Философия субъективности

«Когда же душа, – говорит Платон устами Сократа, – ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем размышлением»[41 - Платон. Федон // Соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 35.].

В "эзотерической философии и психологии", так можно назвать платоновскую традицию, ведущей является не философское познание (рефлексия), а особая жизненная задача – спасение. Задача, которую философ как личность решает в течение всей своей сознательной жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация для эзотерического философа – это еще одна возможность сделать шаг на пути спасения, реализовать себя.

Второй ключ к пониманию лекций Мамардашвили дает нам ощущение его личности. В результате чтения лекций постепенно возникает (во всяком случае, возник у меня) образ двойной личности Пруста Мамардашвили, проливающей свет на многие странности. Конечно, это не обычная личность, а личность эзотерически ориентированного художника и философа. Личность, занятая поиском истины и спасения, тонко и необычно чувствующая, живущая творчеством и вечными темами. Личность достаточно одинокая и странная. С обыденной точки зрения, даже больная, ведь эта личность каждое утро не узнает себя, каждый день теряет почву под ногами, перестает ощущать, жива она или нет. Но это не болезнь, а духовная жизнь и работа.

«Просыпающийся человек устами Пруста задает себе вопрос: почему, просыпаясь, я это я, а не другой? Об этом, – говорит Мамардашвили, – стоит подумать". И дальше: "… Мы начинаем понимать, что это мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и возобновить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению, несделанного и незавершившегося… Так, мы считаем, что Христа распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение – это ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся или не случившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это событие длится вечно»[42 - Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 302.].

Если обычный человек живет в устойчивом, неизменном мире и себя ощущает константным, то мир (и внешний, и внутренний) Пруста-Мамардашвили постоянно распадается, истаивает в воздухе, как мираж, и поэтому требует такого же постоянного воссоздания.

«Реальность, – пишет Мамардашвили, – существует для нас лишь в той мере, говорит Пруст, в какой она воссоздана мыслью… то есть единственным видом применения энергии является применение её на расковывание, на изменение самого себя, как единственного носителя и исполнителя того, что предназначено. Ты должен на пустое место встать актом своего восприятия, своего состояния. Это то, что у Декарта называется cogito… все это нужно возрождать и воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau – от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, – а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от естественной игры страстей, – это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать»[43 - Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 97, 119, 189.].

Наконец, Пруст-Мамардашвили не просто эстет (хотя и эстет), а человек, живущий в искусстве и искусством, рождающийся в нем, для которого реальность искусства (более широко, реальность творчества, включая и занятие философией) – самая реальная, основная. В любой момент, пишет Пруст, художник должен слушаться и считаться лишь со своим инстинктом, почему искусство и есть то, что более всего реально, есть самая суровая школа жизни и действительный последний Суд. Мы, вторит ему Мамардашвили, «должны рассматривать искусство не как область занятия людей, которые специально для этого назначены (некоторые даже назначаются гениями), а как часть жизни, как то, что в нашей жизни необходимо делается работой мысли, которой эквивалентно создание произведения искусств". "Сам роман, – продолжает Мираб Константинович дальше, – как написанное произведение растет как то, что могло бы содержать жизнь существа по имени Пруст, но не родившегося от родителей и не того, которого мы можем встретить в светском салоне, а существа, рождающегося в пространстве самого произведения… Роман, или текст, или произведение есть машина изменения самого себя»[44 - Так же. С. 157, 160, 336, 354.].

Ну и, конечно, Пруст-Мамардашвили – пленник женской красоты, любви. Поклонник "богини любви", которая являет себя или в женской красоте Альбертины, или в переживании утраченного времени, или в переживании смерти.

«Потому что когда мы стремимся к богине, – пишет Мераб Мамардашвили, – конечно же, не мы стремимся – это было бы бессмысленно и избыточно. Альбертина ничем не отличается от десятков тысяч других женщин, вполне способных заменить ее. Значит бег внутри человека и посредством человека – это поиск, и потом смерть человека в Боге»[45 - Так же. С. 377].

