Русский православный архетип и русская метафизика. В поисках основ рациональности

Однако на выходе в Иное индивидуальное сознание будет занято воспроизведением тех идеальных связей, которые соответствуют социальной данности. Полагать новые идеальные связи и тем самым задавать новые цели и формировать новые ценности способно сознание надиндивидуальное, обычно выступающее для индивида как сознание коллективное или групповое. Только будучи включённым в коллективное сознание, человек способен осуществлять межличностные коммуникации, усваивая ту систему смыслов, которые артикулируются в языке как понятия, имеющие символические значения. Концептуальные отношения, которые связывают между собой субъектов социальной деятельности, носят системный характер и определяют содержание культурной традиции. Понимание и интерпретация возможны внутри традиции либо на основе конвенции, либо на иррациональной основе. Субъект-субъектное понимание в первом случае использует матрицу смысла, которая делает возможным повторение уже имеющегося образца, или парадигмы. Во втором случае понимание, возникая на основе психического соответствия и со-переживания, рождает новую матрицу, на основе которой формируется парадигма сознания.

При переходе от старого к новому в социокультурной системе важнейшим фактором является изоморфизм всех её составляющих – индивидуального, ментального, коллективного, онтологического, исторического, антропологического, цивилизационного и т. д. Социокультурная динамика опирается на глубинную основу бессознательного, архетипического, проявляющегося на всех уровнях ментальности и деятельности субъекта культуры и мета-субъекта, то есть самой культуры. Культура, сознание, ментальность включают в себя три пласта: архаическое, традиционное, модерное (инновационное). Архаическое, представляющее собой динамическую совокупность праформ и культурных архетипов, активизируется при воздействии импульсов, исходящих от традиционного, и определяет характер инноваций. То есть инновации возникают из архаики и становятся традиционным, когда обретают нормативный статус. Кризис традиционной нормативности требует перехода к новой систематике, однако это приводит к активизации архаичных пластов культуры, поскольку традиционное является главным препятствием для обновления и развития культурной системы. Традиционный пласт культуры, представляя её актуальное состояние в его нормативности, стремится удержать это состояние как равновесное, но тем самым под вопросом оказывается само существование культуры. Инновационное (модерное), обеспечивая выход культуры из кризисного состояния, аппелирует к архаическому, что приводит к резкой поляризации оппозитарных отношений. Каждая из составляющих культуры предлагает свой сценарий разрешения кризисной ситуации, внешне в обществе это выражается в оживлении эсхатологических настроений.

Таким образом, в историческом процессе действуют две стратегии социотворчества, имеющие характер разнонаправленных векторов: одна из них охранительно-конструктивная, ориентированная на сущее, другая – разрушительно-деструктивная, с ориентацией на должное. Жизнь как реальность, требующая сохранения и упрочения жизневоспроизводящих ценностей, или жизнь как идеальность, взыскующая «царства Божьего» или «царства свободы, равенства и братства», – такова историческая коллизия, имеющая как универсально-цивилизационное, так и локально-цивилизационное измерение. В метафизическом смысле это выбор между временем и вечностью, между «здесь и сейчас» и «тогда и там». «Расколотость» бытия на реальное и желаемое, актуальное и потенциальное, сущее и должное является необходимым условием формирования ценностного сознания, заставляет человека расширять свою онтологию, превращая ценности, т.е. идеалы, в цели. Целеполагание, составляющее специфическую особенность человеческой деятельности, необходимо предполагает трансцендирование, выход культуры в мир смыслов, наделённых сущностными характеристиками.

По сути своей трансцендирование есть поиск и построение идеальной реальности и осмысление личного пути совершенствования. В этом качестве оно образует пространство интеллигибельной свободы, где не действуют нормы социально-идеологического характера. Трансцендентный мир чувственно не воспринимаем и не всегда может быть логически помыслен. Как безусловная реальность, он вне любых определений, и единственный способ его обнаружения и постижения – это умозрение. Все формы умозрения вырабатываются в том типе мышления, который разворачивается в форме метафизики.

