Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира

Значения же реальности в Новом завете – финальны. Главное внимание в Новом завете уделяется не "прошлому" (началу, священной истории), а "будущему" – концу. Это порождает такие характеристики как закрытость, завершенность, скрытый пессимизм (ничего нельзя изменить). Преобладает заданность, статика. Слово превращается из живого в "книгу жизни", "книгу предопределения" – оно фиксируется и застывает. Реальность стабилизируется и внимание переносится от нее к человеку, его субъективной реальности (любовь). Реальность останавливается – начинает действовать человек.

В Ветхом завете оптимизм живой и основан на иррациональном характере и реальности, и Бога. В Новом завете оптимизм "вымученный", он зиждется на уповании на рационализм Бога (Его порядок, Его план вселенского развития) – и превращается, на деле, в пессимизм. Это объяснимо тем, что значения реальности в Новом завете (и особенно в Откровении – его метафизическом алгоритме) окончательно "запираются", то есть о-пределяются Богом – и она (внешняя реальность) "окостеневает". "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь …" (Откр. 1.8). Иисус: "… Я есмь первый и последний …" (Там же, 1.17).

Все предопределенно, будущее как неожиданность закрыто – отсюда эмоциональная интенсификация, повышение внутреннего тонуса замкнутой в себе (предопределением) реальности – а на деле "реальности" раннехристианской конфессии: "Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю (? – В.К.). Итак будь ревностен и покайся" (Откр. 3.19).

Однако вряд ли уместно упрощенное толкование различия "реальностей" Ветхого и Нового заветов как различие "примитивно-антропологического" и "возвышенно-идеалистического" подходов к действительности. Это совершенно различные картины мира принципиально непохожих субъектов с разными экзистенциальными целями, но в одном смысловом, культурологическом континууме и в одном корпусе текстов.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ В БИБЛИИ

Если спросить каждого, кто хотя бы раз открывал Библию: "Что является главным в ней ?", то, по-видимому большинство ответит: "Бог". Действительно, Бог, Творец, Господь, трансцендентное – выходящее за пределы нашего мира, нашего понимания – является главным персонажем, главным героем Библии. Но, как известно, Библия – это книга о двух Богах (хотя, как мы сможем убедиться впоследствии, трансцендентное не исчерпывается только ими): ветхозаветном и новозаветном. Особое внимание, конечно же, мы уделим описанию особенностей образа Иисуса Христа – как в контексте Его связей с предшествующей традицией, так и в контексте новизны и противоречивости Его учения. Третий параграф посвящен выявлению характера и состава "сверхъестественной среды" – того реального библейского трансцендентного, значения которого и составляют основание массового христианского миропонимания (не рафинированно-теологического). И, наконец, четвертый параграф прослеживает духовную судьбу идеи трансцендентного в последующей истории мысли: как теологической, так и философской. Здесь же выявляются основные смыслы и функции идеи трансцендентного для человеческого сознания, ее возможные истоки. По своему объекту рассмотрения эта глава является центральной в книге – аналогично месту значений трансцендентного в библейской реальности.

ПАРАГРАФ ПЕРВЫЙ

САВАОФ И ЕГО БОРЬБА

А Господь есть Бог Саваоф; Сущий(Иегова) имя Его

    Осия

Значения образа ветхозаветного Бога для последующего религиозного и метафизического развития человеческого духа трудно переоценить. Это и первый духовный полигон (испытание идеи, положенной как предел определенной картины мира) и, вследствии этого, – фундаментальная матрица предельного значения Личностного Абсолюта – Единого и Одного, Создателя , Владыки и Вершителя судеб вселенной. Образ Иеговы-Саваофа особенно важен для метафизического самообразования человеческого духа именно как разработка относительно последовательной монотеистической идеи – в отличии, к примеру, от двусмысленностей (трехсмысленностей) христианской концепции отношений "Отца – Сына – Святого Духа".

Образ Иеговы-Саваофа стал матрицей для последующих монотеистических полаганий, как в чисто религиозной (Аллах), так и в религиозно-философской формах – в силу своей объемности, проработанности, многозначности – итога многовековых размышлений и этно-исторической практики (документ, создававшийся в течении свыше тысячелетия).