Третий ключ, или, может быть, ключик – это четко прослеживаемое влияние идей западного и восточного эзотеризма, например, дзена (хотя, конечно, в принципе нельзя исключать сходного самостоятельного развития европейской мысли, см.[46 - Розин В.М. Эзотерический мир. ОНС N 4, 1992; Эзотерическое мироощущение в контексте культуры. ОНС N 5, 1993; Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические идеи. М., 1998.]). Сначала о западном эзотеризме, то есть убеждении, что жизнь человека – это путь, ведущий из этого несовершенного мира в мир подлинный, путь понимаемый, с одной стороны, как творчество личности (философское, научное, художественное, духовное), с другой – как обретение Веры. Мамардашвили философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, продумывающий идеи Христа, Человека, Истины. Обсуждая творчество Марселя Пруста, он пишет:

«Самое главное в тексте Пруста наглядно виден путь человека. А "путь", по определению, если брать это слово с большой буквы, это путь, по которому человек выходит из какой-то темноты: из темноты своей жизни, из темноты впечатлений, из темноты существующих обычаев, из темноты существующего социального строя, из темноты существующей культуры, своего "Я", ее носителя, и должен пойти куда-то, куда светит указующая стрелка его уникального личного опыта… И вся жизнь в каком-то смысле состоит в том, способен ли человек раскрутить до конца то, что с ним на самом деле случилось, что он на самом деле испытывает и что за история вырастает из его предназначения»[47 - Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 155, 156.].

Предназначение же человека для философа задается идеей Блага, еще Платон и Аристотель утверждали, что философия совершается ради Блага. Например, для Аристотеля Благо – это Разум и порядок в мире, предполагающие созерцание божественных вещей, "мысль о мыслях". Для Мамардашвили Благо – духовный, христианский путь, делание себя человеком (здесь его взгляды сближаются со взглядами Мишеля Фуко), самосознание и утверждение своей личности, своего "Я".

«Предназначение человека, – пишет Мераб, – состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему. Образ и подобие Божье – это символ, поскольку в этой сложной фразе я ввел в определение человеческого предназначения метафизический оттенок, то есть какое-то сверхопытное представление, в данном случае, Бога. Но на самом деле, я говорю о простой вещи, а именно: человек не создан природой и эволюцией. Человек создается. Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий. И вот эта его непрерывная создаваемость и задана для него в зеркальном отражении самого себя символом "образ и подобие Божье". То есть человек есть существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме»[48 - Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 58, 59.].

Теперь о влиянии идей восточного эзотеризма. В "Лекциях" мы постоянно наталкиваемся на мысли, созвучные дзену и другим направлениям восточного эзотеризма. Например, это критика и отрицание стандартной новоевропейской личности с ее константностью и круговой защитой.

