких переживаний, которые несли бы в себе неоспоримое доказательство присутствия в них благодати. Только поведение наше может служить ручательством для нас самих, что мы в действительности христиане.

«Творя над собой суд совести, пишет Эдвардс, мы ведь ставим себе те же требования, какие, как мы уверены, предъявит нам Высший Судия, когда мы предстанем пред лицом Его в день Суда… Нет для верующего лучшего доказательства проявленной в нем благодати, как жизнь в христианской добродетели… Степень духовности и божественности нашего опыта указывается степенью его жизненной плодотворности».

И католические писатели говорят об этом таким же решительным языком. Хорошее самочувствие, которое оставляет после себя видение или другие проявления Божьего расположения, – единственное доказательство того, что они не от лукавого. Вот что говорит Св. Тереза:

«Как дурной сон не освежает, но еще более утомляет голову, так и некоторые создания воображения только обессиливают душу. Вместо обогащения души – они вселяют в нее одно томление и отвращение, тогда как истинно небесное видение дает несказанные духовные сокровища и чудотворное оживление телесных сил. Я привожу эти рассуждения для тех, кто осуждает меня, говоря, что мои видения – дело Врага человеческого или игра моего воображения… Я могла бы показать им те богатства, какими Божья длань одарила меня: они мое подлинное достояние. Все, знающие меня, видят, как я изменилась. Мой исповедник сам подтверждает это. Перемена, произошедшая во мне, явственна для людских глаз; она не скрыта в глубине, но сияет ослепительным светом. Я не могу поверить, чтобы Сатана, – если он виновник всего этого, – прибегал с целью погубить меня и низвергнуть в ад к средствам, столь противоречащим его намерениям: к искоренению моих пороков, к преисполнению меня мужеством и иными добродетелями. Ибо я ясно вижу, что хотя бы одного из этих видений достаточно для того, чтобы обогатить меня всеми этими сокровищами[6 - Santa Teresa. Libro de su vida. cap. XVIII.]».

Опасаюсь, что сделал отступление длиннее, чем то было необходимо для устранения тех недоразумений, какие могли быть вызваны моими рассуждениями из области патологии. Ho мне представлялось чрезвычайно важным убедить вас в необходимости оценивать значение религиозных переживаний по их конечным результатам, и я надеюсь, что возможность патологического происхождения религии не будет больше оскорблять ничьего благочестия.

Конечно, меня могут спросить: Если последствия религиозного явления должны служить основанием для окончательного суждения о его ценности, то почему же я посвящаю столько времени изучению его фактических условий? Почему вовсе не оставить в стороне патологическую сторону этих явлений?

Я отвечу двумя соображениями: во-первых, непреодолимая любознательность настойчиво наталкивает нас на подобные изыскания. Во-вторых, рассмотрение гипертрофированной или извращенной формы какого-нибудь явления, изучение сопровождающих его процессов, почвы, на которой оно развилось, и всего вообще, что так или иначе имеет к нему отношение, – всегда приводит к более совершенному познанию ценности рассматриваемого явления. Это вовсе не значит, чтобы мы тем самым низводили значение его на тот низкий уровень, на каком, в наших глазах, находятся сопутствующие ему процессы; наоборот, – таким путем мы выводим с большею определенностью его своеобразное значение, выясняя в то же время, каким уклонениям от нормы подвержено изучаемое нами явление.

Ненормальные явления представляют то преимущество при изучении, что в них мы находим изолированными отдельные элементы душевной жизни, и благодаря этому получаем возможность наблюдать последние незатемненными их обычной средой. Эти явления в анатомии души играют ту же роль, как скальпель и микроскоп в анатомии тела. Чтобы правильно понять какое-нибудь явление, мы должны рассмотреть его вне окружающей его обстановки и составить полное представление обо всех его изменениях. Изучение галлюцинаций было для психологов ключом к правильному пониманию нормального ощущения, а изучение иллюзий – к пониманию восприятия. Болезненные импульсы, навязчивые представления, так называемые «idеe fixes» – бросили поток света на психологию нормальной воли, а одержимость и видения оказали ту же услугу психологии веры.

