От Достоевского до Бердяева. Размышления о судьбах России

У них меньше, чем у нас, оригинальных характеров, редких типов, гораздо меньше поэзии; но зато у них и помину нет о девушках-нигилистках, – о сестрах, просящих братьев убить их, потому что скучно, – о мужьях, вешающих молодых жен, потому что дела пошли худо, – о юношах, почти отроках, убивающих кучера, чтобы учиться революции, и т. д. Самые преступления у восточных христиан (у греков и славян без различия) носят какой-то более понятный, расчетливый характер; этих странных убийств от тоски, от разочарования, с досады просто, от геростратовского желания лично прославиться, без цели и смысла, – убийств, обнаруживающих глубокую боль сердца в русском обществе и вместе с тем глубокую нравственную распущенность, ничего подобного здесь не слышно ни у греков, ни у болгар, ни у сербов. Желание грабежа, ссора, месть, ревность, – словом, более естественные, более, пожалуй, грубые, простые, по вообще более расчетливые и сухие, так сказать, побуждения бывают на Востоке причинами преступлений». И т. д.[72 - «Восток, Россия и Славянство». T. 1. С. 203. Статья «Русские греки и юго-славяне».]

Но для глубокого и продолжительного исторического созидания, для выполнения великих и своеобразных задач культуры – и племя русское представляется г. К. Леонтьеву недостаточно творческим; или, точнее, творчество его кажется ему бесформенным, слишком не архитектурным. Много прекрасного, глубокого, даже оригинального, может быть им создано, – по это все еще недостаточно, чтобы вылить жизнь историческую в твердые, законченные формы, сильные против разрушающего действия времени. А ввиду разложения западной культуры, ввиду того, что русский народ выступает уже последним в истории – именно прочность созидания едва ли не важнее еще, нежели присутствие в нем каких-либо гениальных, но недолговечных проявлений.

Указание на черту эту, ее необходимость в будущем и ее недостаток у русских есть одно из важных указаний у К. Н. Леонтьева, вытекающее глубочайшим образом из всего его исторического созерцания: в этом указании есть некоторое самоотречение, есть национальное бесстрастие, какому мы не знаем примера. Но едва ли не ошибся он здесь: мы уже сказали, что последние два века главное в историческом нашем созидании носит индивидуальный характер; эту индивидуальность, порой гениальную и всегда непрочную, он принял, кажется, за постоянную черту нашей истории. Таким образом, то, что составляет особенность и задачу двухвекового развития, он обобщил на все времена и перенес на особенность духа своего народа. Между тем, один взгляд на второй период нашей истории, на процесс государственного созидания, мог бы убедить его в способности нашего национального характера к постоянству, упорству, выдержанности в творчестве. Есть, хоть разбросанные очень, черты эти и в новой нашей истории.

Итак, неправильно (нам думается), приняв наш характер как бесформенный, он полагал, что эта недостающая оформленность может быть придана нам византизмом. Он с удивительной чуткостью подмечает, что византийские начала залегли у нас и там, где мы их нисколько не подозреваем – в поэзии, в семейном быте, не говоря уже о государственном и религиозном складе жизни. Его указания верпы и многозначительны; но есть и односторонность в них, которую нельзя пройти мимо.

Когда, в какую эпоху мы более всего были проникнуты византийскими началами? Не все ли скажут, что в период государственного созидания Москвою? Но если так, почему не в пору своей детской восприимчивости, не при живой Византии и близости от нее мы прониклись этими началами, но в пору недоверчивой замкнутости и уже павшей Византии, разделенные к тому же от нее громадными пространствами и враждебными племенами? Не есть ли византийское происхождение Московского склада жизни явление гораздо более кажущееся, чем действительное?

Нам же кажется, чтобы Владимир и его дети, Мстиславы Храбрый и Удалой, Роман и Даниил Галицкие, Олег «Гориславич» – носили особенно византийский облик. В эту пору горячей связи, только что восприняв христианство, впечатлительные до переимчивости многого у половцев, мы сохранили, однако, общеславянские черты характера, доброго, уступчивого, несколько беспорядочного и слабого. И вот, когда Византия из могущественной и привлекательной империи стала рабыней мусульманства, выпрашивавшей у нас денег, – при гордых Иоаннах, при Годунове, при первых царях из дома Романовых, мы хотим видеть Россию проникнутой византийскими началами. Не обман ли это, не приписываем ли мы черт глубоко оригинальных и самобытных заимствованию. По крайне мере, даже теперь, после двухвекового постоянного и тесного общения с европейцами, облик европейский лежит на нас не так прочно, – его легче отодрать – нежели как лежал особенный, будто бы византийский, облик на людях Московского государства.