Наша задача в этом параграфе заключается в выявлении основных особенностей феноменального, духовного и метафизического облика Бога Ветхого завета. Это особенно важно в силу того, что модель Саваофа входит в число ключевых парадигм "помыслия Бога" – вместе с моделями Христа, Аллаха и Будды. Мы рассмотрим здесь и историю Саваофа, которая является по существу историей Его перманентной борьбы – с Другими, своим народом – за непрерывное самоутверждение. Ветхий завет – своего рода концептуализация его воли к власти, это борющийся Бог: Его сила и возможности, формы взаимодействия с людьми постоянно меняются.

Господь в Ветхом завете – натуралистический Бог – что вообщем-то соответствует натурализму значений "реальности" этой картины мира. Другими словами, это еще в основном не "метафизический", а "физический" Бог. Последнее указывает на находимость Бога принципиально в пределах физического опыта, чувственного созерцания: безусловно преобладают конкретно-образные описания и характеристики Бога. Соответственно, весьма немного метафизических черт – абстрактно-философских, всеобщих определений, описывающих неаналоговые (то есть не имеющие аналогии в чувственном опыте) статусы Бога.

Феноменальный облик Бога в Ветхом завете предстает как рассказы об опытах Его восприятия в сенсорном либо экстрасенсорном диапазонах. Речь идет как об индивидуальных либо коллективных восприятиях "воплощений-Бога-для-людей" в привычных и доступных для большинства физических образах, так и об синтетичных – на грани умозрения и интенсивной образности (метафоры) – восприятиях экстрасенсорно одаренных людей. К тому же, поскольку сам текст Ветхого завета складывался в течении веков, постольку и к особенностям различных типов восприятия людей добавились как массовые социальные чувства, так и первые рефлексии самонаблюдающего разума – что и породило разноипостасную представленность Бога. Достаточно явственны четыре основные модели феноменального облика Бога. Рассмотрим их.

Первая, по-видимому наиболее ранняя и примитивная, – антропоморфная модель. Вопрос об антропоморфизме как имманентной черте нашего познания и миропредставления довольно сложен. В самом общем смысле – по самой своей принадлежности людям – познание не может не основываться на человекоподобных аналогиях: мы более всего уверены, что знаем себя, человеческое, и мы не имеем опыта сопоставлениясвоего понимания вселенной с возможным радикально иным пониманием, других разумных существ. Таким образом, наша видовая эгоцентричность и отсутствие опыта коммуникации с другими разумными расами делают антропоморфным наше понимание окружающего – в нем слишком много "человеческого" как справедливо отмечали многие философы. Причем "человеческое": ожидания, стремления, утверждения – видеть и находить определенные значимости – проникает на самые высшие "этажи" умозрения. Ожидание встретить "порядок", ""регулярность"; стремление к "лучшему миру", "благу", "добру"; стремление к бесконечному пролонгированию своего существования, "вечности"; утверждение качеств своего сознания (единство, управляемое одним центром – "Я"; "лепкость" картин мира и пр.) в виде свойств всей вселенной – делают наше понимание мира фатально человеческим. Может ли измениться эта метафизическая ситуация нашего познания (то есть совокупность условий, делающих необходимым антропоморфизм)? Думаю, может – но в итоге радикальных самотрансформаций-самотреннинга человеческого сознания – что будет сопоставимо с "неолитической революцией", только уже не в сфере жизнеобеспечения, а в сфере духа.

Антропоморфизм же в понимании ветхозаветного Бога – это еще примитивный, прямолинейный, аналоговый способ представления сверхъестественного в рамках знакомого и повседневного. Хотя, нельзя не отметить и базисное условие, допущение, вводимое авторами "Бытия" – декларацию о подобии человека Богу (и, значит, обратно: подобии Бога человеку). "И сотворил Бог человека по образу Своему … по подобию Нашему …" (Быт. 1.27, 26) – что снимает, вообщем-то, обвинения в "антропоморфизме" Бога, которого придумал человек как проекцию себя в бесконечность. Это, конечно, не делает обязательным привязанность, фиксированность пребывания Бога только в этой форме ("антропо") – если Он не может так же свободно варьировать свои формопревращения как и свои онтологические творения, то трудно ожидать его абсолютного всемогущества ("все могу"). Вероятно, это ("антропо") – Его любимая либо рабочая (для работы с нами) "форма".