Подобным же образом природа гениальности была освещена упомянутыми уже попытками сопоставить ее с психопатическими явлениями. На границе безумия, болезни, душевной неуравновешенности, вырождения (если употребить немногие из этих бесконечных синонимов) есть известные особенности и наклонности, которые в связи с высшей степенью интеллектуальной одаренности дают большее основание предположить, что это лицо окажет влияние на своих современников, чем в том случае, если бы душевный склад такого человека приближался к норме. Мы вовсе не хотим устанавливать этим связи между интеллектуальной одаренностью и плохими нервами[7 - Высшая интеллектуальность, как это великолепно показал Бэн, состоит главным образом в значительном развитии способности ассоциации по сходству.], так как большинство людей психопатического склада обладают слабым интеллектом, а высокоодаренные люди часто обладают нормальной нервной системой. Ho психопатическая организация, какова бы ни была степень связанной с ней интеллектуальной одаренности, нередко влечет за собой повышенную возбудимость чувств и пылкую стремительность характера. Психопатический субъект чрезвычайно восприимчив в эмоциональной сфере. Он легко поддается навязчивым идеям, легко становится одержимым. Его представления имеют тенденцию немедленно претворяться в веру и действие; и если он обрел новую идею, – для него нет покоя до тех пор, пока он не заявит о ней во всеуслышание или не воплотит ее в жизни. «Что думать мне об этом?» – говорит себе нормальный человек по поводу какого-нибудь вопроса; в болезненном же уме вопрос обращается в такую форму: «Что должен я делать в данном случае?» В автобиографии Анни Безант, этой женщины с высокой душой, есть такие строки: «Многие из людей полны добрых намерений, но немногие действительно их выполняют, а еще меньше таких, которые готовы пожертвовать чем-нибудь ради них. «Кто-нибудь должен сделать это, но почему же именно я?» – звучит постоянно в устах этих слабых людей. «Кто-нибудь должен сделать это, так почему же не я?» – вот лозунг действительных слуг человечества, смело идущих навстречу суровому долгу. Целые века моральной эволюции лежат между этими двумя настроениями». Такая же пропасть разделяет нормального и психически неустойчивого человека. И когда высшая интеллектуальная одаренность сочетается в одном индивидууме, как это довольно часто случается, с несколько патологической душевной организацией, – мы имеем налицо лучшие условия для произрастания гения. Такие люди не ограничиваются благоразумной критикой. Их идеи всецело овладевают ими, вдохновляют их к добру или злу в зависимости от среды и эпохи, в которой они живут. И на их-то счет строят Ломброзо, Нисбет и др. свою статистику для оправдания своих парадоксов.

Прежде чем перейти к исследованию религиозных явлений, остановим наше внимание на меланхолии, которая составляет существеннейший момент всякого подлинного религиозного развития, и на экстазе, о котором говорят все религиозные мистики[8 - Отсылаю к критике психопатического происхождения гениальности в The Psychological Review. II, 287 (1895).]. Это все частичные проявления того человеческого опыта, который захватывает обширную область. И какими бы своеобразными свойствами не отличалась религиозная меланхолия, в качестве именно религиозной, – она тем не менее род меланхолии. Религиозный экстаз – все же экстаз. Если мы откажемся от нелепого утверждения, что явление окончательно познано уже тем, что оно классифицировано среди иных явлений, или тем, что доказано его происхождение; если мы твердо установим, что суждения о ценности явления должны быть основаны на внутренних его свойствах и на конечных выводах опыта, – то кто же не согласится с тем, что мы правильнее оценим своеобразное значение религиозной меланхолии и религиозного экстаза, если мы будем рассматривать их в общей связи явлений вместо того, чтобы взирать на них, как на нечто лежащее по ту сторону законов природы?

Я надеюсь, что курс моих лекций убедит вас в правильности этого утверждения. Что касается психопатического происхождения большинства религиозных явлений, то оно не должно смущать нас: ведь это происхождение не мешало им издревле считаться самым значительным видом человеческого опыта. Нет такой идеальной организации, которая могла бы надеяться обрести истину во всей ее полноте. Почти все мы в конце концов имеем тот или иной органический недостаток, все мы в той или иной степени болезненны; но часто наши дефекты являются для нас неожиданно полезными. Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы от поверхности чувственного мира? С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия.

Если действительно существует нечто, дающее сверхчувственное знание о некой высшей реальности, то нет ничего невозможного в том, чтобы именно невропатический темперамент был одним из основных условий для восприятия такого знания.