«Существует, – пишет Мераб Константинович, – закон сознательной психологической жизни: мы живем, стараясь в каждое мгновенье жизни выполнить, удержать какое-то почти кататоническое сращение себя со своим образом… Именно это я и называю identity, или тождеством, имея ввиду тождественное пребывание индивида равным самому себе в потоке времени… То есть человеком правит образ самого себя… Человек стремится строить свою жизнь так, чтобы сохранить неизменным его отношение к самому себе. Чаще всего уважительное отношение… в нас живет чужой – образ нас самих, и мы должны с ним ладить, быть с ним в мире. Поэтому, говорит Пруст, чаще всего человек лжет самому себе. Именно актами лжи мы сохраняем равновесие в подвижной реальности»[49 - Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 100, 101.]. Вслед за отрицанием личности идет критика языка, обычного сознания, коммуникации. «Парадоксально и то, что наша психика несообщима. Когда мы разговариваем друг с другом, мы не находимся в коммуникации, считает Пруст»[50 - Там же. С. 211.]. Находим мы в лекциях Мамардашвили и весьма сильную и часто повторяемую многими эзотериками идею о том, что для прохождения в подлинную реальность необходимо блокировать, прекратить обычное сознание и восприятие нашего "я". «Повторяю, – пишет Мамардашвили, – для восприятия этого описания нашей духовной жизни нужно блокировать в себе обыденные ассоциации»[51 - Там же. С. 218.]. «Пруст был одним из тех, кто понял, что сознание, слепленное с конструкцией "я", "яйной" конструкцией – есть препятствие, он понял сознание как препятствие, а не как привилегию. Классический взгляд состоит в том, что привилегированным является что-либо осознавать… Оказывается, само сознание может быть препятствием, и возникает проблема расцепить его. С чем? С самым дорогим нашим объектом в мире – со своим собственным "я", как субъектом этого сознания»[52 - Там же. С. 347–348.]. Не раз и не два, наконец, повторяет Мераб Константинович не менее распространенные в восточной эзотерике идеи о том, что не человек сознает, а через него "сознается", что истина приходит сама и мгновенно, а не тогда, когда ее ищут и что-то выбирают. «Имея в виду, что если мы делаем что-то по истине, то это делается естественным действием, не предполагающим выбора, а предполагающим лишь следование внутренней необходимости". Тогда то, что мы делаем, замечает Мамардашвили, "есть не совсем то, что мы делаем, а есть то, что делается. Не мы упаковали, а упаковалось»[53 - Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 405.].

Попробуем теперь следуя данным ключам сыграть "мелодию", то есть понять замысел и построение Мамардашвили. Очевидно, в основе всего лежит эзотерический замысел спасения. Но не классического варианта эзотеризма, когда предполагается состоявшийся эзотерик со всеми его способностями, равно как и существующий эзотерический мир с его законами. Для Мераба Константиновича и "подвизающийся" (философ или художник), как говорили в средние века, и мир не существуют до работы и творчества.

«Ведь между истиной, – и Ницше это показал, – замечает Мамардашвили, – к которой мы проходим, потому что приведены в движение, и нами всегда лежит пропасть зла и опыта. Или – ада, если пользоваться дантовским символом. И это означает, следовательно, что само действие сознания, пытающегося что-то осмыслить, должно браться нами не внутри готового свойства субъекта, а в предположении, что даже самого субъекта мы получим лишь после какого-то движения в мире. То есть мы не должны представлять себе дело так, что перед миром стоит готовый субъект, который начинает его познавать, совершает какую-то траекторию или путь в мире и выныривает в конце концов с какой-то истиной»[54 - Там же. С. 397].

Следующий момент. Необходимое условие спасения, обретения подлинной реальности, которую Мераб Константинович иногда называет "универсальной человеческой душой" – "нырок в себя", переключение сознания с внешнего мира на свои состояния, работа с ними, уяснение своих изменений (если мы, замечает Мамардашвили, «уходим в глубинное "я", то только там и через него мы выныриваем в то, что называется универсальной человеческой душой»[55 - Там же. С. 219.]). При этом "подвизающийся" должен совершать сложную работу, отделяя зерна от плевел, испытывая свои состояния на предмет их подлинности или иллюзорности. Наконец, в структуре жизнедеятельности вся эта работа представляет собой жизненный путь, творчество, создание произведений.

«Напомню вам, – пишет Мамардашвили, – что психологическая топология есть топология пути, выхождение на который зависит от психических возможностей субъекта. В этом топосе пути существует как бы другая реальность, в которой живут особые поля или органы, невидимые нами, органы нашей мысли, наших чувств – в той мере, в какой они проработаны через какие-то структуры. И прежде всего через структуру произведения»[56 - Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 317.].

