Система социальных ограничений

По отношению к социальному управлению социальные ограничения могут выступать в двойственной форме и являться как инструментом данного управления, так и его источником и рамками. В процессе управления его субъект может накладывать или снимать те или иные социальные ограничения на управляемый объект, то есть, по сути, социальное управление представляет собой ни что иное, как искусство манипуляции социальными ограничениями в чьих-то интересах[26 - См. напр. Парабеллум А. 99 законов власти и лидерства. – М.: АСТ, 2016. – 320с., Грин Р. Законы власти. – М.: РИПОЛ-классик, 2006. – 320с.]. С другой стороны, социальные ограничения являются рамками, в пределах которых осуществляется социальное управление и, выходя за них, управление становится уже не социальным. Но социальные ограничения являются, что особенно важно, источником социального управления, ибо управляющий в своей деятельности неизбежно руководствуется теми или иными нормами, установками, поведенческими и ментальными стереотипами, выступающими в роли явных или скрытых детерминант его деятельности. Также любые системы верований, представлений, убеждений индивида или социальной группы могут использоваться и используются в качестве инструмента для манипуляции ими. Так, например, при колонизации «туземцев» европейцами им сначала (или параллельно) навязывалась христианская религия, опираясь на внедренные нормы которой колонизаторам было гораздо проще манипулировать их поведением и мышлением. Эта же операция ранее была произведена с самими европейцами, а в последние десятилетия – с населением «постсоциалистических» стран. Поэтому грамотное управление невозможно без понимания системы социальных ограничений.

Социальный контроль (которым в современной России пытаются подменить демократию) естьспособ реализации различных социальных ограничений. А. А. Рябов определил социальный контроль как «способ саморегуляции любой социальной системы, регламентирующий и консолидирующий деятельность (поведение) ее членов, стабилизирующий ее собственное функционирование и развитие посредством формирования (стихийного или сознательного) личностных, групповых и институциональных стандартов деятельности (поведения), оценки на их основе реальной деятельности (поведения) людей и последующего приведения ее в соответствие с ними при помощи социальных санкций» (356, с.6). Сходные определения можно найти и в других источниках: (18, с.13; 415, с.612). О. Г. Антонова определяет социальный контроль как «общественный процесс, имеющий целью наблюдение за функционированием социальных объектов / социальных общностей, институтов, индивидов/, проверку и оценку результатов их деятельности в соответствии с социальными нормами, а также применение к объектам определенных мер воздействия с целью ликвидации негативных явлений /отклонений/ и всестороннего развития позитивных явлений и тенденций» (18, с.13). Таким образом, посредством социального контроля субъект управления накладывает на личности и общество социальные ограничения и следит за их функционированием. При этом изначальный субъект управления и непосредственный «социальный контролер» (проверяющий что-либо чиновник, полицейский, судья) могут не совпадать и, как правило, не совпадают. В этом случае «проверяющий» оказывается в роли машины, инструмента истинного субъекта социального контроля, что часто не осознается им, так как он психологически отождествляется с верховным контролером, начиная, условно говоря, «думать его головой», действуя своими руками, ногами и языком. Такой «проверяльщик» оказывается в этом случае в роли дистанционно управляемого биоробота истинного субъекта социального контроля, что для видящих и понимающих это, выглядит смешным. К сожалению, в таком состоянии «бессознательных роботов-полицейских» находится сегодня значительная часть населения.