Трансцендентная устремленность человеческого духа обоснована обеспокоенностью тем состоянием мира, которое застает личность, и проявляется в потребности найти способы его преодоления. Трансцендентное присутствует в имманентно-эмпирическом мире как бытийное стремление к тому, что за горизонтом наличного бытия, времени. Данное стремление лежит в основе идеи эволюции, прогресса, поскольку эта идея выражает уверенность, что каждый последующий момент лучше предыдущего в силу его преодоления.

Но трансцендирование, осуществляемое культурой, невозможно без способности включённого в культуру субъекта к трансценденции, то есть без умения человека относиться к социальным и историческим ситуациям с позиций надситуативных.

Из объекта истории человек превращается в субъекта, творца истории, открывающего для себя историческую перспективу. Становясь для самого себя предметом своей деятельности, человек развивает рефлексию, пытаясь обнаружить смысл не только своей личной судьбы, но и смысл истории. Гегель подчеркнул различие между «наивной», повествовательной историей, для которой рефлексия не характерна (рассудочная деятельность), и «философской всемирной историей» (деятельность разума). Во втором случае историческая перспектива недостаточна, разум озабочен поиском метаисторической перспективы, тех самых идеалов, которые имеют абсолютные значения, воспринимаются как непреходящие ценности, трансцендентные в своей сущности.

Идеальные символические формы, воспринимаемые как экзистенциальные абсолюты, ориентируют на вечное, заставляя изменять жизнь в надежде достичь глобально-исторических целей. Рефлексия, направленная на осмысление этих целей, результируется в виде панидеи, объем и содержание которой задается характером и направленностью поиска самоидентичности. Панидея может иметь универсальное измерение, и тогда она принимает вид абстрактной идеи, скажем, идеи всеобщего равенства и братства. Если же в панидее локальное преобладает над универсальным или сочетается с ним, тогда это национальная идея. Но, в любом случае, человек вынужден снова и снова задаваться тем самым вопросом, с которым Понтий Пилат обратился к Иисусу: «Что есть истина?»

Значимость этого вопроса заключается в умении формировать абстрактные формы и отношения, позволяющие создавать такую картину мира, которая предполагает осмысление не только настоящего, но и будущего, возможного, что придает самому понятию «возможность» онтологический статус. Человек обретает креативные функции, преобразуя мир по своей исторически формирующейся логике, выходя в новое смысловое пространство, символы и значения которого осмысляются как ценности, как базовые основания духовной культуры. Интеллектуализация человека и общества означает не только поиск идеально всеобщего, но и высшего смысла человеческого существования. Человек, открывая для себя вечное, в то же время ощущает свою временность, что становится причиной возникновения конструктивной напряженности между посюсторонним и запредельным, формирует дуальную оппозицию «тела и духа».

Историческая ситуация и та действительность жизни, в которой находится человек, определяется степенью напряженности указанной дуальной оппозиции, заставляя выбирать определенную онтологию и осмысливать ее. Рефлексия над ситуацией и выбором, а также саморефлексия, позволяя решать проблему самостояния человека, означают метафизическую устремленность мышления, раздвигающую границы универсума до бесконечности.

Метафизика – это особая форма духовного творчества, представляющая собой трансцендентный потенциал всех форм культуры и мирового бытия. У неё есть четыре способа самоосуществления – мифология, религия, мистика, философия. Метафизическая устремлённость мысли очерчивается тремя принципами: абсолютность, трансцендентность, умопостигаемость. Абсолютное – высшая безусловная реальность, непостижимое, неизвестное, невыразимое. Абсолют – «иное» того, что есть, он устанавливает всему пределы, но сам вне их. Трансцендентное – способ бытия Абсолюта, в мире может присутствовать только как стремление за горизонт бытия, это путь-восхождение к абсолютному через освобождение от власти пределов. Умопостигаемое – интеллект, интуитивно созерцающий свои влечения, формы, акты и преобразующий их в рациональные формы проявления Абсолюта.