Утонченная и порочная Византия, мешавшая отвлеченные споры богословско-философского содержания с оргиями, шумом и развратом цирка, Византия столь жестокая и лукавая, так надругавшаяся над многими своими императорами, едва ли серьезно может быть поставлена как оригинал и прототип Москвы – угрюмо-молчаливой, упорно-настойчивой, гораздо более насильственной, чем коварной, так во всем не утонченной по мысли, по вкусам, по сердечным влечениям, и вместе так преданной крови своих царей, только в этом одном, кажется, нежной и утонченной.

По крайней мере, нам кажется, что все черты этого особенного типа возникли в нашем народе совершенно оригинально и самобытно, как предуготовительные для особой миссии государственного созидания, какую ему предстояло тогда выполнить. И, во всяком случае, раз несомненно, что в истории народ наш не является все с одним и тем же душевным и жизненным складом, а этот склад не изменялся у Византии, – не может быть и речи о каком-либо его заимствовании. Мы уже высказывали ранее и снова настаиваем, что одна и та же основа, например, одинаковая догматика и весь ритуал христианства, будучи переносимы в разные народности и в разные эпохи – дают неодинаковую им окраску. Так нельзя приписать и влиянию византийской церкви и государства весь склад нашего государства, быта, нравственных и других понятий. В некоторые эпохи здесь было сходство, но не было заимствования, подчинения, – или не было его в очень значительной степени.

И, однако, в объеме христианской догматики и всего церковного склада, без передачи более утонченных черт быта – Византия залегла в нашу историческую жизнь. Выработка догматики этой и всего церковного устройства составляет особенную, великую, всемирно-историческую миссию Византии. Мы никак не должны забывать, что именно Восточной империи принадлежит этот труд, и на Западе он был только принят и усвоен[73 - Вообще, нам думается, судьба Византии от Константина Великого, ее основателя, до падения ее в 1453 году, представляет интерес и значительность истории особого и совершенно оригинального культурно-исторического организма, и с нею ни в какое сравнение не может идти по значительности и интересу история собственно Итальянской империи, от Августа до Ромула Августула. Только нужно при этом помнить, что центр деятельности Отцов церкви и еретических волнений, – наконец, в жизни и трудах отшельников-анахоретов, и гораздо менее в императорском дворце или вообще в самом Константинополе. С этой точки зрения, т. е. не с отрицательной, а с положительной, которая выяснила бы исторический труд Византии, – история ее не написана; но для ума глубокого и свободного нет эпохи во всемирной истории, столь же мало исчерпанной и так интересной. Добавим, что разработать в подробностях и, наконец, воссоздать в целом эту историю составляет прямую образовательную задачу науки всеобщей истории у нас, в России.]. Здесь еще раз сказалось вечное стремление исторических процессов к разнообразию, к расхождению задач своих, продуктов своего творчества. В особенном труде, который приняла на себя Византия, и выполнив который – она умерла, погибла, заключено столько же абсолютной красоты, но совершенно и неизъяснимо оригинальной, сколько заключено ее в продуктах творчества других исторических народов: в искусстве и философии древней Греции, в праве Рима, и проч., и это с точки зрения общечеловеческой, вовсе не православной только. Оригинальная черта Византии состоит в том, что, взяв важнейшие моменты бытия человеческого – рождение, смерть, обращение души к Богу – она окружила их такой высокой поэзией, возвела к такому великому смыслу, к какому они никогда дотоле не возводились в истории. Литургия Иоанна Златоустого или песнопения Иоанна Дамаскина – это в своем роде исторический Капитолий или Парфенон, это так же глубоко, прекрасно и правильно отвечает некоторому предмету своему, как только что названные памятники отвечают своему особому смыслу.