Социальный контроль является одной из функций социальных ограничений. Социальная дискриминация, как лишение каких-либо прав личности или группы на основании их признаков и свойств есть всего лишь одно из проявлений социального контроля в его негативном аспекте.Социальная дискриминация (расовая, половая, религиозная) является методом реализации социальных ограничений и может быть одной из форм социального контроля. Современному человеку необходимо четко различать где, в чем и как он подвергается социальной дискриминации и кто (что) является её источником и причинной. Дело в том, что сегодня она зачастую реализуется негласно, скрытно, в обход официальных правовых норм, гарантирующих всем равные права и некоторые свободы. Например, хотя Конституция РФ 1993 г. в ст. 23 гарантирует каждому (при этом, не раскрывая значения термина «каждый») право на неприкосновенность частной жизни, сегодня каждый проживающий в РФ систематически подвергается не санкцинированному им видеонаблюдению и прочим формам слежки и контроля. Не исключена и возможность составления чиновниками, спецслужбами и частными компаниями различных негласных «черных списков», служащих основаниями для негласного умаления и ущемления, законодательно гарантированных прав и свобод человека и гражданина. При этом принудительно и тайно пораженный в своих правах человек и гражданин может даже не подозревать об этом.Сама же эта проблема в обществе широко не обсуждается, что только усугубляет негативное влияние данной формы социальных ограничений.

Девиация, то есть отклонение, а конкретнее девиантное (отклоняющееся) поведение, не соответствующее принятым в данном конкретном обществе нормам и стандартам есть способ преодоления, снятия определённых форм социальных ограничений, их видоизменения и трансформации. Как справедливо замечал известный ученый-юрист Я. И. Гилинский, девиантное поведение может быть полезным (творчество) и вредным (преступность). Поэтому девиацию как понятие и явление не следует считать чем-то заведомо негативным, как это принято в «полицейской» псевдокультуре. Разумный человек не должен быть заражен мемами неофобии, ксенофобии, девиантофобии, инакофобии и прочими деструктивными комплексами мышления и поведения. «Культура изменяется посредством отклоняющегося поведения. Прежде всего – в результате социального творчества, но также и под воздействием социальной патологии» (107, с.15), – писал Я. И. Гилинский. Так как в обществе преобладающих «консервативных ценностей» не санкционированные властью изменения не одобряются, то в нем разворачивается настоящая борьба с культурой (наукой, искусством, образованием, политикой), что мы могли наблюдать как в прошлом – инквизиция, фашизм, так и сегодня.

Выявив категориальный статус социальных ограничений, сформулировав определение этого понятия и соотнеся его с логически связанными с ним понятиями, мы получаем теперь возможность более подробно разобрать некоторые онтологические и гносеологические проблемы исследования социальных ограничений.

1.2. Онтологические и гносеологические проблемы исследования социальных ограничений

В предыдущем разделе уже были рассмотрены некоторые онтологические и гносеологические проблемы исследования социальных ограничений, неизбежно возникшие по ходу решения задачи определения этого понятия и включения его в общую систему философских категорий, в частности был выявлен субъект и объект социальных ограничений и проведена граница социального и не социального. В данном разделе этот разбор будет продолжен.

Решая проблему изучения социальных ограничений, необходимо иметь в виду, что социокультурные нормы, правила и прочие средства выражения культуры должны пониматься отнюдь не только как ограничения и препятствия; их можно мыслить, понимать и использовать также в качестве возможностей и свобод для самореализации человека. Как отмечал Е. М. Харитонов, общество существует только в человеческом действии и, хотя и зависит от него, но не является его продуктом; то есть социальные структуры существуют как средства и возможности для человеческих действий, хотя иногда и ограничивают их (См. 434). Поэтому, описание их ограничительного аспекта не является отрицанием противоположного, освободительного[27 - Также не следует приписывать автору исследования социальных ограничений позицию их апологета, сторонника, пропагандиста и пророка, с чем, увы, автор столкнулся.]. Подобная трактовка исследования социальных ограничений явилась бы обывательским, чисто рассудочным подходом, не поднимающимся до разума, диалектики (полилектики[28 - Многомерного, а не дуального, как в диалектике восприятия явлений. Полилектика – термин А. С. Шушарина: См. Шушарин А. С. Полилогия современного мира. (Критика запущенной социологии). – М.: Мысль, 2005.]) и мышления, феноменом манипулятивно-одномерного сознания. От такого подхода предостерегал М. Хайдеггер в своём известном «Письме о гуманизме» (См. 338, с.341—342), указывая, что критика ценностей, логики, гуманизма, религии ещё не говорит об утверждении того, что является их рациональным антиподом. Однако, именно такой подход свойственен эмоциональному рассудку, мыслящему по принципу «или-или», который обоснованно высмеивал Гегель, в то время как развитой личности свойственно «целостное (критическое) восприятие вещей» (242, с.62), гарантирующее реалистичность восприятия мира. Неслучайна, видимо, нарочитая усложнённость некоторых текстов М. Хайдеггера, рассчитанная на отсеивание подобных одномерно-рассудочных критиков и читателей[29 - Способ самозащиты от агрессии со стороны дураков.].