В рамках данного замысла многое становится понятным. Во-первых, почему философия совпадает с психологией, во-вторых, почему и то, и другое совпадает с творчеством и искусством, в-третьих, как сливаются, отождествляются мир и состояния человека. Действительно, с точки зрения Мамардашвили обнаружение истины и познание мира возможно лишь в форме осознания и проработки своих собственных состояний, а эта работа, в свою очередь, предполагает творчество как единственный способ пройти в подлинную реальность. Анализ показывает, что особенностью эзотерического опыта является: с точки зрения эзотерика, – убеждение, что познание и освоение подлинной реальности предполагает изменение его личности, творчество в отношении себя; с внешней точки зрения, – творчество как создание подлинной реальности, представляющей собой проекцию вовне изменяющейся личности самого эзотерика. Вокруг всего этого и вертится Мамардашвили в своих лекциях.

Однако достоинство лекций не исчерпывается одним этим замыслом и его реализацией. Не менее существенно, что Мераб Константинович действительно пытается философски осмыслить целостный и живой опыт творчества большого художника, осмыслить так, чтобы не утерять ни целостности, ни витальности этого опыта. При этом он вынужден совершенно иначе использовать представления и понятия многих дисциплин – психологии, логики, искусствознания, истории. Все эти понятия берутся не в их предметной строгости и определенности, а скорее как особые интеллектуальные модели и метафоры. Объясняя подобное использование понятий, Мамардашвили подчеркивает, что традиционные гуманитарные дисциплины частичны, что они не схватывают живой и целостный человеческий опыт. Еще один важный момент мерабовского философского осмысления – прослеживание того, как все элементы рассматриваемого опыта и видения мира связаны с позицией, отношением и работой личности. Мераб Мамардашвили на самом деле строит психологию состояний, без которой невозможно объяснить научное, художественное и эзотерическое творчество. Более точно, однако, эту психологию можно назвать "эзотерической". Но, конечно, не все в лекциях понятно.

Например, есть определенное противоречие в позиции Мамардашвили. С одной стороны, он показывает, что все представления и содержания сознания, данные в опыте "подвизающегося" (философа или художника) обусловлены и конституированы его отношением, желаниями, работой, даже эволюцией его личности («Каждый человек, как бы тащит за собой некий скрытый объем психической жизни, определяющий его структуру восприятия и делающий впереди него вырезку того, что он воспримет, на что прореагирует, что увидит и что он поймет»[57 - Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 238.]). В этом смысле все подобные представления и содержания сознания, во-первых, принципиально субъективны, во-вторых, если мы вспомним, что сам Мераб Константинович тоже субъект, являются всего лишь его Мамардашвили реконструкциями. Кстати, Мераб Константинович в своих лекциях неоднократно показывает, что в человеческом опыте истина и интерпретация совпадают. «Пруст, – говорит Мамардашвили, – рассматривает истину как интерпретацию. Истинным может лишь то, что требует интерпретации, возникает на ее основе… истиной нельзя обладать, она должна воссоздаваться в каждой точке и по всем частям. И это воссоздание называется интерпретацией»[58 - Там же. С. 387–388.].

С другой стороны, Мераб Константинович рисует перед своими слушателями картину реальности, где все определено, общезначимо, напри-мер, известно, что существует бессмертие, Боги, другая реальность, препятствие на пути к ней и т. п., причем, что важно, утверждает, что человеческий опыт подчиняется неким общим, даже метафизическим законам жизни. Как же так, или Мамардашвили развивает концепцию своеобразной познавательной относительности, когда истина – это всего лишь наша интерпретация, опыт, или, напротив, отстаивает концепцию познавательной метафизики и натурализма, в этом случае, действительно, можно установить общие метафизические законы жизни и мира.

Думаю, это противоречие не случайно, объяснить его можно отказом, не знаю уж сознательным или нет, осуществлять философскую или методологическую рефлексию. Мераб Константинович, предлагая в своих лекциях массу новых понятий и представлений, совершенно их не анализирует, не проясняет их смысла и границ. В лучшем случае он апеллирует к традиции, как, например, в использовании понятия Богинь и Богов.