А если мы подумаем, что все-таки навсегда человек останется прежде всего человеком, что его отношение к Богу, судьба души его за гробом важнее для него всяких отношений государственных, правовых и пр., – то особый труд Византии представится даже для историка-язычника едва ли не важнейшим во всемирной деятельности народов. Такому историку предстоит обнять своим умом те неисчислимые миллионы человеческих сердец, которые все были согреты, вразумлены, наполнены этими песнопениями, этими общими молитвами о «страждущих, недугующих… о мире всего мира»… Повсюду, где светит солнце, где люди болеют и скорбят, – чтобы понять все современное ничтожество в сравнении с этим эпикурейского наслаждения искусством немногих избранных, или кропотливых изысканий над римским правом толпы мумие-образных юристов. Обычно принято считать Византию чем-то сухим, от юности старообразным; быть может, это и так. Но несомненно, что в старости своей, быть может, глубже всех народов почувствовав близость к себе великого момента смерти, она высказала слова неизъяснимой глубины, создала вечно живой цвет, который вот уже тысячелетие наполняет историю своим благоуханием и дает народам силу их жизни, без которой они не могли бы, не захотели и не сумели иногда вынести тяжесть судьбы своей на земле.

К. Н. Леонтьев живо чувствовал эту красоту Восточного христианства, во всей строгости его древней архитектоники. Он справедливо не доверял творческим силам своего времени, своего общества, – и вот откуда у него вытекло глубокое отвращение и негодование при виде попыток нового религиозного творчества, какие он видел поднимающимися вокруг себя, стоя почти на краю могилы. Уже гораздо ранее, думая о нашем простом народе, он отметил странную его склонность в этому творчеству, «к разным еретическим выдумкам», вовсе неизвестную на Востоке. Позднее ему пришлось наблюдать взрыв этой склонности и в высшем обществе. Мудро и осторожно он указал при этом на протестантизм, по-видимому столь высокий и прекрасный в первые свои минуты, так неизмеримо более привлекательный и жизненный, нежели ветхий католицизм. Но прошло полтора века, и этот протестантизм выродился в казуистику гораздо более сухую, чем католическая, и в ряд бледных, ничтожных учреждений полуполицейского характера. Все сохнет в нем, все разлагается на наших глазах. И, думая об этом, он печально предостерегал и наше общество. Разрушать, отшатываться от тысячелетних созданий – легко в истории; но созидать в ней – это очень трудно. Только при начале своей исторической жизни народы обладают этой удивительной, необъятной силой созидания; не думая о красоте – они созидают так невыразимо прекрасное; не думая о прочности, созидают вековечное. Быть может, потому это, что они думают только об истине, о безусловной правде для сердца своего, для Бога. Можем ли мы также думать только об этой истине, об этой правде? И гораздо более полные всяческой ненавистью, нежели истинной любовью к чему-нибудь – что можем мы создать кроме уродливого и безобразного, если не для нас еще, то для детей наших?

Отсюда вытекла его строго охранительная деятельность; тут сказался его глубокий и осторожный ум, который жизнь будущую ценит гораздо более настоящей, охранение ее от болезней считает нравственным для себя долгом. У нас все немножко «пантеисты», все несколько «республиканцы», – и по воспитанию своему, и по какой-то русской, действительно, склонности к бесформенности. У нас не любят никаких форм, которые теснят воображение, тяготят ум. И тем более неизъяснимый интерес находим мы в писателе, который неожиданно открывает нам всю необъяснимую значительность этих форм, всю невозможность без них жизни, или, по крайней мере, ее прочности. Мы находим в этом коренное противоречие с тем, как много лет уже привыкли сами думать; но вслушиваемся невольно в печальную речь человека, так очевидно благородного, который любил нас и прочность нашего будущего быть может более, чем мы сами его любим. Его слова производят на нас неотразимое впечатление, тем более, что сказаны они в какой-то задумчивости, очевидно, не имеющей ничего общего с заботою об этом впечатлении. И течение мыслей наших невольно получает обратное с прежним направление… Если мы спросим себя, куда же направляется это течение и в чем лежит главная забота писателя, за которым мы невольно следуем, то должны будем ответить: в сохранении жизни, в чувстве влечения к ней, как к величайшей красоте природы.