Чтобы понять особенности функционирования социальных ограничений следует рассмотреть вопрос о том, являются ли социальные ограничения необходимым атрибутом общества и каковы законы их функционирования.

Б. П. Вышеславцев писал: «И вот что особенно удивительно: причинная необходимость не только не противоречит свободной целесообразности, не только не уничтожает её, но, напротив, является необходимым условием её возможности. Человек только тогда может осуществлять свои цели при помощи ряда средств, если законы причинной необходимости остаются ненарушимыми, ибо ряд средств есть ряд причин… Если бы природа действовала свободно и произвольно, человек окончательно потерял бы свободу действия: он стал бы рабом случая, или же рабом населяющих природу и свободно действующих духов. Результат ясен: свободная воля, действующая по целям, возможна только в таком мире, который насквозь причинно детерминирован. „Индетерминизм“ уничтожил бы свободу действия» (88, с.72).

Из сказанного выше мы можем сделать вывод, что без чёткой и устойчивой системы социальных ограничений в обществе, сколько-нибудь устойчивое целедостижение и функционирование отдельных личностей и групп на основе сознательно поставленных планов, целей и систем ценностей невозможно[30 - Поэтому современные законодатели постоянно меняют правила социальной игры (законы) для нейтрализации социальной активности масс.]. Отсутствие чёткой системы ограничений в обществе лишает субъекта социального действия свободы достижения сознательно поставленных целей. Получается, что в известной мере, чем незыблемее социальные порядки и законы, тем больше в обществе возможностей для сознательного творчества, а их постоянное изменение («перманентная революция» по Л. Д. Троцкому или её разновидности – перманентные реформы и законотворчество, инновационная, модернизаторская лихорадка), может рассматриваться как метод подавления в обществе свободы. Однако, это верно только для сознательно планирующего, целерационального сознания и субъекта. Если же сознание иррационально и реактивно, а его носитель стремится не к созиданию, а к поиску приключений, готов идти «куда глаза глядят» или куда укажет телевизор и реклама, то наличие чёткой детерминации, в том числе и социальной необязательно и даже нежелательно. Искателю приключений, объекту природного и социального хаоса ни природная (социальная), ни ценностно-целевая детерминация свободной личности не нужна, ибо ограничит свободу его бессознательных приключений. То есть, попросту говоря, «перманентный реформизм» связан с бессмысленной активностью тех, кого называют «дураками» и их вождями.