Таким образом, метафизика, как особый вид знания и способ познания, своим предметом имеет метафизический опыт, предполагающий воспарение духа. Но поскольку окончательный разрыв духа и тела при жизни человека недопустим, то метафизический поиск необходимо включает в себя соотнесенность смыслов. «Человеческая судьба есть не только земная, но и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая судьба, не только человеческая, но и Божественная судьба, не только человеческая драма, но и Божественная драма» [24, с.33], – подчеркивает Н. Бердяев. С. Франк уточняет: «…всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил – именно темных губительных сил» [248, с.405].

Способность осмыслять реальность в форме метафизики означает способность формировать социокультурные абстракции и социокультурные программы, т.е. реально действовать в истории, включая в это действие как самого себя, так и Другого, причем Другим может быть как трансцендентное, внемирное, так и конкретный субъект, личность. Диалогичность есть условие возникновения массовой личности и единой культуры, где интегратором могут выступать как эмоциональные, так и абстрактные связи. На социокультурном уровне оппозиция «тела и духа» приобретает характер оппозиции государства и религии, организационной культуры и духовной культуры. Тот ряд антиномий, который воспринимается личностью как «расщепленность», «расколотость» бытия, не всегда осознается, но всегда переживается, причем не только на индивидуально-личностном уровне, но и на надиндивидуальном уровне, определяя характер ментальности сообщества. Вл. Соловьев говорил о «внутренней, тихой жизни», в которой, несмотря на все противоречия, проявляется единство «общечеловеческого организма» в истории [227, с.20]. Вот эта «внутренняя, тихая жизнь» и есть основа культурно-исторического творчества, субъект которого – человечество, нации, народ. Универсальность исторического процесса определяется ее имперсональностью, поэтому скрытая логика истории воспринимается как тайна. Онтология истории обретает транспозитивное измерение, существо которого, будучи невыразимым в рациональном дискурсе, входит в содержание коллективного бессознательного и выступает как внешняя сила, как фатум, рок, судьба, Божественное Провидение.

Человек не только мыслит, но ещё и переживает действительность, формирует и реализует ценностно-моральные установки, поэтому истина, к которой он стремится, включена в содержание его бытия. Деятельность разума, будучи ограниченной законами самого разума, не в состоянии решить проблему сущности человека, не превратив человека в некий понятийно-абстрактный конструкт. Следовательно, истина только частично принадлежит деятельности разума. Если она форма существования высшего, безусловного и абсолютного знания, то она по своему характеру не может быть ни объективной, ни субъективной. Поэтому максимально полным познание может быть тогда, когда, преодолев субъект-объектный характер, оно принадлежит не только сознанию, но всему человеку в совокупности его духовных, жизненных и психических сил. Осознание себя есть утверждение конкретного бытия, «для себя бытия», которое в то же время трансцендентно: «я» свободно выходит за свои границы, обращаясь к «ты», то есть к другому «я» как в историческом, так и в трансисторическом измерении.

Таким образом, вопрос о том, возможно ли познание трансцендентного, возникает только в контексте решения проблемы самопознания. Лишь соотнеся себя с чем-то превышающим, намного превосходящим, найдя в нём своё основание, человек может ответить на вопрос о себе самом. Таким основанием не может быть бытие вещей, но только абсолютное бытие, с которым человек соотнесён через свою бессмертную душу. Душа – та особая инстанция в структуре человеческой самости, которая выступает и как основа единства человека в его духовной и телесной организации, и как орган особого, уникального способа познания трансцендентного и самопознания человека в его отношении к трансцендентному. В каждом времени есть такое преобладающее умо— и сердценастроение, которое кажется наиболее верным, «прогрессивным», выстраданным в ошибках прошлого. Это настроение формирует мировоззренческую направленность и установку культуры, сам тип духовности, который, в свою очередь, требует рефлексии и саморефлексии, выражающей состояния культуры в вербальном дискурсе.