И в самом деле, в этом состоит общий и главный смысл всех его писаний: красота есть мерило жизни, ее напряжение; но красота не в каком-либо узком, субъективном ее понимании, а только в значении – разнообразия, выразительности, сложности. Все, что существует в мироздании, что появляется в истории, подчинено этому общему и глубокому закону, что, возрастая в жизненности своей, возрастает в обилии, разнообразии и твердости своих форм, а падая, возвращались к небытию – ослабевает в формах своих, которые смешиваются, сливаются, блекнут и, наконец, исчезают, оставляя после себя могильный прах. Пожалуй, здесь мы видим приложение Аристотелевой формулы, о котором великий Стагирит, конечно, не думал: слова causa formalis есть вместе и causa efficiens, т. е. что вид, обособление от остального есть сила, творящаяся в мироздании. Во всяком случае, это правдоподобно по отношению к безжизненной природе, и безусловно истинно в сфере истории. Но, если так, наш взгляд на текущую историю должен быть очень печален: руководимые призрачными абсолютными идеалами и главным образом обманчивой иллюзией устроить счастье на земле всех пародов, мы более и более снимаем с этих народов именно оформливающие их начала – религиозный культ, историческую государственность, бытовую обособленность – не замечая, что сливаем их через это в безвидную массу первобытного человечества. «Нет высшего счастья для человечества, как еда, и нет высшего закона для него, как труд», повторяем мы и развертываем дальше и дальше с него исторические одеяния, – пока оно останется наго от всего, не станет, как и при исходе истории, только с желудком и мускулами, накормить который, утрудить которые снова сделается одной его заботой.

Это все понял писатель, о котором мы говорим, и твердое слово свое противоположил течению всех дел в жизни, которая его окружала. Им руководило доверие, что идеальное начало еще не утеряно в человечестве, что, раз оно поймет смысл своей истории в текущую эпоху как регресса, оно остановится, удержится от дальнейшего разрушения всяких форм. Он думал, что инстинкт красоты в человечестве еще сильнее пылающей уже всюду взаимной ненависти, в силу которой народы, сословия, индивидуумы обрывают друг с друга последние клоки истории, чтобы равно убогими, равно нищими сойти в землю, из которой все вышли. Но его голос звучал, по крайней мере, до сих пор, напрасно. Ничего не недоставало этому голосу: ни красоты, ни силы, ни, наконец, понятности. Одного недоставало ему’: исторической своевременности… Как идут, и к смыслу речей его, и к его судьбе, эти неизвестные стихи, как будто сказанные о нем:

На буйном пиршестве задумчив он сидел,
Один, покинутый безумными друзьями,
И в даль грядущего, закрытую пред нами,
Духовный взор его смотрел.
…Исполнены печали,
Средь звона чаш, и криков, и речей,
И песен праздничных, и хохота гостей
Его слова пророчески звучали…

Все было так, как сказано здесь; и то, что ежедневно совершается перед нашими глазами, есть старая, вечно поучительная, но никого не научающая история.

«В своем отечестве никто не бывает пророков»… неужели это всегда правда? Неужели и ни одно отечество, вечно повторяя эти слова, никогда не оглянется на себя и не поймет тех, кто его так любит, ради него столько несет?.. И тогда зачем же этот горький дар предвидения, эти силы души, проницательность разума, красота слова? Неужели лучшие дары нашей природы ниспосланы нам в издевательство, чтобы только сделать более горьким наше существование?

Поздние фазы славянофильства

1. Н. Я. Данилевский. «Россия и Европа». Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. Изд. 5. СПб., 1895.

Труд, не имевший при жизни автора никакого почти успеха, вышел ныне уже пятым изданием. Не будет излишне смелым, если мы скажем, что книга эта становится настольною для всех высоких кругов русского образованного общества; еще не вся учившаяся Россия ее знает; но, кажется, можно предположить, что ее знает вся Россия размышляющая, колеблющаяся, ищущая истины среди моря мыслей, частью туземно вырастающих, частью навеянных к нам с Запада.

Конечно, всякий, кто причисляет себя к сторонникам славянофильской мысли, может только радоваться при виде этого широкого успеха, какой выпал на долю хотя одной книги, выражающей им чтимую доктрину. Но он не скроет от себя и должен сделать усилие, чтобы разъяснить обществу, что в этой столь читаемой книге выражена еще не вся доктрина и даже не самая ее ценная часть.

I

Теория культурно-исторических типов, предложенная Н. Я. Данилевским, вовсе не есть завершение славянофильской теории, не есть ее высшая фаза, как это утверждают почти все се критики и последователи. Гораздо правильнее ее можно определить как скорлупу, которая замкнула в себя нежное и хрупкое содержание, выработанное первыми славянофилами и после никем не поправленное, никем не разрешенное. В их трудах, так мало систематических, что их можно принять за черновые наброски, случайно попавшие в печать, дано все то положительное, что и до сих пор мы находим в славянофильстве. К сожалению, труды эти совершенно не распространены, и мы боимся, не в силу ли предубеждения, что в книге Данилевского дано их завершение, ознакомившись с которым нет нужды знать предварительные и незрелые фазы доктрины.