Поэтому, мы можем сделать вывод, что социальные ограничения будут более чёткими, явными, устойчивыми, значимыми в более целерациональных обществах, ориентированных на созидание и реализацию каких-то своих проектов (которые, однако, могут и противоречить интересам, желаниям и потребностям части общества). Напротив, для реактивных, бессознательных, зависимых обществ социальные ограничения менее значимы (что, с другой стороны, даёт большую свободу индивидам и группам, не вписанным в общесоциальный «мейнстрим»). Например, для постсоветской России 1990—х гг. было характерно снижение целерациональности по сравнению с СССР, а, следовательно, снятие, ослабление, релятивизация многих социальных ограничений и усиление их изменчивости, подвижности, неопределённости. Наиболее чёткие и жесткие системы социальных ограничений мы видим в различных рационалистических утопиях («Законы» Платона) и тоталитарных государствах (См. 212, 292). Однако представить общество без социальных ограничений затруднительно,ибо в этом случае оно должно было бы быть полностью реактивным и иррациональным, а также нематериальным, причём постоянная изменчивость подавляла бы в нём возможность любого заранее спланированного, рационального действия и достижения. В истории такие общества неизвестны. Поэтому эмпирически мы наблюдаем во всех обществах изменчивое сочетание ограничений и свобод в различных пропорциях. Отсутствие социальных ограничений в гипотетическом обществе означало бы ещё и отсутствие культуры и языка, для которых характерны правила и ограничения, ибо культура и язык целерациональны. Язык, как и культура, существуют для того, чтобы нечто выражать, фиксировать и передавать, то есть, заключают в себе определённую цель. При этом, однако, культурные артефакты, символы, слова могут быть многозначны и должны восприниматься полилектически, то есть многомерно, а не одномерно и однозначно (этот вопрос не следует упрощать). Статус членов такого гипотетического общества должен был бы также быть неопределённым и изменчивым, и их нельзя было бы чётко определить как существ (людей), принадлежащих к данному обществу, а не к какому-то иному миру и форме существования (что, с другой стороны, давало бы им большую свободу). Однако, в подобной ситуации находится любой религиозный человек, воспринимающий себя в качестве «гражданина, как минимум, двух миров» – обыденного и потустороннего. В такой системе координат живут также мистики, эзотерики, шаманы[31 - См. напр. Филос Гражданин двух планет. – М.: Сфера, 2011. – 512с., Серкин В. Звезды Шамана: философия Шамана. – М.: АСТ, 2017. – 320с.].

Так как ранее атрибутами социальности были определены культура, язык и человеческий статус её обладателей, то можно сделать вывод, что обществ без социальных ограничений не существует, или подобные гипотетические феномены нельзя назвать обществами по определению. Конечно, мы должны учитывать и современные вызовы и ситуацию в данной сфере, в частности проблему размывания человеческого статуса, в условиях развития биотехнологий и прочих возможностей, делающих его порой неопределенным в случае появления клонов, химер, киборгов, мутантов, внеземных гуманоидов и прочих подобных существ[32 - См. напр. Тюняев А. А. Метафизика человека: люди, клоны и химеры. – М.: Белые альвы, 2017. – 176с., Кожевникова М. Гибриды и химеры человека и животного: от мифологии к биотехнологии. – М.: ИФ РАН, 2017. – 151с.]. На эту тему много различных видеоматериалов в интернете. Существует и проблема определения человеческого статуса в нормативно-правовых документах, например, в Конституции РФ 1993г.

Показательно, что многие «идеальные общества» из известных социальных утопий и антиутопий Платона, Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэкона, Дж. Оруэлла, Е. Замятина, О. Хаксли и других авторов (См. напр. 320, 407) отличались значительной социальной регламентацией. Социальный хаос, царивший в эмпирически наблюдаемых утопистами обществах, казался им очевидным социальным злом, а не «материалом» для исследования и работы. Поэтому представление о неограниченной свободе в идеальном обществе, к которому склонялись некоторые утописты анархической и либеральной ориентации выглядит совершенно несостоятельным и логически противоречивым. Скорее в данном случае нужно вести речь об иной, возможно более широкой и подвижной, системе социальных ограничений, изучение и понимание которой и позволит выявить методом «от противного» содержание и структуру имеющихся в обществе свобод. Использование подобной методологии может достаточно легко показать несостоятельность работ, подобных книге известного либерального утописта К. Поппера «Открытое общество и его враги» (337). У К. Поппера в один реестр «закрытых обществ» не обоснованно попадают общества с различными системами социальных ограничений, в частности, происходит смешение тоталитаризма ХХ века и традиционных обществ прошлого. Поэтому, следует говорить не о «свободных и несвободных», «открытых и закрытых» обществах, а о различиях в них систем социальных ограничений, уходя от метафор, «легенд прикрытия» и манипулятивных мистификаций в данной сфере, свойственных публицистическо-журналистской, «агитпроповской» методологии мышления и речи. Читателю также следует учиться отделять попытки научно-философского исследования и объяснения социальных явлений от их манипулятивно-пропагандистских имитаций.