Совокупность побочных явлений, болезненных или нормальных, в связи с которыми должны изучаться религиозные явления для более совершенного их понимания, составляет то, что на педагогическом языке обозначают термином «апперцептивная масса»[9 - Под «апперцептивной массой» в психологии подразумевается характер человека вместе с его привычками, основным запасом идей, всем прежним опытом и данным настроением, иначе говоря – вся сумма психологических условий, от которой зависит, какие именно образы возбудит в человеке тот или другой опыт в каждый данный момент. (Прим. перев.)]. То единственно новое, что, по моему мнению, есть в этих лекциях, лежит в области «апперцептивной массы».

Лекция II

Предмет исследования

Большинство сочинений по философии религии начинается с попытки дать точное определение ее сущности. Некоторые из этих определений, вероятно, встретятся нам в дальнейшем изложении, поэтому нет надобности перечислять их все в настоящее время. Один тот факт, что этих определений так много, и что они так отличны друг от друга, послужит пока достаточным доказательством того, что слово религия следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение однородного и цельного явления. Теоретизирующий ум всегда стремится к чрезмерному упрощению материала исследования; в этом причина той самоуверенной решительности и догматической односторонности, к которым одинаково склонны и философия и религия. Постараемся же с самого начала избежать односторонней точки зрения на предмет нашего исследования. Допустим сначала вероятность того, что в религии мы не найдем одной сущности, а встретим многообразие черт, из которых каждая имеет одинаково существенное значение для религии. Сущность государства, например, одни видят во власти, другие в подчинении, третьи – в полиции, армии, общественности или системе права. В действительности несомненно, что ни одно конкретное государство не может существовать без каждого из этих элементов: иногда в них преобладает значение одного элемента, иногда – другого. Кто знает строение государства, тот не будет интересоваться определением его сущности. Человек, знающий во всех подробностях особенности строения современных государств, будет смотреть на отвлеченное понятие, в котором все эти особенности стираются, как на нечто, скорее затемняющее изучение, чем проливающее на него свет. И разве мы не имеем права считать религию столь же сложным явлением?[10 - Отсылаю читателя к пространным и исчерпывающим вопрос замечаниям о тщетности всех отвлеченных определений религии в статье проф. Леуба (Leuba), напечатанной в «The Monist» за январь 1901 г. уже после того, как была написана эта глава.]

Рассмотрим то «религиозное чувство», которое в большинстве сочинений изображается, как однородное душевное состояние.

В трудах по психологии и философии религии нередко встречаются попытки точно определить сущность религиозного чувства. Некоторые авторы принимают его за чувство зависимости, другие выводят его из чувства страха, третьи отожествляют с половой жизнью, четвертые – с чувством бесконечности и т. п. Разнообразие этих определений само по себе способно вызвать сомнение в том, действительно ли религиозное чувство представляет нечто специфическое; и если мы согласимся понимать термин «религиозное чувство», как собирательное имя для всех тех чувств, которые в разных случаях порождаются религиозными объектами, – то мы признаем вероятность того, что этот термин не заключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической точки зрения специфическую природу. Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т. д. Ho религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх – это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного – это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Таким же образом можно рассмотреть все разнообразные чувствования, какие переживаются религиозными людьми. Так как всякое конкретное душевное состояние может быть разложено на ощущение плюс специфический объект, которым последнее вызвано, то и религиозное чувство, как психическое явление, может быть выделено из среды всех других конкретных чувствований. Ho нет никакого основания утверждать, что существует абстрактное «религиозное чувство» как отдельная элементарная эмоция, присущая каждому религиозному переживанию без исключения. Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на которые религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий.

Область религии так широка, что у меня не может быть притязаний исследовать ее целиком, и я принужден буду ограничиться частью этой области. Не собираясь дать такого отвлеченного определения сущности религии, которое я стал бы отстаивать, я тем не менее не избавлен от необходимости, имея в виду мои лекции, определить свой собственный, более узкий взгляд на то, что такое религия. Это значит, что среди многих значений этого слова я укажу то, на которое я в частности хочу обратить ваше внимание, и когда впредь произнесу слово «религия», будет понятно, что именно я разумею под этим. Я начну с того, что постараюсь предварительно указать те границы, которых намерен держаться в своем исследовании.