«Я, – поясняет Мамардашвили, – просто пользуюсь старой символикой. Но она не случайна, она рождена человечеством на довольно высоком напряжении медитации, она что-то обозначает в нас: каковы мы в действительности, как и по какой логике или по каким законам мы живем. Вы понимаете, что смерть человека в богине, или в божестве, или в Боге – это завершенность и полнота»[59 - Мамардашвили. Лекции о Прусте. С. 377.].

Но разве может философ "просто пользоваться старой символикой", не анализируя ее смысла и границ? Ведь они в разных контекстах различны, в других культурах и эпохах понимались иначе, чем сейчас, их смысл мог вообще измениться или утратиться. Кроме того, содержание абсолютно всех понятий – это не вечные метафизические объекты, а наши интеллектуальные построения, и философ не может не интересоваться логикой и границами этих построений. Я думаю, что это происходит от того, что Мамардашвили отрицает методологию, противопоставляя ее философии. Объясняя свое отношение к попыткам Георгия Щедровицкого, с которым они вместе начинали сознательную жизнь и дружили, втянуть его в методологию, он говорит:

«И я ему сказал: если ты хочешь, чтобы между нами сохранялись дружеские отношения, чтобы мы могли обмениваться какими-то мыслями, которые будут взаимно интересны, то не втягивай меня, не ожидай от меня какого-либо участия в какой-либо организованной деятельности. Я не могу маршировать ни в каком ряду, ни в первом, ни в последнем, ни посередине никакого батальона, и весь этот церемониал общей организованной деятельности абсолютно противоречит моей сути, радикально противоречит тому, как я осознаю себя философом. Не мое это дело. Я философ, никакой не методолог… Я не переношу никакой дисциплины, в том числе во спасение»[60 - Мамардашвили. Начало всегда исторично… С. 47.].

Иначе говоря, спасение для Мамардашвили предполагает не следование порядку и строгой классической логике, а свободное эзотерически ориентированное философствование. В рамках подобного мышления, очевидно, действует какая-то другая логика, вероятно, больше выражающая интенции и чаянья личности. Вообще, сравнение жизни Щедровицкого, у которого автор учился, с жизнью и мировоззрением Мамардашвили очень интересно.

3.1. Контрапункт двух мировоззрений

В одном из своих последних выступлений на психологическом факультете МГУ, примерно года два до смерти, Щедровицкий сделал неожиданное признание. Он сказал, что давно уже исчерпал содержание своей работы, слишком отождествился со своим делом и поэтому не имеет сил и энергии для продолжения начатого. «Я, сказал Щедровицкий, считаю себя счастливившим человеком, я достиг своей цели и теперь мне надо спокойно и тихо умереть. Я устал от этой жизни». Эта странная констатация очень удивила меня: в такое признание трудно было поверить, вспоминая учителя в молодости. В те далекие мои студенческие годы молодой Щедровицкий был необычайно работоспособен и энергичен, яркий полемист, непрерывно порождавший новые мысли и идеи.

Как такое может быть? – подумал я. Исчерпанность содержания, отсутствие сил и энергии, разве это возраст, 61 год, и разве, например, Мамардашвили, который всего на два года младше Георгия не поражал в последние годы удивительной работоспособностью и творческой плодовитостью? Конечно, можно было все списать на здоровье, но я чувствовал, что возможно другое объяснение случившегося. Не являлись ли симптомы, о которых говорил Щедровицкий, скорее следствием жизненной доктрины, чем нездоровья?