Так или иначе, но в Торе мы видим наиболе бесхитростные антропоморфизмы в описании Бога. Только как существо, имеющее предел запаса сил, активности, требующее релаксации, воспринимается Саваоф, который "… почил в день седьмой от всех дел Своих …(выделение – В.К.)" (Быт. 2.2). Также Он ходит по Едемскому саду вовремя прохлады дня (скрываясь от Солнца, которое Сам же создал? Быт. 3.8), и даже, совсем уж прозаично, нюхает: "И обонял Господь приятное благоухание…" (Быт. 8.21).

Ну и что – скажет иной читатель, Бог и создал вселенную "под Себя": в том числе и по критериям соответствия выбранной для данного сотворенного мира профильной системы восприятия и существования. Возможен и такой вариант, но именно он и задает ограничения как для мира людей, так и для самого Бога. Натуралистический Бог конечен, ограничен именно своими, выбранными Им, формами существования – в отличии от позднейших идеалистических версий Трансцендентного Существа.

Он не только последовательно, поэтапно, по дням возводит земное мироздание в Бытии (а не "по щучьему велению", мгновенно-волшебно), что как-то еще можно понять, учитывая масштабы делаемого – но, как оказывается, это вообще принцип натуралистического Бога. Это принцип квантования Силы – ее ограниченности (мерности, аккумулируемости), зависимости от каких-то источников (и "вне" Бога!), – в отличии от идеалистического Бога, у которого Сила непрерывна и без-мерна и только в Нем. И даже уже в поздних ветхозаветных текстах, у пророка Иеремии, мы находим все то же представление об определенных, целеполагающих усилиях Бога по реализации Своих слов. Они не трансформируют сразу же реальность, как позднее – Апостола Ионна, а требуют Божественного напряжения. Саваоф говорит Иеремии: "Я бодрствую над словом Моим, чтоб оно скоро исполнилось (выделение – В.К.)" ( Иер. 1.12). Вторую модель феноменального облика – то есть конкретного описания являемости Его людям – можно назвать природно-стихийной. В своей природно-стихийной ипостаси Саваоф любил появляться перед массами "избранного народа" в период расцвета своего могущества. Так ведя свой народ из египетского плена, Он представал в виде "столпа облачного" днем и "столпа огненного" ночью (Исх. 13.21-22), густого облака либо дыма (как из печи) (Исх. 19.9,18). Также даже в Новом завете – у Матфея – Саваоф является как "облако светлое", "глас из облака глаголющий" (Мф. 17.5). Причем по-видимому речь идет не о том, что Иегова буквально существует в этот момент в виде метереологического явления, а как о "маскировке", благодетельной для смертных (Сам Саваоф неоднократно предупреждает о смертельной опасности прямого общения "tet-a-tet"), так и о личных вкусах Вседержителя. Соломон сообщал следующее на этот счет: "… Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле (выделение – В.К.)" (3 Цар. 8.12).

Другая важная мысль о существеннейшем качестве Создателя -всеприсутствии – неоднократно воспроизводится в Ветхом завете в поэтическом, образно-метафорическом ряде сопряженных друг с другом стихий: "сильного ветра – землетрясения – огня – тихого веяния". Излишне говорить о всеприсутствии движения воздуха вокруг людей, неожиданности подстерегающих их землетрясений и огня и, может быть главное, о тихом веянии – как первом образе\синониме души, духа. Сам Саваоф прямо указывает на свое всеведение как на всеприсутствие – в ответ на стенания пророка Илии о своем одиночестве и заброшенности: "… выйди и встань на горе пред лицом господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра (выделение – В.К.)" ( 3 Цар. 19.11-12).

Незримость присутствия трансцендентного в повседневности здесь выражена натуралистично, а не спиритуалистично – Илия даже и не ищет Господа в своей душе, в своем "Я", как, к примеру, Августин Блаженный – и это создает ощущение всеединства природы, Бога и человека, где именно Бог присутствует и объединяет все и вся. Здесь еще нет глубокого дуалистического излома конфликтующих и не понимающих друг друга Духа и Природы, сознания и тела – хотя, и это обесценивает в наших глазах эту идиллию, – нет, увы, и Духа, и собственно сознания как развитой и утонченной рефлексии.