Это легко сделать путем выделения тех областей, каких мы не будем касаться. С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание. По верному замечанию Сабатье, одна ветвь религии полагает центр тяжести в божестве, другая – в человеке. Внешний культ, жертвоприношения, воздействие на благосклонность божества, теологические системы, обрядность и церковная организация, представляют существенные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение, как некоему внешнему действию, имеющему целью привлечения к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога к человеку, будь оно утеряно или обретено, играет немаловажную роль в том проявлении религиозности, о каком мы говорим, хотя богословские построения могут иметь в нем жизненное значение, тем не менее действия, к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством – все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом.

В этих лекциях я намерен совсем оставить в стороне тот вид религии, который воплощается в определенных внешне формах; я не буду говорить о церкви и постараюсь обращаться возможно меньше к теоретическому богословию и идеям о самом Божестве. Я хочу, насколько мне это доступно, всецело сосредоточиться на личной религии. Некоторым из вас, без сомнения, личная вера в таком обнаженном виде покажется чем-то настолько несовершенным и неполным, что вы не захотите назвать ее религией. «Это лишь часть религии, – скажете вы, – ее неорганизованный и неразвившийся зародыш. Если уж давать ей какое-нибудь имя, то скорее можно назвать ее совестью или нравственностью человека, но уж никак не его религией. Слово «религия» применимо только к совершенно и полно организованной системе чувств, идей и учреждений, – короче говоря, к Церкви, по отношению к которой так называемая личная религия является только одним из ее составных элементов».

Ho высказав это, вы только лишний раз докажете, как легко спор об определениях обращается в спор о словах. Чтобы не продолжать спора, я соглашусь принять любое слово для обозначения личной религии, изучать которую я собираюсь. Называйте ее, если угодно, не религией, а совестью или нравственностью, – хотя, по моему мнению, личная вера содержит такие элементы, которым нет места в нравственности как таковой. Поэтому я буду продолжать называть ее «религией» и в последней лекции коснусь ее отношения к богословию и церковности.

По крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством. Так было не только с теми, кому, как Христу, Будде или Магомету приписывается сверхчеловеческая природа, но и со всеми основателями христианских сект. В религии, правда, есть элементы, которые древнее личного благочестия в этическом значении этого слова. Фетишизм и колдовство исторически, по-видимому, предшествовали личной вере, – последняя вообще не уходит так далеко вглубь времен. И если фетишизм и колдовство рассматривать, как стадии развития религии, то придется, конечно, признать, что личная вера в интимном смысле и чисто рассудочная церковная догматика, которая основана на ней, представляют образования вторичного или даже третичного порядка. Ho, даже оставляя в стороне тот факт, что многие антропологи, как например Джевонс и Фрэзер, с особенной настойчивостью противополагают «колдовство» «религии», – несомненно, что тот строй идей, который приводит к колдовству, фетишизму и всяким грубым суевериям, с одинаковым правом может быть назван как примитивной религией, так и примитивной наукой. Спор опять идет только о словах; и наше знание об этих ранних стадиях развития мысли и чувства так смутно и неполно, что продолжение этого спора все равно ни к чему бы нас не привело.

Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством. Смотря по тому, будет ли это отношение чисто духовным или воплощенным в обрядность, – на почве религии, в том смысле, в каком мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия или церковная организация. В этих лекциях, как я уже упоминал раньше, все наше внимание будет поглощено непосредственным личным религиозным опытом, и вопросов, связанных с богословием и церковью, мы коснемся лишь слегка, поскольку это будет необходимо в интересах нашей главной задачи.

Принятым нами условным определением религии мы устраняем спорные вопросы. Ho слово «Божество» может повлечь за собой неясность, если в нашем определении мы придадим ему недостаточно широкий смысл. Возможен такой строй мыслей, который следует назвать религиозным, и который, тем не менее, не содержит положительного признания Бога. Таков буддизм. Правда, в вульгарном представлении сам Будда занимает место бога, но в строгом смысле буддийское учение атеистично. В современном трансцендентальном идеализме, – возьмем хотя бы учение Эмерсона, – понятие Бога расплылось в отвлеченности. Не конкретное Божество, не сверхчеловеческая личность, а имманентная божественность в самих явлениях, духовная сущность вселенной является предметом культа в этом учении. Значение известной речи Эмерсона в Divinity College’е в 1838 году заключается в откровенном признании такого преклонения перед отвлеченными законами.