Я вспомнил, как Мамардашвили на одной из лекций говорил, что всякая философия должна строиться таким образом, чтобы она оставляла место для неизвестной философии. По Мерабу, заниматься философией означало не быть завершенным, он подчеркивал, что философствуя, человек каждый раз рождается заново, что это путь человека, непрерывный процесс. А что значит заниматься философией для Щедровицкого? Насколько я знал своего учителя, для него это означало исследовать, ставить проблемы, решать задачи, строить теории, объяснять мир, предписывать другим специалистам. Но все эти действия, особенно при естественнонаучной ориентации могут стать конечными, закончиться. Действительно, к концу 60-х годов программа построения теории деятельности оказалась довольно быстро реализованной: в течение нескольких лет было построено столько схем и изображений деятельности, что их, по мнению Щедровицкого, с лихвой хватало на описание любых эмпирических случаев. В результате Георгий Петрович пришел к выводу, что теория деятельности построена (в конце 60-х годов он сказал мне в частной беседе: "Главное уже сделано, основная задача теперь – распространение теории деятельности и методологии на все другие области мышления и дисциплины").

Но этот финал можно понять иначе: исследование и мышления, и деятельности прекратились, построенные схемы и представления были объявлены онтологией, реальность была истолкована как деятельность, а методологическая работа свелась к построению на основе этих схем и представлений нормативных и организационных предписаний для себя и других специалистов. Если же описываемый материал все же сопротивлялся, схемы теории деятельности достраивались и уточнялись. Но вся эта работа уже шла в рамках закрепленной онтологии и убеждения, что ничего кроме деятельности не существует. Предписывать другим специалистам иногда только и возможно, если придерживаться ясного и простого понимания мира, например, как деятельности или мыследеятельности. Полнота таких схем и категорий, достигнутая уже в начале 70-х годов, – вероятно, естественный результат подобных методологических установок.

Но был еще один момент – ценностный. Уже Платон и Аристотель писали, что философия – это то, что совершается ради Блага. Конечно, каждый философ понимает Благо по-своему. Например, для Аристотеля Благо – это Разум, порядок в мышлении и мире, созерцание божественных вещей, мышление о мышлении. Для Мамардашвили Благо – это духовный христианский путь, делание себя человеком, самосознание и утверждение своей личности, своего Я. Вспомним, по Мерабу предназначение человека состоит в том, чтобы исполнится по образу и подобию Божьему, кроме того человек снова и снова создается в истории с участием его самого, то есть человек есть такое существо, возникновение которого непрерывно возобновляется, причем в каждом индивидууме.

Однако для Щедровицкого Благо имело совсем другое значение – это порядок в мышлении специалистов, упорядочение их деятельности через предписание и знание. Отсюда установка на логику, на методологию, понимаемую как интеллектуальное нормирование. Соединение такого понимания Блага плюс трактовка методологической работы как исследование естественнонаучного толка и вело, как уже говорилось, к минимизации (полноте) схем и категорий, к видению мира прозрачным, деятельно-упорядоченным, к отрицанию личности и культуры, как их понимают в гуманитарных науках. Для личности в теории деятельности Щедровицкого не оказалось место вообще, а культура трактовалась как один из механизмов воспроизводства структур деятельности.

«Со всех сторон, – говорил Щедровицкий в одном из последних интервью, – я слышу: человек!.. личность!.. Вранье все это: я – сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше… Я все время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент – мне было тогда лет двадцать – я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя, как человека суть»[61 - Щедровицкий Л.П. А был ли ММК? // Вопросы методологии. 1997, N 1–2. С. 9.].

Меня всегда поражало отношение Георгия к людям. С одной стороны, влюбленность в своих учеников и поддержка самых разных, часто довольно мало знакомых людей, с другой – дидактичность, жесткость, даже использование людей и друзей. Щедровицкий захватывал в свою орбиту многих людей или сразу отталкивал их от себя. Создавая сильное энергетическое и экзистенциальное поле, он давал людям энергию, заставлял все видеть иначе, воодушевлял. Обратная сторона дела, на которую указал один из первых учеников Георгия Петровича, Владимир Лефевр – захваченные в орбиту Щедровицкого люди часто становились частичными, несамостоятельными в мышлении и оценках. Но, естественно, не все. Почти во всех случаях влюбленность и поддержка своих учеников, длящаяся больше или меньше, в конце концов сменялась их изгнанием из альма матер, яростным отрицанием. Участникам семинаров Щедровицкого хорошо была известна оценка, даваемая изгоняемым ученикам: «Ты перестал мыслить и больше никогда не сможешь это делать хорошо». Впрочем, оценки Георгия Петровича часто менялись на противоположные.