Поэтому любая социокультурная система будет решать «вечные» проблемы, метафизические по своему характеру, определяя в найденных ответах и собственную сущность, и смысл своего существования, и свои исторические цели. Однако нельзя понять культуру народа, специфику его рефлексии и саморефлексии, не выяснив предварительно, каков тот ведущий архетип, который позволяет народу осуществить самоидентификацию.

Но, поскольку под влиянием исторических обстоятельств архетипы востребованы в разной степени, а также из-за различий в интерпретации символов, определяемых культурной традицией, национальным характером и ментальностью, выработанными в данной социокультурной системе, то способ решения этих проблем, характер рефлексии, метафизические схемы мировоззренческих построений будут отличаться. Неизменным для всех культур будет лишь потребность в трансцендировании как обретении целостности своей самости.

Таким образом, историю любого сообщества можно рассматривать как процесс взаимной адаптации господствующих архетипов, психологических типов (национального характера) и социально-экономического устройства. И, хотя изменения архетипов и психологических типов в историческом времени почти не изучены, несомненно, что они проходят под воздействием складывающихся социальных и институциональных структур общества. И наоборот, эти структуры должны соответствовать психологическим характеристикам данного народа, иначе они окажутся недолговечными.

Исторически выработанными социокультурными программами определяется бытие народа и его культуры в истории. Социокультурная система в своей динамике образует разнообразные исторические феномены, но за ними нужно искать некую базовую структуру, смыслопорождающую матрицу, разворачивающуюся как в индивидуальной, так и коллективной деятельности социальных субъектов, тем более что на её основе осуществляется коллективная идентичность. Жизнь социума складывается и организуется вокруг этой матрицы, впрочем, жизнь индивида тоже. Попытки понять характер социальных процессов и специфику культурных изменений с помощью техники психоанализа позволяют обнаружить и исследовать смыслопорождающую матрицу. Как показал К. Юнг в своём учении об архетипах, в человеческом мышлении реализуются рационально-мистические актуализации амбивалентных архетипических интенций человека как «метафизической сущности». Они обуславливают потребность в актах трансцендирования, носящих характер наделения смыслами архетипических символов.

Русская философия, как и любая другая национальная философия, выражает прежде всего специфически национальные исторические смыслы, за которыми нужно искать национальный архетип. Русская философская рефлексия должна быть понята в контексте национальной российской ментальности; в свою очередь, феноменология русской ментальности не была бы полной без рассмотрения русского исторического пути.

Соборное деяние как способ действия в истории

В истории русской духовной культуры не сложились линейные образы развития, характерные для западной культуры и разворачивающиеся в понятиях теории социального прогресса. Для русской культуры не характерна органичность, то есть такое сочетание внутренних доминант, складывающихся под влиянием собственных потребностей, и доминант внешних, принимающих форму «ответов» на вызовы извне, которое позволяло бы переходить на новую ступень социального развития не в результате преодоления предыдущей ступени, а в результате её трансформации. Если рассматривать развитие этой культуры в рамках эволюционистской парадигмы, то есть анализировать социальное и культурное изменение как движение от традиционного общества к современному, то сущность русского социально-исторического процесса можно выразить словами: традиция доминирует, инновации случайны. При столкновении традиционного и модернизационного разрушенная часть заполняется архаичными представлениями, а поскольку русское общество стремится воспроизводить себя на основе традиции, то можно говорить о господстве архаичных мессианских комплексов, подразделяющихся на оптимистические и пессимистические. Ожидания «благодати», вера в существование «прекрасного нового мира» основаны на доверии—недоверии к национальной традиции, к обыденному народному здравомыслию, к стихийной космологии бытия. Если попытаться одним словом обозначить существеннейшую черту русского исторического процесса, то это будет – непредсказуемость. В переходные периоды в России разгул народной стихии, нарушая запреты и разрушая нормы, порождает войну всех против всех. Необузданные импульсы саморазрушения ввергают страну в хаос, поэтому переход от традиционного общества к современному возможен только через этатизм, выступающий то как «партия порядка» (реставрационизм), то как «партия проекта» (революционное обновление). Но парадоксальным образом эти «партии» инициируют новый социальный сдвиг, что и заставляет народ, столкнувшийся с очередной ценностной инверсией, отвечать национальной консолидацией в попытке стать полновластным субъектом истории.