«Эти законы», говорил Эмерсон, «воплощают себя сами, без чьего либо посредства. Они вне времени, вне пространства и не подвержены изменениям. В душе человеческой есть Справедливость, немедленно влекущая за собой воздаяние. Творящий доброе тем самым возвышается. Падение грешника заключается в самом его грехе. Отвращающий лицо свое от неправедности одним этим обращается к праведности. Человек, поскольку он стремится к Справедливости, – Бог; божественная благость, бессмертие и величие вселяются в человека вместе со Справедливостью. Когда вы фарисействуете и лжете, – вы лжете лишь самому себе и удаляетесь от познания своей сущности. Все скрытое в душе рано или поздно станет явным, камни возопиют о грехе. Воровство не обогащает, даяние не разоряет человека. Малейшая тень лжи – хотя бы это было только желание произвести хорошее впечатление и расположить к себе людей, – опорочит ваши слова. Ho говорите правду – и весь мир откликнется вам; корни трав под землею восстанут свидетельствовать за вас. Ибо все порождено одним Духом, которому, – в разных его проявлениях, – мы даем имена Любви, Правды или Добра; у Океана много имен, смотря по тому, какие берега он омывает. Если человек отходит от этих берегов, он лишает себя мощи и поддержки. Его духовное бытие суживается… для него становится все менее и менее доступным общение с Высшим, и наконец его падение завершается смертью.

Постижение этих законов пробуждает в нашей душе чувство, которое мы называем религиозным, и которое ведет нас на вершины счастья. Чудотворна его власть привлекать и повелевать. Это чувство для нас горный воздух; в нем живительные силы мира. В величавой красе небес и горных кряжей, в безмолвном славословии звезд разлито его незримое присутствие. В нем блаженство души человеческой, оно дает ей чувство беспредельности. Когда человек говорит: «Вот мой долг»; когда любовь овладевает им; когда, послушный голосу свыше, он ищет великих и добрых дел, – тогда его душе доступны глубокие созвучия высшего познания. Тогда он в силах верить; и вера его будет расти и укрепляться. Чем более чисты проявления этого чувства, тем более они святы. Они нам дороже всего на свете, – и все еще благоуханно свежа для нас мудрость древности, которая высоко ценила благочестие. Та сила, с какой запечатлен в человечестве образ Иисуса, – а его имя начертано вечными буквами в истории мира сего, – показывает великую мощь этого чувства»[11 - Emerson. Miscellanies. 1868, p. 120.].

Такова религия Эмерсона. Во вселенной есть божественная душа, – это нравственность; она также и душа души человеческой. Ho что такое эта вселенская душа – какое-либо качество только, подобно блеску глаз или бархатистости кожи, или это нечто само себя сознающее, как зрение очей или осязание кожи, – невозможно уловить в творениях Эмерсона. Он колеблется между этими утверждениями, склоняясь то к одному, то к другому, руководимый скорее литературными, чем философскими стремлениями. Однако, какова бы ни была эта душа, – несомненно, что она деятельна. Она покровительствует всем высоким стремлениям и держит в руках своих весы мировой жизни так же, как если бы это был истинный Бог. Следующие строки, в которых Эмерсон исповедует свою веру, могут быть поставлены наряду с лучшим, что есть в литературе.

«Если вы любите и творите добро ближним, никакие козни не могут лишить вас воздаяния. Скрытые от очей награды восстанавливают божественную справедливость. Нельзя обмануть весов Правды. Тщетно тираны, властители и князья мира силятся поставить ей преграды. Закон равновесия установлен навеки, и человек, насекомое, планеты и солнца должны подчиняться ему, – или будут низвержены во прах»[12 - Emerson. Lectures and Biografical Sketches. 1868, p. 186.].

Странно было бы утверждать, что внутренний опыт, порождающий такую веру и побуждающий писателя излить ее, недостоин называться религиозным. Тот призыв, с каким оптимизм Эмерсона и буддийский пессимизм обращаются к человеку, и ответственность, какую они налагают на его жизнь, почти ничем не отличаются от проповеди лучших христиан. Поэтому мы имеем право назвать религией этот атеистический или квази-атеистический строй чувств и мыслей. И, следовательно, когда в нашем определении религии мы говорим про общение личности с тем, что она называет Божеством, то слово «Божество» мы должны понимать широко, не ограничивая его непременно конкретным образом, сообразуясь лишь с наличностью в нем свойств, характеризующих его божественность.