Щедровицкий постоянно ставил своих друзей и учеников в ситуации, чтобы проверить, на что человек способен. Мамардашвили однажды раздраженно сказал ему:

«Не надо искушать Бога, как и людей тоже не надо, нельзя искушать, не надо их специально ставить в ситуацию, чтобы посмотреть, что такое человек и как себя покажет, это грех – делать такие вещи». Но Георгий продолжал экспериментировать с людьми, иногда даже манипулировал ими. Как-то в споре со мной он сказал: «Наша интеллигенция – мягкотелая, гнилая и беспринципная, с ней кашу не сваришь. Дело можно делать только с командой пусть и не интеллигентных, но последовательных людей. Этот мир меня не устраивает, я должен его изменить».

Щедровицкий в свое время подписал письмо с протестом против дела Даниэля и Синявского и был за это исключен из партии. Опубликовав затем статью в "Литературной газете", он вынужден был также уйти с работы. Кстати, один из немногих Георгий Петрович в этой ситуации вел себя мужественно, не каялся, а напротив, еще в те застойные годы требовал гласности. Но вот вопрос, почему он подписал письмо? Большинство подписавших делали это исходя из нравственных соображений. Поступок же Щедровицкого определялся, как мне помнится, другими мотивами. Это был смелый, мужественный поступок, но диктовался он скорее ненавистью к социалистическому обществу, а также соображениями политики. Подобно тому, как Георгий советовал автору вступить в середине 60-х годов в партию, чтобы, как он говорил, «воспользоваться возможностью влиять на ход событий», он сам подписал письмо, не желая упускать возможности повлиять.

Если Мамардашвили был философ экзистенциального толка, понимающий свою жизнь как духовный путь, сознающий себя в лоне христианской культуры, то Щедровицкий – рационалист до мозга костей, человек, отрицающий духовный и трансцендентальный опыт, чуждый идей христианской культуры. Возможно поэтому он так держался за школу, полностью отождествил себя с методологией, не раз и не два подчеркивал свою значимость для истории. Когда к концу 60-х годов теория деятельности была построена, и его соратники из Московского логического кружка разошлись, Щедровицкий оказался перед выбором. Или выйти "из подполья", стать философом открытой культуры или продолжать культивировать эзотерическую методологию, но уже с другими людьми.

Он выбрал второй путь, еще энергичнее начал вносить порядок в мышление других людей, строить замкнутый микрокосм методологии, которая с этого момента стала ассоциироваться только с его именем и идеями. Вся эта титаническая работа по переделке мышления других людей и строительству методологического храма (сначала в виде семинаров, затем организации многочисленных оргдеятельностных игр) требовала от Георгия огромной энергии и усилий. Он жил и работал на износ, по сути, не получая никакой энергии извне, от своих друзей и учеников. Ведь организация, семинар, игры – это не духовная общность, в них нет любви, нет бескорыстной отдачи, зато царит дух соревнования, борьбы, смелых экспериментов над другими людьми. В такой атмосфере только берут, но известен христианский принцип – чем больше берешь от других, тем меньше получаешь, чем больше отдаешь, тем больше получишь. Может быть, поэтому, когда телесные силы Щедровицкого оказались исчерпаны, а задачи и содержание были исчерпаны еще раньше, наступил кризис личности, осознаваемый как отсутствие сил и энергии, утеря смысла работы и творчества. Но продолжим выкладывать сомнения, касающиеся «Лекций о Прусте».