Третья модель феноменологического облика Саваофа является явно доминирующей в Ветхом завете. Это социоморфная модель Бога. На него проецируются предельные социальные статусы: Царя, Господина и Судьи. Власть и сопряженные с ней сила, преклонение и страх, являются отчетливо профильными характеристиками Иеговы: "Ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный" (Втор. 10.17) " … и окрест Бога страшное великолепие" (Иов. 37.22).

Указанные характеристики – "парадигма" Саваофа: задают его духовный облик, характер отношений с людьми и конечное фиаско в общении с ними как с человечеством (исключая евреев-иудеев, для которых Он остался "племенным Богом"), превращение Его в формально-ритуальную фигуру на фоне нового Бога – Иисуса Христа.

Царская ипостась Саваофа ярко представлена в видении пророка Исайи: " … видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм" ( Ис, гл. 6, фр.1). Еще более впечатляющая картина монарха-Бога (названного здесь индифферентно-отстраненно "Сидящим") – в "Откровении" Иоанна Богослова, где присутствует все бессмысленное великолепие Власти: "и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий … и вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах двадцать четыре старца, которые облачены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы. И от престола исходили молнии и громы и гласы …" (Откр. 4.2,4-5).

И не случайно очень часто синонимом Бога является слово Господь -словесная субстанциализация значений "власти", "господства", "давления" и пр. Тайна "Бога-для-традиционного сознания" – власть, страх, подчинение. Это – обратная сторона так сказать "экстравертной" (вовне, на внешность) ориентации традиционного индивидуального сознания – его более интересуют смыслы и ценности его окружения (богатство, долголетие, почести, власть, чувственные удовольствия), нежели его внутренняя жизнь. Последней, собственно, еще и нет – нет созданного своими собственными усилиями идеалистического мира его сознания, как нет и "интровертной" ориентации на приоритет в жизни человека самосозданных ценностей этого мира.

Эти люди, для которых по-настоящему есть только одна "реальность" (даже если они и знают теоретически о возможности их плюрализма), – реальность установок массового сознания. Они составляли и составляют абсолютное большинство людей – для них трансцендентное всегда будет явно или неявно облачаться в форму прежде всего высшей социальной ценности (по пиетету к ней) – власти. Бог-любовь, Бог-Дух, свобода – это форма помыслия Бога интровертных рефлексивных сознаний. Хотя как идея эта форма помыслия Бога установилась затем в христианстве – она во многом оставалась и остается голой формой, абстракцией для многих людей – на первый план всегда выходило реальное содержание, старое доброе представление о Господе, Владыке, Вседержителе, Хозяине и пр.

Четвертая модель феноменального облика Саваофа выражает собой становление рефлексивного разума, как Бога, так и людей – параллельно. Так первоначальные самопределения Бога в Ветхом завете строятся только через утверждения своей бытийности ("…Я есмь Сущий (Иегова) … (Исх. 3.14)) либо соотнесенности с имяреками (Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова).

Также она являет собой переход от прямых, антропо-социоморфных перцепций-установок о Боге к метафизическому пониманию Его. Она несет в себе образность, которая передает уже некоторые предельные смыслы, вселенские функции – поэтому эту переходную модель можно назвать абстрактно-метафорической.

К примеру, пророк Малахия так говорит о Боге: " … Он – как огонь расплавляющий и как щелок очищающий" (Мал. 3.2). Метафоры "огня", "щелока" сопряжены со вселенскими функциями очищения от зла и гармонизации Целого.

Пророк Иезекииль видит Саваофа в "подобии человека", но состоящего как бы из огненной субстанции: "И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри его вокруг; от вида чресел его и выше и от вида чресел его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом"(Иез. 1.27; то же – 8.2). И здесь "сияние", "огонь", "пылающий металл" передают смыслы: светоносного начала (смысловой ряд: сияние – тепло – жизнь – благо); потенциальную карательность Господа: (смысловой ряд: огонь, пылающий металл – испепеление, ярость).

Есть, однако, существенное отличие по характеру использования метафор в текстах Ветхого и Нового заветов. В Новом завете метафоры используются, в особенности Иисусом Христом, сознательно – для адекватно-герменевтической передачи высших смыслов. Напротив, в Ветхом завете использование метафор осознанно ("как", "как бы"), но еще не сознательно, – пророки ищут выразительные слова для передачи своих перцепций-видений (Иоанново Откровение, напоминаем, скорее пророческое "ретро" в ветхозаветном стиле). Здесь, таким образом, выразим личностный опыт переживания контакта с трансцендентным – поэтому и имеет место именно описание Бога – Его феноменологического облика. В Новом завете само трансцендентное ищет пути передачи Своих смыслов – для людей, не отягощенных развитым самосознанием и силой воображения ("нищие духом"), Иисус ясно и недвусмысленно говорит об этом, объясняя им свое пристрастие к притчам.