Онтологический статус социальных ограничений таков, что они являются неотъемлемой принадлежностью, любого общества. Более того, социальные ограничения фактически являются одним из системообразующих факторов общества, без наличия которого общество не может существовать. Получается, что социальные ограничения – атрибут нашего социального бытия и подобно этому бытию они различны, познаваемы, изменчивы.

Важным является и вопрос о наличии или отсутствии законов функционирования социальных ограничений, который тесно переплетается с вопросом о наличии социальных законов вообще. Как известно, вопрос о наличии или отсутствии социальных законов является спорным. В Философском энциклопедическом словаре закон определяется как «категория, отображающая существенные, необходимые и повторяющиеся связи между явлениями реального мира» (415, с.194). Общественные законы согласно тому же словарю это «объективно существующая, повторяющаяся существенная связь явлений общественной жизни или этапов исторического процесса, характеризующая поступательное движение истории» (415, с.195). По мнению материалистов, люди не могут ни уничтожить, ни изменить или преобразовать законы, в том числе и социальные, которые действуют помимо их сознания и воли (наподобие Бога в религиях). «Измениться в зависимости от исторически различных условий может лишь форма, в которой эти законы прокладывают себе путь» (270-Т.32, с.461). Однако при дальнейшем разборе материалистического понимания социальных законов мы всё более и более входим в зону противоречий и парадоксов.

«Законы природы реализуются и тогда, когда в их действие не вмешивается человек. В реализации же законов общественного развития обнаруживается своего рода парадокс. Сразу же подчеркнём, что речь идёт не о логическом парадоксе,… существующем только в нашей голове. Речь идёт о парадоксе реальном, возникающем в ходе исторической практики людей. С одной стороны, законы общественного развития… возникают, действуют и сходят со сцены независимо от воли и сознания людей. С другой же стороны, законы общественного развития реализуются только через деятельность людей. И там, где людей нет, или они есть, но ведут себя пассивно, … никакие социологические законы реализоваться не могут» (216, с.50—51), – писал С. Э. Крапивенский. Как известно, классические естественнонаучные законы характеризует воспроизводимость, повторяемость, независимость от личности исследователя. Исходя из данного С. Э. Крапивенским определения, по аналогии можно предположить: если я подкидываю камень, закон притяжения действует, а если сижу, сложа руки – не действует, и там где меня нет, закон тяготения тоже не действует. Но в таком случае, это не объективно, а субъективно существующая связь между явлениями, что противоречит данному выше их определению.

Марксист А. А. Зиновьев пытается разрешить эти парадоксы следующим образом. Он утверждает, «что социальные законы суть законы сознательной и волевой деятельности людей, но они при этом не зависят от сознания и воли людей» (165, с.74). Тогда получается, что сознание и воля людей детерминированы этими законами. Однако, обходя это противоречие, логик А. А. Зиновьев утверждает, что «объективность социальных законов вовсе не означает, будто люди не могут совершать поступки, не считаясь с ними. Как раз наоборот, люди их обычно вообще не знают и постоянно игнорируют их, поступая так, как будто никаких таких законов нет» (165, с.75—76). Такие вот, оказывается странные эти социальные законы: вроде бы они и есть, да только почти никто и никогда их не выполняет, так что их с другой стороны как бы и нет. Итак, свобода воли людей оказалась оправданной, но под вопрос опять попал объективный характер этих законов. При этом, по мнению А. А. Зиновьева, люди часто нарушают и природные законы, расплачиваясь за это, что, их, однако, не отменяет. В качестве примера этот автор приводит объективный, независимый от воли и сознания людей социальный закон организации и успеха дела, в соответствие с которым у группы должен быть компетентный руководитель и адекватные делу члены группы. Если же этот закон проигнорировать, то группа успеха не достигнет. Однако и в случае соблюдения этого «закона» 100% гарантии успеха для группы нет – этому могут помешать внешние влияния, ошибки в оценке компетентности её членов и многое другое. А главное, этот «закон» будет работать, только если подлинная цель группы – достичь успеха в деле, а не какая-то иная, что тоже иногда бывает. Здесь и закрадывается подозрение, что «социальные законы» А. А. Зиновьева не законы, а просто правила целерациональной деятельности в обществе, зависящие, как и порядки в обществе, делающие именно их актуальными, от воли и сознания людей.