Ho если термин «божественность» понимать, как некое общее беспредметное качество, то он становится в высшей степени неопределенным, так как много богов было в религиозной истории, и они обладали часто противоположными свойствами.

Каково же основное свойство «божественности», – независимо от того воплощено ли оно в конкретном божестве или нет? Необходимо найти ответ на этот вопрос прежде, чем идти дальше.

Прежде всего боги – это существа, которым принадлежит высшее бытие и могущество. Они господствуют и подчиняют, из-под их власти нельзя вырваться. Они высшее мерило правды. Отсюда – то, что превыше всего, что могущественно и непреложно истинно, должно быть признано божественным, и религией человека надо считать такие переживания его, каковы бы они ни были, в которых он ощущает себя причастным к высшей правде.

Такое определение действительно имеет за собой достаточное основание. Ведь всякая религия есть реагирование всего существа человека на жизнь. Так почему же нельзя сказать, что полное реагирование человека на жизнь есть религия? Полное реагирование отлично от случайного и частичного так же, как всепоглощающие переживания не похожи на привычные и обыденные. Для того, чтобы обрести такие переживания, надо уйти от поверхности жизни и углубиться в восприятие целостности космоса, как предвечного бытия, – будь оно благим или враждебным человеку, внушающим ему ужас или радость, любовь или ненависть, – в восприятие, которое в той или иной степени доступно всякому из нас. Это восприятие космического бытия различно у разных людей, в зависимости от индивидуальных особенностей их душевного склада: по отношению к жизни в ее целом оно внушает то бодрую энергию, то беззаботность, то благочестие, то богохульство, то восторженную радость, то мрачное отчаяние. И невольное, смутное, часто даже бессознательное реагирование нашего существа на это мироощущение является самым полным ответом на вопрос: «Каков тот мир, в котором нам суждено жить?» Почему же нельзя назвать такое реагирование, если даже характер его вполне индивидуален, нашей религией? Если исходить от одностороннего понимания слова «религия», такие переживания личности не могут быть названы религиозными; тем не менее, они должны быть отнесены к широкой области религиозной жизни вообще и поэтому могут быть рассматриваемы как религиозные проявления. «Он верит в Не-Бога и поклоняется ему», – сказал однажды один из моих товарищей про студента, проявлявшего чрезвычайный атеистический пыл; и самые ярые противники христианства часто обнаруживали настроения, которые с психологической точки зрения ничем не отличаются от религиозных.

Однако столь широкое употребление слова «религия» может повести к затемнению этого понятия. Нередко легкомысленное, насмешливое отношение к жизни бывает ярко выражено и возведено в систему. Ho странно было бы назвать его религией, хотя с точки зрения свободной от предрассудков философии оно может быть признано совершенно разумным взглядом на жизнь. Вот что, например, писал своему другу Вольтер в возрасте семидесяти трех лет: «Что касается до меня, то я, слабый старик, – воюю до конца; получаю сто ударов, возвращаю двести и смеюсь. У своих дверей я вижу Женеву, охваченную пустыми треволнениями, и опять смеюсь; благодаря Бога, гляжу на этот мир, как на комедию, которая изредка становится трагической… К исходу дня все становится незначительным и пустым, и еще более пустым к исходу всех дней».

Можно удивляться бодрому и воинственному духу больного старика, но было бы странно назвать его религиозным, хотя оно является реагированием Вольтера, по крайней мере, для того момента, на всю совокупность жизни. Несколько вульгарное французское выражение: «Je m’en fiche» привело недавно к образованию существительного «Je-m’en-fichisme», которое обозначает настроенность человека, решившего ничему не придавать большой цены. «Все суета сует» – обычное слово в устах таких людей при всех тяжелых обстоятельствах. Ренан, с его могучим умом и тонким литературным талантом, на склоне своих дней находил удовольствие в том, что изливал это настроение в кокетливо богохульных формах; они представляют великолепное выражение такого состояния духа. Вот отрывок из Ренана:

«Возможно, что мир, – только забавная феерия, до которой никакому богу нет дела. Поэтому мы должны так устроиться в жизни, чтобы ни при той, ни при другой гипотезе мы не остались в проигрыше. Следует прислушиваться к голосам свыше, но так, чтобы мы не попали впросак, если оправдается другая гипотеза. Если мир действительно пустая вещь, то люди догмы окажутся легкомысленными, а люди сего мира – те, которых богословы считали грешниками, окажутся истинными мудрецами.