И. Киреевский, А. Хомяков и Кон. Аксаков, между тридцатыми и пятидесятыми годами истекающего века, заложили это драгоценное, неразрушенное и, мы убеждены, неразрушимое ядро славянофильской доктрины. Первый в трудах своих: «Девятнадцатый век», «Ответ А. С. Хомякову», «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», «Отрывки»[74 - Все его сочинения изданы, к сожалению, очень небрежно, А. И. Кошелевым в 1868 г. и с тех пор не повторялись изданием.] – проводит самые общие разграничивающие черты между культурным сложением западноевропейского мира и мира восточнославянского, в частности русского. Было бы неуместно в краткой заметке перечислять эти черты; остановимся на какой-нибудь одной, чтобы указать, до какой степени его мысли многозначительны и как они верны.

«Скажи мне, как ты оцениваешь истину, и я расскажу все, что ты в себе содержишь», – мог бы каждый из нас предложить вопрос ближнему, партии, народу, наконец, целой группе народов. Этим вопросом по отношению ко всей группе романо-германских племен задался Киреевский. «Истина есть то, что «доказано», – отвечает их философия, мир точных наук, догматика[75 - Например, изменение Символа веры покоится на силлогизме: во Св. Троице Отец и Сын равны; но Дух Св., по Символу, исходит от Отца; следовательно, Он исходит и от равного Ему Сына.] их церкви, наконец, их право, их политическое сложение. Когда сеть силлогизмов нигде не прерывается, когда они исходят из наблюдения и проверены опытом – от Бэкона и до Уэвелля, от Кальвина и до Фейербаха, – ученый, пастор, ремесленник равно не усомнятся, что истина охвачена гут, внутри этих силлогизмов, опытов, этой реторты человеческого познания.

И вот мы читаем историю нового права Блюнчли: около 600 страниц, и не более 3-5 страниц на мыслителя. Какое их множество, какие великие, светлые имена… И какая грусть, какое сомнение охватывает, когда страницы бегут перед нами и с каждою новою мы входим в сеть нового мышления, так неуловимо подкупающую, так правильную, против которой мы так бессильны спорить. О, кажется, легче было бы покорить все народы, всем им дать один закон, – нежели это множество умов, бескорыстно ищущих истины, привести к признанию истины одной, к согласию в одном мнении. Но что это, вот уже почти невероятное: «Я в тебе ничего не признаю и не уважаю, ни собственника, ни бедняка, ни человека – я тебя потребляю. Я нахожу, что соль придает моей пище вкус, и потому солю ее; в рыбе я вижу питательный материал и потому ем ее; в тебе я открываю способность скрашивать мою жизнь и потому выбираю тебя в товарищи. Или, на соли я изучаю кристаллизацию, на рыбе – животных, на тебе – людей и т. д. Ты для меня именно то, что ты есть – мой предмет, как мой предмет – моя собственность»[76 - Макс Штирнер ум. 1855 г. в Берлине; книга его вторично была издана в 1882 г.].

Это – не из потаенного письма, не из потерянной записной книжки маньяка; нет, скромный ученый в 1845 году опубликовал этот взгляд на отношение человека к человеку, на нравственную нашу природу в книге «Der Einzige unci sein Eigenthum»[77 - «Единственный и его собственность» (нем.).]; и книга не канула в Лету: «Ее достаточно прочитать, чтобы тотчас почувствовать себя очищенным от греха, обеспеченным от заблуждения и свободным от всякого ига: чтобы стать свободным человеком, каким был автор, быть может единственный в нашем веке», – восхищается через 47 лет не соотечественник, не друг, но недруг-чужестранец[78 - Теодор Рандаль, в «Jornal des Debats», 1892 г.].

И вот, если это – истина (вспомним еще философию Ницше), если как некоторое знание высказаны эти слова и как знание же приняты они бесчисленными читателями, значит, самое мерило ложного и истинного потеряно, самая реторта изготовления наук и философии имеет в себе какой-то изъян. Здесь, в этой реторте силлогизмов, могут возникнуть великие, светлые истины; но раз мы признаем их за таковые не по одному тому, что они из нее именно вышли, значит, есть другое какое-то средство различать добро и зло, измерять истинное, справедливое.