Парадокс русской истории, таким образом, заключается в том, что национальная традиция утверждается, приобретая жесткие контуры, в переходные периоды и отвергается, когда она смягчается и утрачивает характер жесткого ритуала.

Но если рассматривать культуру не как феномен социального, то есть бытие, в том числе социальное бытие, понимать не в качестве исходной объективной данности, безусловной положенности, а в качестве установления человеческого субъективизма, осуществляемого как культурно-рефлексивное деяние, то история культуры будет интерпретироваться как воплощение человеческой субъектности в формах духовного творчества. Эта линия понимания реальности, идущая от В. Дильтея и Э. Гуссерля, своё завершение получает в философии М. Хайдеггера, показавшего, как бытие становится объектом метафизики. Метафизическое знание, как и любое другое человеческое знание, выступает как процесс объективации самого человека, носящий рефлексивный характер. Специфика этого процесса заключена в том, что наряду с непосредственно данной реальностью человек проецирует некоторую трансцендентную реальность как пространство безусловных смыслов. Поэтому, если культуру понимать как освоение человеком мира, наделение его смыслами, то особое внимание нужно уделить тому, как метафизические архетипы в социальном действии становятся архетипами культуры, причём необходимо учитывать степень самоочевидности знания в данном обществе.

Архетип культуры – это прежде всего национальный архетип, он представляет собой базовые и воспроизводимые в любой исторической ситуации опорные точки жизни нации. Архетип характеризует первичные свойства психики народа, определённые структуры протекания психической жизни, которые могут менять своё содержание, но не меняются сами. Архетип является основой ментальной программы культурного сообщества, включающей в себя универсальный, коллективный и индивидуальный уровни. Социокультурный процесс осуществляется как разворачивание этой программы в историческом действии.

Русский национальный архетип обычно сводят к таким характерным чертам, как «православие», «соборность», «народность». Эта традиция идёт от славянофилов, но в данном случае, по нашему мнению, имеет место отождествление национального архетипа и национальной ментальности.

В истории русской философской мысли проблема российской ментальности, начиная с П. Чаадаева, ставится и решается в контексте дискуссий об историческом назначении России в системе отношений «Россия – Европа».

Историческое развитие России отличалось неравномерностью и непредсказуемостью, что в значительной степени определялось характером взаимодействия с Западом. Повседневная жизнь русских связана с ним христианством, но в то же время отделена православной формой христианства. Неопределённость положения России в европейском мире вынуждала искать свой особый, «русский» путь с постоянной оглядкой на Запад. Поэтому высшие формы духовного опыта и культуры русских связаны с Западом. Но по этой же причине в русской духовной жизни проявился особый комплекс переживаний, который Е. Барабанов определил как невроз своеобразия [16].

Попытки осмысления исторического пути России сталкивают с той загадкой, которая называется «русская душа» и которая выражается в не менее загадочной «русской идее». «Умом Россию не понять», – заметил поэт, и тем не менее очень многие отечественные мыслители разгадку искали и, как им казалось, находили.

Русская философия, как особый, дискурсивный способ осуществления самоидентификации русского народа и его культуры, самым естественным образом содержит в себе как свою родовую черту ту двойственность в отношении к традиции, которая характерна для национального самосознания. С одной стороны, «горделивая мечта о России как избранном народе Божием» [172, с.325], оформившаяся в виде мессианской идеи в «Слове…» Илариона и концептуально осмысленная в сочинениях «любомудров» и их последователей – «почвенников» и славянофилов. С другой стороны, печально признаваемое: «Мы… как незаконнорожденные дети… У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса.» [285, с.323—326], – такова уничижительная оценка западников и сторонников концепции «вестерна».