Далее А. А. Зиновьев пишет, что в «реальности одновременно действуют различные законы» (165, с.77), проявляющиеся через массу отклонений и нарушений (?) и, игнорируя одни социальные законы, люди действуют в силу каких-то других. Но если число этих законов бесконечно (об этом вопросе автор умалчивает), то они фактически не действенны, ибо всегда можно переключиться с одного закона на другой, а также невоспроизводимы, непроверяемы, и полностью непознаваемы. Далее автор утверждает, что социальные законы не тождественны необходимости, но при этом универсальны и «суть самые глубокие механизмы социальных явлений» (165, с.79). Именно эти объективные и неискоренимые в силу их объективности и независимости от воли людей законы – источник всех зол и бед человечества и помеха построению идеального общества. Таким образом, пройдя через свободу воли людей в выборе этих «законов» и их несоответствие необходимости мы снова упираемся в детерминизм, с которого и начали их исследование. Подобная «закольцованность» сознания, блуждающего по замкнутому кругу не может являться подходящей основой для исследований. Наука должна открывать и постигать новое знание, а не возвращаться по кругу к своей исходной точке без приращения знаний. Подобное «блуждание по кругу» является имитацией подлинного мышления и исследования.

В целом концепция социальных законов А. А. Зиновьева представляется мне во многом надуманной и противоречивой. Задолго до А. А. Зиновьева В. Ф. Эрн писал: «Вещь, отрешённая от всех иррациональных моментов, может браться рационализмом лишь в узких пределах её механических свойств. Отсюда рационализм неизбежно исповедует: а) механистическую точку зрения не как метод только, но и как последнее объяснение космической жизни и b) связанный с этим универсальный детерминизм» (483, с.291). В этой связи естественно задаться вопросом, насколько методологически грамотно и правомочно объяснять общество исходя из редукционистско-ограничительной механистической парадигмы, как это делает А. А. Зиновьев, при том, что ещё Ф. Энгельс наряду с механической формой движения выделял социальную? Конечно же, явления не следует объяснять исходя лишь из «узких пределов их механических свойств». Редукционизм вообще не является методом познания, так как не расширяет, а суживает, ограничивает знание о мире, являясь методом создания невежества, а не знания и имитацией исследования чего бы ни было. Редукционизм можно, на наш взгляд, даже квалифицировать как ложную методологию познания, практикуемую инквизиторско-полицейской лженаукой.