«In utrumque paratus! Быть готовым ко всему, вот в чем, быть может, мудрость. Предаваться, смотря по обстоятельствам, вере, скептицизму, оптимизму, иронии – это, может быть, единственное средство быть уверенным, что хотя бы временами не ошибался… Философскому духу свойственно хорошее настроение, которое как будто говорит Природе, что мы считаемся с ней не больше, чем она с нами; если мир – дурной фарс, то веселием мы обращаем его в хороший. Я не допускаю, что о философии можно говорить иначе, как с улыбкой. Добродетелью мы обязаны Предвечному; но мы имеем право присоединить к ней от себя ноту иронии. Таким образом мы ответим тому, кому следует, шуткой на шутку. Мы проделаем с ним то же, что проделали с нами. Прекрасно подходят к современным настроениям слова св. Августина: Domine, si error est, а te decepti sumus[13 - Господи, если мы впадаем в заблуждение, то не Ты ли нас в него ввергаешь.]. Ho мы прибавляем к этому желание, чтобы Предвечный почувствовал, что если мы и принимаем его издевательства, то делаем это сознательно и по доброй воле. Мы смиряемся перед возможностью потерять награду за нашу добродетель; но мы не хотим впасть в то смешное положение, в каком мы оказались бы, если бы на эту награду рассчитывали»[14 - Renan. Feuilles dеtachеes. p. 394–398.].

Все представления, связанные со словом «религия», будут извращены, если такую возведенную в принцип иронию мы станем называть религией. Для среднего человека «религия», какие оттенки не преобладали бы в ней, означает всегда значительное состояние души. «Ничто в мире не суета, каким бы мир не представлялся нам» – эти слова вполне передают общий смысл религиозного настроения. Настоящая религиозность сделала бы невозможным тот легкомысленный тон, каким говорит Ренан. Она порождает серьезное отношение к жизни и исключает легкомыслие; она заставляет умолкнуть пустую, хотя бы и блестящую речь. Религия враждебна не только дерзкой иронии, но также мрачному ропоту и жалобам. Для многих религий мир трагичен; но трагедия в них является очистительным моментом, не исключающим веры в конечное спасение.

В одной из следующих лекций мы будем говорить о религиозной меланхолии. Меланхолия в обычном употреблении этого слова теряет всякое право называться религиозной, если, – говоря меткими словами Марка Аврелия, – подверженный ей ограничивается тем, что лежит, испуская вопли, как приносимое в жертву животное. Настроения Шопенгауэра и Ницше, – можно, пожалуй, то же сказать и о нашем мрачном Карлейле, – часто были полны глубокой, благородной печали; но почти так же часто это было лишь несдержанное раздражение против мира. И произведения обоих немецких философов местами напоминают болезненные стоны пойманных в западне крыс. Им недостает той очищающей ноты, которая составляет отличительную черту религиозной печали.

В том, что мы называем религиозным переживанием, всегда есть нечто величавое, значительное и умиляющее. Радостное, – оно не должно иметь шутовского или насмешливого оттенка; печальное, – не должно быть стенающим и ропщущим. В религиозном опыте, с которым я хочу вас познакомить, преобладает торжественное (solemn) настроение. Поэтому я предлагаю, – если хотите опять произвольно, – несколько сузить наше определение религии. Мы будем понимать в нем слово «Божество» не только как нечто предвечное, всеобъемлющее и реально сущее, – Божество должно означать для нас кроме этого такую первичную сущность, к которой нельзя относиться иначе, чем торжественно, без возможности проклятий или насмешек. Торжественность, серьезность и все подобные эмоциональные определения могут, конечно, иметь самые разнообразные оттенки. При таких условиях стремление быть во что бы то ни стало строго «научным» или «точным» в терминах обнаружило бы только непонимание задачи. Вещи могут быть в большей или меньшей степени божественными, душевные состояния в большей или меньшей степени религиозными, реагирование – более или менее полным, но границы здесь неопределенны, и все решается относительной интенсивностью и значительностью явления. Ho когда религиозные переживания достигают высшей степени развития, не может быть вопроса, каковы они. Божественные черты религиозного объекта и торжественность реагирования на него здесь так ярко выражены, что не оставляют места колебаниям. Сомнение в том, является ли данное душевное состояние «религиозным», «иррелигиозным», «моральным» или «умозрительным», возможно только тогда, когда его основные черты слабо выражены; а такие душевные состояния не представляют интереса для нас. Нам нет никакого дела до тех переживаний, которые только с натяжкой могут быть названы религиозными; для целей нашего исследования важны только такие явления, которые всякий без колебания назвал бы этим именем. В предыдущей лекции я говорил, что мы полнее познаем предмет, когда мы рассматриваем его в микроскоп, или же когда имеем дело с гипертрофированной его формой. Это справедливо по отношению к религиозным явлениям в такой же мере, как и ко всем остальным. Поэтому единственными проявлениями, достойными нашего изучения, будут те, религиозный характер которых достиг крайнего предела своего выражения.