«Правилен ли строй душевный мыслящего существа? его силы, его способности гармонированы ли?» – вот вопрос, который мы должны предложить себе ранее, чем станем оценивать извивы мыслей, быть может болезненно направленных, как у несчастного Ницше, у восторженного Руссо и целого ряда мыслителей, столь страстных, столь бурных и вместе так странных, что они заставили наконец задуматься на/; собою и поставить вопрос о родственности гения и безумия. Вопрос, который, конечно, не мог бы возникнуть при взгляде на Ньютона, Линнея, Аристотеля.

Киреевский еще не предвидел торжества многих странных учений в наше время; никто в его время не предвидел возможности школы Ломброзо. Но он – первый в Европе – сказал слова, выслушав которые мы не только понимаем эти чудовищные учения, развившиеся на наших глазах, но и видим исход из них, имеем правильную на них точку зрения. И эта точка зрения потому особенно прочна, что не принадлежит индивидуально Киреевскому, не есть плод его личных размышлений: он лишь подметил метод оценки истинного и ложного в народе нашем и еще ранее – в нашей истории, в нашей древней письменности. Всюду он усмотрел, что сплетению понятий дается лишь второе место, последующее значение, главное же внимание обращено на целостный дух размышляющего, его правильное состояние. Два указания из литературы новой яснее вскроют перед нами мысль его; во «Власти тьмы» гр. Л. Н. Толстого мы очень мало доверяем рассудительным речам матери преступника, его самого, всем тем, которые, несмотря на связность своей мысли, ходят, мы видим, «во власти тьмы». Напротив, богобоязненный отец преступника (Аким) с своим знаменитым «тае-тае», хотя не может членораздельно передать ни одной мысли, для нас светел, мы его слушаем, ему доверяем. Он, темный не только в книжном научении, но и косноязычный, почти немой, для нас разумен, есть носитель истины… как добытой? по правилу какой логики? Для Бэкона, для Аристотеля, для автора «Novum Organon renova turn»[79 - «Новый Органон обновленный» (лат.).] – он есть только жалкий нищий, которому можно лишь бросить кусок хлеба. Добролюбов «В темном царстве», выясняя характер Катерины, как на особенно ценную в ней черту указывает на то, что она не рассудочно дошла до протеста против «темных сил», ее окружающих, но самою натурою, правдою сердца своего почувствовала ложь и зло этих сил. Названные писатели не имеют ничего общего в себе; и только общая народная кровь, текущая в их жилах, заставила их одинаково смотреть на истину как на продукт вовсе не мозговой деятельности, не рассудочного сплетения понятий.

II

Мы приподымаем лишь незаметный краешек в учении высоких и светлых умов, положивших основание славянофильства. Хомяков в трудах своих: «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу брошюры г. Лоренса», 1853 г., «то же – но поводу послания парижского архиепископа», 1855 г., «то же – по поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры», 1858 г., в «Письмах к Пальмеру» и, наконец, в «Опыте катехизического изложения учения о церкви»[80 - См. сочинения А. С. Хомякова, т. II / Под ред. Ю. Самарина.] – выяснил впервые особенности восточного церковного сложения сравнительно с двумя западными. Сущность церкви – это любовь, это – согласие; и, следовательно, естественная внешняя ее форма – соборность. Она сохранена на Востоке – и притом с столь великою опасливостью за ненарушимость принципа, что после отделения от себя западных церквей восточные никогда не осмелились, несмотря на крайнюю иногда в том нужду, собраться вновь на Вселенский собор; ибо вселенность предполагает 15 себе полноту членов, а между тем западные члены церкви не примирены с восточными. Не хочет она, не сознает возможным «собраться» непримиренною; вот уже тысячелетие жизни в изолированности она принимает как временное зло, которому исполнятся же «времена» и «сроки», и тогда церковь Христова, с членами исцеленными и овцами нерастерянными, соберется вновь «собороваться». Этому принципу – мы хотим сказать, любви и согласию в печальную эпоху исторических смут на Востоке изменила церковь римская; вместо того чтобы пожалеть, чтобы сострадать Востоку в минуты тяжкие, она его презрела, и хоть в поводах к чувству этому, быть может, была и права, не была нрава в самом чувстве, и между тем им замутилась навсегда. Мы не можем даже в самых кратких чертах указать все глубокомысленное и прекрасное течение хомяковских воззрений, но он объясняет, как протестантство было лишь продолжением этого же отношения к церкви, но только уже против Рима направленное, внутри церкви западной совершившееся. Грех, не прощенный Востоку Римом, был взыскан с Рима Лютером, Цвингли, Кальвином, и гораздо позднее, уже на наших почти глазах, эти отпадения все продолжаются: протестантизм кажется слишком обильным верою для «свободных мыслителей»; является тюбингенская школа богословов, сбрасывающая с себя христианство как неправильно понятый миф, является материализм, сбрасывающий с себя всякую религию, наконец, все духовное.