Духовный облик Саваофа, то есть его нравственно-волевые и интеллектуальные качества производны, напоминаем, скорее от его социоморфной ипостаси Господа и Царя ("Царь царствующих", "Господь господствующих"), которая явно доминирует в Его феноменологических описаниях. Похоже главной Его чертой можно считать нарциссизм – самоопределение как самолюбование, самообожание, категорическое требование лести и от смертных и от менее крупной сверхъестественной живности (ангелы, серафимы, старцы и пр.)

Вместе с тем, в нарциссизме абсолютного "Я" есть глубокий смысл, который спустя более двух тысячелетий раскрыл немецкий философ Фихте: тем самым аксиоматически полагается фундамент идеалистического мировоззрения, согласно которому основание (и источник онтологической Силы) вселенной – идеальность (мысль, воля, эмоции). И последняя имеет предельную форму самоорганизации -Эго-форму – самоцентрирования содержания сознания посредством постоянно возобновляющегося самосоотнесения (самоудостоверения, самоидентификации), рефлексии.

"Эго" и рефлексия – две стороны одной медали, где "Я" – меняющиеся точки стабильности в постоянно возобновляющемся процессе рефлексии. Рефлексия, самосоотнесение, отношение к себе как к "объекту" – для легитимации себя как "субъекта" – есть необходимая, имманентная форма становления как индивидуального духа ( Ego gogito, ergo sum Декарта), так и абсолютного Духа – самоорганизующейся в характерное "Я" мировой идеальности.

"То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, – утверждает Фихте в "Основах общего наукоучения", – есть Я, как абсолютный субъект … Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие". (41, т.1, с.79,81)

Аналогично самоутверждается и Иегова: "Я,Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня … прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет" (Ис. 43.11,10). В отличии же от философско-идеалистического самоутверждения, основания мира "Я=Я" у Фихте, разворачивающегося в понятиях и целеполаганиях, религиозно-идеалистическое самоутверждение Саваофа предстает как олицетворенное тщеславие ("Отец славы") и самоублажение: "Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам … Пойте Господу новую песнь, хвалу Ему от концов земли…" (Ис. 42.8,10).

Такие же симптомы Божественного нарциссизма мы можем обнаружить в пророческих видениях таких библейских авторитетов как Исайя и Иоанн, буквально во многом совпадающие. У Исайи в видении Господь сидит на престоле в окружении серафимов, причем функция последних состояла в том, что они "взывали … друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его !" (Ис. 6.3).

У Иоанна эта обязательная процедура славословия еще более развернута и производит тягостное впечатление восточной патоки-лести. Только здесь славословят Господа некие божественные животные и какие-то анонимы-старцы: " … ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель … И когда животные воздают славу, и честь, и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков, тогда двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом, говоря: Достоин (разве могут быть сомнения, и у рабов ?) Ты, Господи, приять славу, честь, и силу …(выделение и комментарий – В.К.)"(Откр. 4.8-10). Трудно найти другие квалификации, нежели "нарциссизм", для характеристики подобных сцен.

Подобная изначальная позиция Бога означает внешние, формальные отношения жесткой зависимости между Ним и людьми – здесь просто не может идти речь о понимании, духовной коммуникации субъектов, контакте сознаний. Поэтому закон и жертва – основные регуляторы их взаимоотношений. Причем смыслы и закона, и жертвы состоят имеено в демонстрации абсолютной зависимости людей.

Отсюда такие качества Саваофа в отношении людей как: жестокость, ревность, злопамятность – для Него они лишь неблагодарный скот, ни о какой взаимной любви еще и не может идти речь. Люди, как мы убедимся в следующей главе, платили Ему той же монетой, что и привело к религиозному кризису и реформе Христа.