Само разделение типов философской рефлексии на «западников» и «славянофилов» детерминировано той фундаментальнейшей для русской философии проблемой, которая оформляется как центральная тема – тема России. Н. Бердяев заметил: «И те, и другие любили Россию, славянофилы как мать, западники как дитя» [22, с.41].

Этой центральной темой определяется главная оппозиция, которой подчинено внутреннее саморазвитие русского культурного самосознания, – оппозиция Россия—Запад. Как проницательно заметил Г. Шпет: «Ближайшее соприкосновение наше с западною мыслью возбуждает в нашем сознании чувство таинственности в существовании и назначении России. Рефлексивная аристократия по понятным основаниям берет на себя долг разрешения этой проблемы, и через это „Россия“ становится законною проблемой русской философской рефлексии… Моралистические обвивы, которыми так изобильна русская философия, связывают – соединяют и стесняют – ее движение, но сплетаются вокруг той же загадки-проблемы» [296, с.259].

Этой теме посвящены многие и многие работы, ею занимались так или иначе все русские философы. Все мучительные раздумья связаны с главным вопросом темы: «Принадлежит ли в… культурно-историческом смысле Россия Европе?» [80, с.52)].

Ответить на этот вопрос можно либо в стадиально-формационной парадигме, либо в цивилизационной. «Западническое» решение проблемы разворачивалось в рамках первой парадигмы, согласно которой «цивилизация идет на восток, а варвары идут на запад». Характерно в этом плане разделение истории России на «Русь допетровскую» и «Россию после Петра». Так, выдающийся историк С. Соловьев признаками русского варварства считает лень, косность, застой, стремление жить за счет других. Лев Толстой, недоумевая по поводу оценки Соловьевым допетровской Руси («Читаешь эту историю и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершалась истории России»), задал гениальный в своей сути вопрос: «Но как же так, ряд безобразий произвели великое единое государство?» [239, с.265—266].

В логике стадиальной концепции ответ отыскивается достаточно легко, если эпоху варварства переименовать в «традиционное общество», исторически возникающее раньше «современного». По замечанию современного московского философа В. Ильина: «Византийским кратократическим началом пропиталась Русь, что способствовало ее страновому выживанию: в агрессивной, жестко конкурентной геополитической среде, принуждавшей перманентно отстаивать право на независимость силой, единственный шанс державного самоподдержания заключался в централизации и консолидации власти, обеспечиваемых этатизацией церкви» [110, с.42].

В цивилизационной парадигме вместо оппозиции «традиционность – современность» выстраивается оппозиция «Запад – Восток», и именно в логике этой парадигмы мыслили славянофилы и почвенники. Важно учесть: Запад отождествляется с Европой не географически, но культурно-исторически, так же и Россия с Востоком. Основа отождествления конфессиональная: западное христианство (католицизм) – восточное христианство (православие), – так выглядит оппозиция на самом деле.

Крестившись, Русь приобщилась не к христианству как таковому, она исторически не могла знать единое, не расколотое христианство, поскольку история раскола в христианстве начинается с учения о filioque, принятого Толедским поместным Собором в 589 г. В конце Х в. уже невозможен был не-выбор, что автоматически предполагало осуществление идентификации: с кем себя будем отождествлять? Раскол, окончательно оформившийся в 1054 г., и само разделение Церквей были осмыслены в гностико-манихейской парадигме, восходящей к Маркиону (II в.), представлявшему дуалистический тип религиозно-мифологического жизнепонимания. История не просто делится на царство Света и царство Тьмы, но подчиняется стадиальному, следовавшему друг за другом владычеству двух Богов: один Бог, Бог Ветхого Завета, создал материальный мир и подчинил человека космическим законам (отсюда устойчивое убеждение «мир во зле лежит»), другой – Бог Нового Завета – своим царством благодати отменяет власть неумолимых космических законов. Согласно Маркиону, только явление Иисуса Христа открыло людям значение Высшего Божества и научило их стремиться к нему как к конечной цели. Таким образом, материя есть враждебное Богу злое начало, и все, что связывает с ней человека, тем самым отдаляет от истинного познания и созерцания.