Более серьёзную попытку обосновать наличие социальных законов представляют работы В. М. Бехтерева (48) и А. А. Давыдова (146). В. М. Бехтерев рассматривал законы общества как проявление коллективных рефлексов, как более сложный вариант физико-механистических законов. Он выводит 23 физико-механистических закона общества, которые, однако, оказываются общефизическими, а не чисто социальными. При этом возникают вопросы, насколько уместным является редукция общества к природе и даже физико-механическим взаимодействиям мёртвых тел, а также каким образом регулируются противоположные и несовпадающие законы в системе В. М. Бехтерева? Ответов на них этот исследователь не даёт. А. А. Давыдов даже выводит математическую формулу «закона свободных действий людей»[33 - Это опять та же «бездумная наука» М. Хайдеггера играющая бессмысленными словами Н. Н. Вашкевича.] (146, с.109). Однако в самом определении этого закона можно усмотреть логическое противоречие, так как действия подчинённые и ограниченные некой формулой в принципе уже не являются свободными. При этом А. А. Давыдов вводит в свою формулу такой трудно определяемый параметр как «количество людей желающих совершить свободное действие» (146, с.109). Однако аргументированные возражения против выведения подобных социологических законов ещё более 100 лет назад приводились С. Н. Булгаковым в работе «Философия хозяйства». Поэтому прежде чем писать книги, есть смысл хорошенько освоить уже накопленный культурный багаж человечества. С. Н. Булгаков в частности писал: «Социальный детерминизм не есть вывод социальной науки, но ее методическая предпосылка, обуславливающая самое ее существование. Естественно поэтому, что свобода и творчество оказываются вне поля зрения социальной науки… Человеческая свобода, как творчество, вносит в социальную жизнь нечто совершенно новое и индивидуальное, что нарушает постулируемое социологией единообразие и всеобщую типичность социальной жизни» (65, с.203). Можно согласиться с видением С. Н. Булгаковым социальных законов О. Конта, Г. Спенсера и К. Маркса, как фикций и абстракций, применимых лишь для характеристики совокупностей людей, но ничего не говорящих о каждой конкретной индивидуальной судьбе, как равнодействующих индивидуальных фактов, не предопределяющих, однако, этих фактов.

Другой методологический подход к решению этой проблемы предлагается в русской религиозной философии[34 - В науке наилучшей является та теория, которая наилучшим образом объясняет имеющиеся факты, даже если она и имеет ярлык «ненаучности»].

«В Царстве Божием не мыслимы повторения одного и того же, там нет места для законов и правил в смысле однообразного повторения одних и тех же содержаний бытия. Наоборот, в душевно-материальном царстве, где ставятся узкие цели, и где новое расширение жизни достигается с величайшим трудом, одни и те же действия повторяются бесчисленное множество раз; чем ниже ступень развития деятеля, тем более проявления его оказываются правильно повторяющимися. Категории качества (выразимые в отвлечённых понятиях черты эмпирического характера) и количества выдвигаются на первый план в этом строении бытия. Поэтому получается видимость правоты детерминизма, утверждающего, будто содержание и течение событий в природе подчинено во всех деталях незыблемым, неотменимым законам»[35 - Курсив в цитате наш.] (254, с.595), – писал Н. О. Лосский. Однако, как отмечает далее Н. О. Лосский, детерминисты заблуждаются и вот почему: «Творческие акты, действительно, редко осуществляются в нашем царстве бытия и возникают, обыкновенно, при соучастии случайных влияний среды, наталкивающих деятеля на новые пути поведения, которые усваиваются вслед за тем другими деятелями путём подражания. Усматривая эти условия развития поведения, рефлексологи и вообще сторонники механистического мировоззрения воображают, что теории поведения, отвергающие …свободу воли, …и… значение сознания, правильны; однако… они упускают из виду, что подхватить благодетельные указания случая и целесообразно использовать ихдля выработки новых деятельностей может только существо, обладающее способностьюцелестремительной деятельности и поставившее себе цель… раньше того случая, который наталкивает на открытие и изобретение. В этом динамическом волевом моменте поведения кроется свобода, которой не замечают рефлексологи»[36 - Скорее свободу умышленно не хотят замечать, т.к. их теории выполняют полицейско-ограничительные функции, а не познавательные функции.] (254, с.595—596).

Получается, что детерминированность, то есть закономерность, подчинённость действию законов для деятеля (человека) обратно пропорциональна степени его духовности. Чем более духовен человек, чем шире его восприятие, чем больше у него целей, тем больше случайностей он может заметить в мире и использовать для творчества как способа снятия ограничений, непредсказуемого внесения нового, выходящего за пределы законов. Под духовностью здесь можно понимать не только её религиозную интерпретацию, но и то содержание, которое вкладывал в эту категорию Гегель. Категорию духа можно отождествить с внутренним, непространственным, нематериальным миром, в котором существуют сознание, творчество, ценности, цели, право, мораль и т. п. С этих позиций вести речь о социальных законах как минимум некорректно.