3.2. Природа и смысл антропологической реальности

Мераб Константинович анализирует двойной опыт – собственный и Пруста, однако выдает его за опыт любого человека, то есть общечеловеческий опыт, на что, в частности, указывает убеждение в существовании "общих законов сознательной жизни". А ведь мы отмечали, что личность Пруста-Мамардашвили весьма своеобразная, непохожая на многие другие личности, например, Вашу или мою (хотя, естественно, какие-то общие моменты у нас у всех могут быть). На мой взгляд, сегодня постепенно вырабатывается новый подход к пониманию личности, который не учитывал или сознательно игнорировал (тогда возникает вопрос, почему?) Мераб Константинович. Поясним его подробнее.

Прежде всего, происходит отказ от субстанциального понимания личности, она перестает пониматься онтологически. Современное понимание личности включает в себя разные понимания и концепции человека. В этом плане личность – это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и "сочинение себя человеком", о чем в свое время писал Ф.М. Достоевский. Другой не менее важный момент – принятие принципа, который можно назвать принципом "личностной относительности". В соответствие с ним в действительности нужно различать, по меньшей мере, два плана: социэтальный и витальный. Первый план, социэтальный – общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, то есть реальным взаимодействием людей их взаимозависимостью друг от друга.

«Реальное столкновение между разными культурами, – утверждает С. Бенхабиб, – создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия… не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним»[62 - Бенхабиб. Цит. соч. С. 42, 43, 48]. Разбирая точку зрения тех оппонентов, которые утверждают, что неверен сам подход, поскольку модель совещательной демократии не в состоянии примирить “несоизмеримые системы верований и мировоззрений” и предполагает от участников диалога достаточно высокую культуру мышления, Бенхабиб старается показать, что несоизмеримость нарративов преувеличена, что, напротив, в реальном публичном общении мы, как правило, «ориентируемся на один и тот же горизонт знания», что часто более важен не результат, а процессы сближения, понимания и социального обучения, что совещательные процессы не устраняют необходимости демократической борьбы всеми другими политическими средствами[63 - Там же. С. 162, 169.].

Только в социэтальном плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности – объективной и общезначимой для всех людей. Именно в этом ключе Мамардашвили, вероятно, мог говорить об общих метафизических законах психической жизни.

Второй план, витальный – специфичный для каждого человека или "субъекта" (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой и опытом жизни. Хотя каждый человек ("субъект") находится в реальном взаимодействии с другими людьми, одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Так один человек верит в Бога, и главное, – живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой – атеист и соответственно живет в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить различно: христианин – одним образом, а буддист – другим. Получается, что на одном уровне (социэтальном) опыт жизни у всех людей одинаковый, и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Лилли относит этот опыт, к "согласованной реальности"), а на другом, витальном, сколько разных опытов жизни, столько и существует реальных, как правило, несовпадающих между собой истин. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на витальном уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: «В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта». Мераб Константинович сказал бы здесь другими словами: «у каждого свой эзотерический путь спасения, который может пройти только он сам». Наконец, почти каждый человек входит в "согласованную реальность" и одновременно в какие-нибудь личные, "несогласованные", то есть принадлежит обоим планам.

В соответствии с принципом личностной относительности наше видение и мир (реальность) – условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существуют, однако если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не как метафизические объекты и законы, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, неверящего в Бога, последнего нет. Тем не менее, и первое видение (реальность Бога), и второе (реальность, где Бог отсутствует), оба существуют как культурные и психические феномены.

Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек, как и Бог, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т. д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой иных сил, например, природой Культуры, других людей, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно "выслушивать" себя, других, Время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области. Но в чем тогда смысл наших действий и свободы, если не в Боге и не в спасении? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (Культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой – в уяснении своей природы, своих устремлений. По-другому, то же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. С этим вопросом, кстати, связана тема, которую Мамардашвили обозначает как необходимость личности постоянно воссоздавать себя.