III

Кон. Аксаков в ряде статей, из которых особенно замечателен критический разбор «Истории России» Соловьева, появившийся по выходе VII тома этого обширного труда, – дает объединение структуры русской истории. Впервые он указал, как недостаточно сводить историю России к истории правительства в России, внешним образом и насильственно преобразующего косный народ. Начало государственное – это лишь формальная сторона в истории, ограничивающая, сдерживающая, охраняющая, – между тем и единственно эта сторона рисуются и у Карамзина, и у Соловьева. Воинский сан и канцелярский приказ, князь – собиратель дани, великий князь московский, дающий перевес интересам государственным над родовыми отношениями, наконец, император как просветитель, преобразователь, – вот постоянная тема всех предыдущих историков, разрабатывая которую они едва имели досуг бросить какой-то боковой, урванный у главной темы взгляд на стоящий в глубине сцены безмолвный, бездеятельный, безвольный народ; и невольно у читателя является вопрос, зачем, для выражения какой мысли стоит этот народ.

Начало общинное столь же постоянно и так же повсюдно проникает русскую историю, как родовое – западноевропейскую; вот главное открытие, которое делает К. Аксаков в замечательной статье своей: «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности». Это общинное начало выразилось в вечевом строе Древней Руси; актом собравшегося в Новгороде веча было самое призвание князей, начало государственности: народ не безмолвствует, не стоит, не занимает только место на громадной территории Восточной Европы, но действует, мыслит, творит, как живая нравственная сила. И по призвании князей, вече сохраняется во всех городах, т. е. община продолжает жить под всеми теми внешними передвижениями, которые одни, по-видимому, наполняют историю, производят в ней шум оружия, перипетии княжеских отношений. Позднее, с объединением княжеств под Москвою, общинная жизнь городов сливается и находит для себя выражение в земских соборах: это – земля, призываемая на совет свободно избранным, поставленным ею над собою государством. Первый царь созывает первый земский собор. Ему принадлежит землею не оспариваемое, но с любовью утверждаемое право деятельности, закона, силы; земле принадлежит царем не оспариваемое, но бережно выслушиваемое право мнения, суждения по совести, область духа. Государь поступает, как ему Бог указывает; земля не поперечит его делам; она присоединяет к ним лишь свою думу, свободно выраженную, которой последовать или не последовать свободен царь. Высшее начало соборности, согласия, любви отражается в этих отношениях.

Выражаясь в истории, это начало выражается повсюду и в быте русском: достаточно упомянуть мир, поземельную общину нашу, достаточно вспомнить понятность, излюбленность артельного начала людом русским, чтобы признать справедливость этого.

Таковы в самых кратких чертах объяснения К. Аксакова. Около этих трех основоположников славянофильской идеи группируются меньшие и позднейшие: Петр Киреевский, Юр. Самарин, И. С. Аксаков, поэт Тютчев; чуть-чуть в стороне от них стоящий, мало понятый, мало оцененный у нас Н. П. Гиляров-Платонов. Роль всех их в славянофильстве была гораздо меньшая: они не разветвили, не усложнили, не углубили этого учения, они его оподробили, применили ко множеству частностей, к явлениям вновь нарождающимся, к явлениям старым, незамеченным.

IV

Н. Я. Данилевский набросил обертывающий покров на все эти учения; около этой нежной, хрупкой, жизненной сердцевины образовал внешнюю скорлупу – и только. Отсюда отчужденность от него носителей прежнего славянофильства (например, И. С. Аксакова); будет правильнее сказать – выразителей его существенной, жизненной, плодоносной стороны. – Он в самом деле не указал, не объяснил ни одной особенности нашего исторического сложения, собственно к славянофильству он ничего не прибавил; его роль была другая, менее значительная, более грубая. В двух словах – это будет понятно.