Вот пример всеобъемлющего реагирования на жизнь, взятый из автобиографии Фридриха Локкер Лампсона, озаглавленной «Признания» (Confidences), по которой можно между прочим заключить, что это был человек трогательного душевного облика.

«Я покорен своей участи, и меня не огорчает мысль, что на мою долю мало пришлось так называемой радости бытия в сладкой повести жизни. Я бы не хотел начать сызнова свою загубленную жизнь или продлить свои дни. Странно сказать, я не хотел бы стать моложе. Я покоряюсь не без трепета в сердце, смиренно покоряюсь, потому что такова Воля Того, кем ниспослан мне мой жребий. Ho я страшусь приближения дряхлости, которая сделает меня обузой для тех, кто мне близок и дорог. Хотелось бы мне кончины по возможности спокойной и легкой. Пусть наступает конец, если мир придет вместе с ним.

Не знаю, что может быть сказано в оправдание мира сего и нашего пребывания в нем; но так было угодно Богу, и я должен тоже хотеть этого. Что такое жизнь человеческая? Убогое блаженство, – заботы и печали, – печали и заботы, с пустым самообманом надежды, что наступят лучшие дни. В лучшем случае – она лишь капризное дитя, с которым нужно снисходительно играть и терпеливо переносить его ребячества до тех пор, пока оно не заснет, – а тогда конец печали»[15 - Указанное сочинение, стр. 312, 313.].

Это сложное, трогательное, смиренное и утонченное душевное состояние я не могу не назвать религиозным, хотя и полагаю, что многим из вас оно покажется недостаточно бодрым и воодушевленным для того, чтобы заслужить это название. Ho не все ли равно, в конце концов, назовем ли мы такое состояние религиозным или нет? Ведь это не имеет почти никакого значения для обогащения наших познаний в этой области; а тот, кто переживал это состояние, вложил его в такие выражения, которые он не написал бы, если бы не думал о более ярких религиозных переживаниях, доступных другим, но обрести которые он считал себя не в силах.

Я имел в виду именно такие переживания, когда говорил несколько ранее о том, что в личной религии, даже лишенной богословского фундамента и ритуала, есть такие элементы, которых нет в чисто этических переживаниях, как таковых. Тогда я обещал вкратце наметить, каковы эти элементы. Постараюсь сделать это сейчас в нескольких словах.

Говорят, что любимым изречением Маргариты Фуллер, одной из американских последовательниц Эмерсона, было: «Я приемлю мир». Когда эту фразу передали Томасу Карлейлю, он с усмешкой сказал: «Боже мой! Как она любезна!» В действительности же весь смысл, который мы вкладываем в нравственность и религию, зависит от того, как мы приемлем мир, – приемлем ли мы его только отчасти и с отвращением или целиком и с раскрытой душой; восстаем ли мы против него непримиримо и до конца или верим, что есть в нем пути к добру, даже если он во зле лежит; и, приемля мир всецело, делаем ли мы это из смиренной покорности, к которой относилась насмешка Карлейля, или с чувством восторженного преклонения. Нравственность, как таковая, приемлет закон мира (который, по ее мнению, царит в нем), для того только, чтобы признать его и повиноваться; она повинуется с тяжестью и холодом в сердце и никогда не может освободиться от чувства, что этот закон тяжкое иго. Наоборот, для религии, в ее высших проявлениях, покорность Всевышнему никогда не может показаться рабством. Слепое подчинение не находит в ней места; его заменяет благостное чувство во всех градациях его, начиная с состояния безмятежного покоя и кончая высшим пределом энтузиазма.