Средневековое русское сознание отождествило западное христианство, первый Рим, с царством Ветхого Завета, то есть царством Закона, тогда как восточное, византийское, христианство, символизируемое Новым Римом, воспринималось как царство Благодати (до падения Константинополя в 1453 г.) Отождествив себя с Византией, Русь в дальнейшем почитала себя как землю, осиянную Благодатью, Святую землю, а после падения «второго Рима» как избранную Богом для того, чтобы стать «третьим Римом» – и последним («четвертому не бывать» – подчеркнул Филофей, автор концепции «Москва – третий Рим»).

Идея исторического избранничества Руси, а потом и России, намечается уже в первый век от принятия православия. В своем, составленном около 1037 года, «Слове о законе и благодати» митрополит Иларион утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Вполне в духе гностико-манихейского мировоззрения все несчастья Руси объяснялись тем, что русские, несмотря на свое богоизбранничество, все же грешат, но именно в силу богоизбранности и особенно строго Богом наказуемы. Так, падение Византии, подписавшей Флорентийскую унию (1439 г.), было, по мнению русских, возмездием за верооступничество, и чтобы подобное не случилось с самой Русью, осуществлялось достаточно жесткое дистанцирование от Запада как от Царства, где нет Истины и Благодати. Нашествие Орды, понятое как наказание, потребовало укрепления идеала святости, консолидировав всех русских вокруг Церкви, которая выступила как политический и идеологический фактор центростремительного характера. И если Иларион, утверждая равночестие Руси и Византии, тем самым включает Русь в историческую очередь вступающих на путь просвещения светом Истины, то Филофей концептуально закрепляет то, что уже вошло в историософское созерцание: православная держава устояла как последнее прибежище Святой Истины, не поддалась прельщению, когда отказалась от унии. Москва стала мистическим центром всего мира, взяла на себя ответственность за его судьбы, и если «третий Рим» погибнет, то погибнет весь мир.

Мессианско-эсхатологическая идея, зародившаяся в древней Руси, приобрела новое измерение – миссианское. Россия определила для себя историческую сверхзадачу, осознав себя как единственное христианское Царство на земле, сохранившее неповрежденную чистоту веры и благочестия, и не будет ему конца, пока не откроется вечное Царство Христово.

Образ Запада, порожденный гностической парадигмой двоемирия, амбивалентен. «Европа – это ведь страшная и святая вещь, Европа!» – восклицает Ф. Достоевский. Амбивалентность особенно ярко проявилась в философских исканиях славянофилов. Так, И. Киреевский считал, что через православие возможно обновление европейского духа и сознания, А. Хомяков ратовал за мондиализм – державно-культурное доминирование России, К. Аксаков заявлял: «Запад разрушается… Русским надо отделиться от Европы… У нас другой путь, наша Русь – святая Русь…» [7, с.162]. Еще категоричнее высказывается И. Аксаков: «страшное внешнее и внутреннее насилование; «рука палача», – так он характеризует влияние Европы на Россию.

Но и для западников, и для славянофилов общим было одно: восприятие Запада как своего исторического Другого.

Истоки данного восприятия в том сформировавшемся в русском средневековом сознании убеждении, что на историческом пути, который назначен Богом, Руси суждено одиночество. Чувство одиночества переживалось как трагически, в рамках дуалистической оппозиции свет-тьма («светлая Русь»), так и как чаемое, дающее покой. И в первом, и во втором случае это эмоциональная реакция на тот феномен в русской культуре, который называется «принцип эха» [198]. Актуальное, наличное бытие как народа, так и отдельной личности трактовалось не как то, что предшествует будущему, но как «эхо» прошедшего. «Обновление», представляя собой движение в будущее, на самом деле есть оглядка на идеал, который в прошлом. Отсюда то своеобразное восприятие вечности, которое есть одновременно будущее и прошлое. История – это попытка приблизиться к идеалу, который уже был, т.е. осуществился. Идеал святости задает «обратную» перспективу, поэтому не человек владеет историей, но история владеет человеком. Чем ближе к идеалу, тем праведнее, тем больше благости, света, покоя. История и культура приобретают вневременной, вселенский смысл, именно поэтому Русь «светлая» и «святая».