Существуют типы органического сложения; не виды, не роды, не классы, различающиеся органами, но типы, в которых различие гораздо глубже и касается самого плана, по которому созданы или произошли организмы. Человек, птица, ящерица, рыба, как они ни разнообразны с виду, одинаково, в сущности, устроены: они имеют ряд органов, симметрично расположенных по правую и левую сторону некоторой идеальной линии, проходящей от передней оконечности организма к задней. Но вот перед вами морская звезда; в ее формах, лучисто идущих от центра, вы не узнаете самого плана, по которому создано тело всех названных выше существ, – для построения этого животного нужен был второй план, нужно было новое усилие творческой созидающей мысли, между тем как при созидании ящерицы или рыбы новое усилие делала только материя, одевая собою тот же план, по которому устроен и человек. Так же, рассматривая содержимое двустворчатой раковины и припоминая строения вам ранее известных животных, вы произносите невольно: «Это – что-то совершенно другое, это – еще тип органических созданий», не выражая этим ничего иного, кроме своего изумления, непонимания, растерянности перед необычным и неожиданным, что вам раскрылось в природе.

И в истории всемирной, если мы всмотримся в нее внимательно, мы увидим нечто аналогичное: есть группы народов – не в частях своей жизни, не в некоторых формах деятельности отличающиеся одна от другой, не чем-либо прибавленным, убавленным, переиначенным, как переиначены некоторые функции и органы у млекопитающего и рыбы, – есть народы, есть культуры всемирно-исторические, как бы осуществляющие в своем ходе, в строении иной план, чем другие. На ту же нужду они отвечают различно, при встрече с одним предметом испытывают разнородное: Филоктет от боли раны кричит; Иов – тревожится, не согрешил ли он? Аппий Клавдий, похитив Виргинию и обвиненный, разбивает себе голову в темнице; Давид, похитив Вирсавию и обвиненный, слагает псалом покаяния и скорби. Неудивительно ли: в целой Библии нет ни одного силлогизма, хотя увещание, объяснение, убеждение – обычные случаи, когда мы употребляем «следовательно» – рассеяны в ней едва ли не с первой страницы до последней. Тот же мир вокруг этих людей, но не те же они; гамма их внутренних струн разнородна – иное в них сцепление понятий, иной порядок чувств, содержание понятий. Они лишь внешним образом соотносятся друг с другом – торгуют, воюют, странствуют по лицу земли, но на этой земле осуществляют различное, переживают несходное и вообще мало понимают друг друга или понимают с большим усилием. Таков араб и римлянин, иудей и грек – один с шумливым форумом, великим Капитолием, Афродитою Книдской, другой – с скрижалями завета, без отечества, без границ, со скорбью и сокрушением, которым заразил мир; таков, уже на исходе судеб исторических, славянин, коль он соприкасается с романцем, швабом, англичанином, – многое от них усвоивший, перенявший и все-таки не усвоивший их не чувствующий, не понимающий внутренней необходимости их форм созидания; еще менее ими усвоенный в интимном содержании души своей, в складке характера, в неуловимом оттенке смеха, иронии. в молитвах печали, безотчетного разрушения, порывистого творчества. Все это суть люди разных типов психического сложения, и отсюда неодинаково сложение их быта – внутренний план их истории.

То, что Киреевский, Хомяков, К. Аксаков наблюдали как факт, чему они удивлялись, чему не доверяли другие, – есть явление, которому Данилевский дал имя, указал аналогии в природе, нашел место во всемирной истории. Он не открыл новой черты в этом явлении; в пук наблюдений, сделанных первыми славянофилами, не вложил ничего от себя; собственно для славянофильства как учения об особенностях русского народа и истории он ничего не сделал. Его роль была формально-классификаторская; он сказал: «Группа этих особенностей есть особый культурно-исторический тип, один из нескольких, на которые распадается всемирная история и которые в ней не преемственно продолжают друг друга, но, чередуясь или существуя бок о бок, созидают разнородное».

Читатели, теперь столь многочисленные, «России и Европы» легко поймут из этой книги, почему, на основании каких общих законов истории они не схожи с германцем, французом, римлянином, греком; но в чем именно не схожи, чем их родина отличается от тех стран в историческом, бытовом, культурном отношении – этого они не узнают отсюда, это могут они узнать только из трудов Киреевского, Хомякова, К. Аксакова, других меньших первоначальных славянофилов. «Кто я?» – «вокруг меня не то же, что я» – вот краткие выражения, вот формулы сердцевинной и краевой фаз одной и той же доктрины – ее жизненной плодоносной части и внешней, жесткой, только разграничивающей стороны.

2. К. Н. Леонтьев.

Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 2. М., 1885–1886.

Кн. С. Трубецкой. Разочарованный славянофил.