Конечно, вводя эти характеристики мы основываемся на личном впечатлении от чтения ветхозаветных текстов – исходя из позиций разума и индивидуализма. Могут сказать, что Бог – выше дихотомии добра и зла, вне морали и надо не рассуждающе принимать все, что от Него. Подобная позиция – самоунижение человеческого "Я", чего, собственно, и постоянно добивался ветхозаветный Иегова. Да Он – не человек, а Бог, потому и – бесчеловечен, то есть его духовные характеристики либо не-человечны (не поддаются сравнению, ибо нет критерия сравнивания), либо анти-человечны (сознательно противопоставленны "человеческому", направлены на его третирование как источник самонаслаждения). На это обратил внимание даже философский апологет Саваофа Лев Шестов: "Доказательство Его существования – в Его бесчеловечности" ( 48, с.1Х)

На наш взгляд, бесчеловечность ветхозаветного Иеговы все же более подпадает под рубрику "анти-человечности". Вспомним, что в Бытии недвусмысленно заданы фундаментальные соотношения "Божественного" и "человечского" – человекоразмерность Богу ("По образу Нашему … и подобию Нашему"). Равно как, собственно, и наоборот – богоразмерность человека – в строе мыслей, организации сознания, нравственности. Единственное отличие: Он "Единый имеющий бессмертие", добавим – безусловное бессмертие – в отличии от Христа, которому надо было умереть и воскреснуть для вечной жизни.

Это отличие и предполагает разное ощущение существования и пропасть между Безусловно Бессмертным (Эгоцентриком – потому что Он действительно Единственный) и смертными (и условно бессмертными – во Христе, но условием такого бессмертия оказывается отказ от познания и саморазвития). Подобная пропасть никогда не может быть перейдена – ни одной из сторон, что и обуславливает взаимную глухую неприязнь, основанную на взаимном непонимании и взаимной зависти. Люди завидуют Богу в его могуществе и бессмертии, Он же завидует людям – их несовершенству и, поэтому, радости самоизменения, самоделания, самообретения. Он же по Своему совершенству не может изменяться – иначе это не Бог, а человек (хотя именно такое ощущение часто и возникает при чтении Библии).

Он не может удивляться – а кто не может удивляться – это уже не добрая, не человеческая Сила. Но именно зависть к человеческому (утраченному? юности Бога ?) и составляет основу жестокости Иеговы к людям. Не сумев выдрессировать их с помощью закона и гонений, Он посылает Мессию, Сына – с тем, чтобы сделать их ручными добровольно, при помощи посула бессмертия – которое и лишит их "человечности" (творческой свободной субъективности), не сделав их Богами.

Жестокость ветхозаветного Бога общеизвестна – даже в отношении своих любимцев Он поступает решительно и круто ("Как Я сказал …"): Моисей так и не вошел в землю обетованную, Давид не построил храм, Иов прошел жесточайшие испытания и т.п. Причем все это приправлено большой дозой лицедейства, лицемерия. Так в Исходе Он самоопределяет Себя как: "Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный …", и тут же, в следующем фрагменте – "…но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода" (Исх. 34.6-7).

"Он Бог ревнитель" (Исх. 34.14), " Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе…" (Наум. 1.2). Его отношения с иудеями напоминают отношения ревнивца-мужа, контролирующего каждый шаг своей избранницы, способный на любые безумства, вплоть до уничтожения предмета своей страсти, но только чтобы она не принадлежала другому (другому Богу, другому духовному влиянию, обычаю). Это хорошо – хорошо для иудеев, но только почему и остальные люди (христиане), для которых Ветхий завет навязан историей, традицией также в качестве Священного Писания, должны воспринимать такого Бога не только как Отца Христа, но и как более высокое по Силе и могуществу Трансцендентное Существо, в принципе контролирующего все мироздание и того же Христа – о чем недвусмысленно говорят Евангелия и Послания?

Представлен в Ветхом завете – и в этом его ценность как источника религиозно-философских идей – и метафизический облик Саваофа. Речь идет об субстанциальных атрибутах Абсолюта – качествах, присущих не столько характерологическому "Я" (Саваофу, Иегове), сколько Демиургу, Провидению, Вечности, Непознаваемости, Бесконечности и Совершенству – обезличенной Божественной Субстанции.

Главное здесь – в первых отрицаниях мыслью "пределов": временных, пространственных – рождение "бесконечности", "вечности", "вездесущности" как характеристик-антонимов физического опыта, которые уже характеризуют метафизический опыт.