Русский православный архетип и русская метафизика. В поисках основ рациональности

То столкновение Востока и Запада, о котором говорит Н. Бердяев [22], считая именно Россию пространством, «где приходят во взаимодействие два потока мировой истории», нельзя отождествлять со столкновением Востока и Запада в христианстве: Запад тот же, Восток другой. И в том, и в другом случае «Запад» и «Восток» понятия не географические. Но если в первом случае понятия определяются через призму конфессионального признака, то во втором случае критерием различения является сам способ действия в истории, ее творения, вершения жизни. Запад и Восток символизируют разные пути движения человечества по истории, разные социальные универсумы, разные способы самоидентификации, разные цивилизации – европейскую и азиатскую.

«Исторически Россия не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа наложила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии, или в нее влекли Азию» – заметил историк В. Ключевский [138,65]. Но он не вполне точен: конечно, «безграничность русской равнины» оказала влияние на развитие национального характера, но «география» не была главной причиной «устремленности в бесконечность», характерной для русской души. Суперэтносы, действительно, обычно существуют в границах определенных этноландшафтных зон и имеют свою неповторимую социально-историческую судьбу, оригинальный стереотип поведения и определенную традицию взаимоотношений с соседями. Но тогда, когда формировался русский архетип, когда закладывались основные черты русского характера, никакого русского суперэтноса еще не было. А вот «сосед» был, и именно он сыграл решающую роль в оформлении русского «своеобразия», которое впоследствии было усилено контактом с другим «соседом» – Степью.

Византизм – вот то исходное основание отторжения России от Европы, предопределившее присутствие в «русском» пути кратократических (восточных) начал цивилизационного развития. Соединившись с Западом через христианство, Россия отошла от него через византийское православие. Но не меньшую роль в «отходе» России сыграл фактор заимствования, переноса на русскую землю тех механизмов жизневопроизводства и жизнеподдержания, которые в Византии политически оформились как кратократия имперского типа, а в России политарный тип власти принял форму абсолютного самодержавия.

Исторический выбор религии обусловил не только характер духовной культуры, но и культуры политической, сам способ государственного строительства, а в конечном итоге, и способ взаимодействия власти и народа. В. Зеньковский, говоря о «своеобразном понимании государственной власти» сначала в Византии, а потом и в России, подчеркивает главный момент в этом понимании: «Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть – в этом вся „тайна“ власти, ее связь с мистической сферой» [100, с.50].

Историософское осмысление проблемы власти именно в таком аспекте осуществлено уже в «Слове…» Илариона. Противопоставляя царство благодати миру закона, Иларион указывает: закон не отменяется, но «законом никто не спасется», он необходим для не нашедших в своей душе благодать; для свободных же, ставших сынами Божьими, принцип «возлюби ближнего в Боге» превосходит всякий закон. Этот Новозаветный принцип Иларион применяет и к сфере государственного строительства, тем самым вводя вертикальное измерение в соотношение власти и той «мудрости», носительницей и хранительницей которой была Церковь, а также в отношения власти и народа. «Вертикаль», если попытаться представить ее схематично, выглядит так: человек (личность) ? народ (общество, община) ? Церковь (мистическое единство верующих) ? царь (государство) ? Царство Божие. (Забегая вперед, подчеркнем: концепция обожения как нельзя лучше ложится на эту схему). Иларион прямо указывает на то, что в земле русской воссияла благодать Божия, и делает вывод о равноправии Руси с Византией, обосновывая это, во-первых, тем, что благодать пришла на смену закону (намек на то, что молодая православная Русь заменит дряхлеющую Византию), а во-вторых, он сравнивает Владимира Крестителя с апостолами, что означает: не от Византии Русь приняла христианство, а от апостолов через посредничество Византии.

Модель православного царства с воплощенной благодатью Божией окончательно складывается после падения Константинополя в 1453 г. Москва становится не только духовным, но и политическим центром православных стран и народов, что позволило именовать ее «третьим Римом». Российское государство в концепции старца Филофея уже противопоставляется Византийской империи как не справившейся со своей исторической задачей – быть охранительницей Божией истины – и тем самым утерявшей благодать. Историософская концепция, и раньше имевшая ярко выраженный теократический характер, обретает четкие политические контуры: русское государство должно выполнять функцию хранения и укрепления Истинной веры. Бог испытывал Россию, как когда-то Иова, позволив осуществиться монгольскому завоеванию, однако именно это испытание только укрепило в национальном сознании сакральный авторитет верховной власти. Победа Дмитрия Донского, которого благословил на «подвиг», «служение» Сергий Радонежский, в особенности то обстоятельство, что первыми на битву вышли монахи Пересвет и Ослабя, воспринимались как свидетельство того, что именно крепкое централизованное государство сумеет защитить православие. Концепция «Третьего Рима» стала идеологическим обоснованием самодержавия в той исторической ситуации, когда Церковь поддалась на «соблазн Антихриста», согласившись, в лице митрополита Исидора, в 1439 г. на Флорентийскую унию, о чем спустя два года Исидор огласил с амвона Успенского собора. Истинную веру защитил князь Василий Васильевич, своей личной волей объявив Исидора еретиком. Народу стало понятно, что князь есть истинный царь всех православных через посвящение свыше, что ему Бог вручил попечительство о народе и вере.

И. Ильин, размышляя о «тайне монархии», четко определяет мистико-религиозную сущность царской власти: «… у царя есть особое призвание – культивировать в себе свой ноуменально царственный состав, священную глубину своего духа – свою волю, свою благую волю… ибо царь есть государственный центр и источник спасения и строительства своего народа» [117, с.127].

Отныне в народном сознании царь воспринимался как носитель благодати, харизмы, т.е. как «помазанник Божий». Мистика царской власти усматривалась в ее надмирной цели, а поскольку перед Церковью была та же цель, то соединение двух ветвей власти – государственно-политической и духовно-религиозной – стало пониматься как «симфония властей».

«Симфония» была разрушена церковной реформой Никона и реформами Петра I. Петр, приняв титул «Отца Отечества», который до этого имел право носить только глава Церкви, придал самодержавию абсолютное измерение, о чем свидетельствовало, кстати, «превращение» «царя» в «императора». Но формирование новой исторической аксиоматики началось все же с церковного раскола, в XVII веке, смыслом которого было противостояние двух идеалов: просветительского, ориентированного на внешнюю мудрость (его выразителем был Симеон Полоцкий), и святоотеческого, ориентированного на нравственное совершенство (Аввакум). Государственная власть, поддержав «новых учителей», первых русских западников, начала дело разрушения идеала соборности, смысл которого заключался до этого в том, что каждый ощущал единство народа, Церкви и государства как единство каждого с каждым в Боге черезприсутствие благодати. Соборность – субстанциональное единство народа, основа которого особая нравственно-духовная «умно-сердечная» связь. Небесным прообразом соборного начала в русском народе была «Троица единосущностная и нераздельная», все Лица которой связаны любовью и послушанием. Именно поэтому «русская идея», как попытка вербального выражения принципа соборности, по своему составу всегда троична (знаменитое «православие, самодержавие, народность» графа Уварова, например).