По этой же причине католическая Европа воспринимается как отдалившаяся от идеала святости тем, что предпочла прямую перспективу, а значит, оказавшаяся во власти тьмы. Вообще, свет и тьма в русском самосознании имеют статус онтологическо-гносеологических категорий, будучи проявлением все той же гностико-манихейской парадигмы. Отсюда представление, что Русь окружена тьмой, что все приходящее извне враждебно, что Другой – погубитель, действующий как открыто, так и через прельщение. В русском народном сознании сформировался мифологический образ Руси-женщины, которую мужчина-Запад или насилует, или соблазняет, т.е. действует неправедно. Эту особенность русской души хорошо подметил Н. Бердяев, назвав ее «бабьей».

Комплекс своеобразия принимает форму комплекса национальной исключительности, в основе которого лежит психологическое недоверие к Другому и даже страх. Немало способствовало такому восприятию Другого и нашествие Орды. В мифологическом сознании Русь уже не просто женщина, она мать, которую надо защищать. Наряду с элементами покорности, непротивления в русский архетип теперь включаются элементы активного сопротивления, народ становится защитником-«мужчиной», проявляя бесстрашие, мужество, самопожертвование, действуя собранно и организованно. В российской ментальности проявления универсального архетипа матери ассоциируются с такими мифологическими образами, как «Русь-матушка», «Святая Русь». Архетипический мотив матери-земли нашёл выражение в символическом образе Богородицы – покровительницы земли русской, а позже был осмыслен как концепт Софии – Премудрости Божьей. Кроме того, мифологическим образом «Мать-сыра земля – Россия» представлен в русском сознании «белый свет», то есть русский Космос.

Но, в целом, несмотря на то, что экстремальные исторические ситуации заставляют действовать в режиме форс-мажорном, и русская душа, и русская культура до XVII века представляют собой единство.

«Бунташный» ХVII век, поставив национальное самосознание перед коллизией интеллекта и духа, заставил формировать новую историческую аксиоматику. Россия вошла в ренессансную стадию развития, что стало причиной оформления в национальной культуре двух традиций – демократической, народной, и элитарной. Фактически столкнулись две культуры – своя, выражением которой была православная вера, и «чужая», выражавшаяся в форме Просвещенческого «знания». Новая культура, уповавшая на разум, трансформировала историческое сознание, переориентировав его на будущее, снизив эсхатологические ожидания и предоставив человеку возможность овладеть историей. Однако она в народном сознании изменила и образ Другого: вдруг обнаружилось, что «чужой» рядом, он предстает не только в реальном облике иностранцев, которые в XVIII в., после реформ Петра, массово поселялись в России, но он – это и образование на европейский манер, это сама барочная оболочка культуры, и это русские «иностранцы». Россия заболела «европейничаньем».

Русское национальное самосознание оказалось в ситуации, которая характеризуется как инверсия ценностей, причем переоценка осуществлялась «сверху» государством и правящей элитой. Культура раскололась на «мужичью» и «господскую», что усилило гностические мотивы в обеих: народная, низовая культура стала воспринимать дворянскую как «иную», отступническую; для элитарной культуры свет теперь шел с Запада (даже этимологически слово «Просвещение» означало разогнать тьму, в которую была погружена «немытая Россия»). Но и внутри этой, второй, культуры тоже произошел раскол – на западников и славянофилов.

Обнаружилось, что традиции средневекового противостояния Западу живы и нуждаются в концептуальном осмыслении с привлечением всех средств рационального дискурса. Так тема России становится главной темой сначала историософии, а потом и философии.

Однако истоки любого национального самосознания нужно искать не только в динамике духовной культуры, но и в социокультурной динамике, и в этом смысле для исследования русского народного самосознания представляет огромный интерес тема «народ и власть», которая, по сути, является лишь аспектом темы «Россия».