Однако, тотальный (или полицейско-инквизиторский) материализм, утверждая наличие социальных законов, действует вполне последовательно и логично. Абсолютный детерминизм неизбежно следует из основной аксиомы (бездоказательной установки) материализма о том, что всё есть материя, а духовные явления – лишь её «отражения» в другой материи. Если согласиться с этим, то получается, что никакой свободы духовный фактор не имеет. Однако здесь материализм впадает в противоречие. «Предпосылкой овладения силами природы с их причинами и следствиями является неподверженность нашего „я“ в его субстанциональной основе цепи причин и следствий. Иначе как могло бы „я“ рассматривать причины и следствия как объекты, если бы оно не было стоящим над ними субъектом? Наше „я“ не могло бы сознавать законов природы и овладевать ими, если бы оно было лишь частью природы» (233, с.58), – отмечал С. А. Левицкий. Материализм же утверждает не только наличие подобных законов, но и возможность их познания и использования. Это противоречие хорошо проявилось в марксизме, который с одной стороны утверждает историческую неизбежность и закономерность смены общественно-экономических формаций, а с другой стороны, требует активных действий, революции для реализации этого процесса. Утверждая необходимость революционной борьбы и социалистической революции, марксизм имплицитно признаёт, что существует не закон, а лишь тенденция смены одной общественной формации другой, которую следует активизировать и реализовать путем практических действий в соответствии со своим свободным выбором. На мой взгляд, это противоречие является всего лишь пропагандистской уловкой, предназначенной для убеждения (программирования) интеллектуально поверхностных людей с различными мировоззренческо-психологическими установками: на социальную активность и пассивность. Социально пассивных миф о неизбежности смены общественных формаций должен был подготовить и примирить с данной возможностью, социально активных же должна была вдохновить на борьбу обещающая победу революционная риторика. В данном случае создатели марксизма действовали в точном соответствии с теориями Г. Лебона, который, в частности, писал: «Чем более кратко утверждение, чем более оно лишено какой бы то ни было доказательности, тем более оно оказывает влияние на толпу» (231, с.240), мнения и верования в которой распространяются не путём рассуждений, а путём заразы (сегодня это называют информационно-психологическими вирусами – мемами). Поэтому серьёзно воспринимать теорию социальных законов со стороны данного идеологического учения не приходится: его социальные законы больше похожи на придуманные авторами идеологии целерациональные установки и алгоритмы действий, предназначенные для достижения массами поставленных идеологами целей и социальных результатов. Фактическая цель подобных придуманных социальных законов состоит в скрытом (манипулятивном) принуждении тех, кто в них поверит к определённому социальному поведению (причем, это имеет место далеко не только в марксизме).

Но действительность опровергает действенность подобных «законов» и прочих надуманных схем. «Фактическую сторону русской истории мы знаем очень плохо – в особенности плохо знают её профессора русской истории. Это происходит по той довольно ясной причине, что именно профессора русской истории рассматривали эту историю с точки зрения западноевропейских шаблонов. Оценка же русской истории с точки зрения этих шаблонов правильна в такой же степени, как если бы мы стали оценивать деятельность Менделеева с точки зрения его голосовых связок» (369, с.21—22), – писал И. Л. Солоневич. Он же указывает и на печальные результаты излишней доверчивости к литературным, философским, научным и прочим надуманным схемам, законам и шаблонам: «А. Розенберг по своему образованию был типичным русским интеллигентом… и русскую историческую литературу знал лучше, чем знаем мы с вами. Он сделал из нее те логически правильные выводы, которые и привели его на виселицу» (369, с.29) (речь идет здесь о вере Розенберга в неспособность русских к эффективному сопротивлению военной агрессии, сделанную на основании анализа поведения Печорина, Чатского, Платона Каратаева, Обломова и прочих подобных литературных персонажей, и его неспособности понять истинную логику поведения русских и российской истории).

В действительности, смысл изучения и выявления законов состоит не в фатальном подчинении им и не в уничтожении иллюзии свободы, как ошибочно полагал (или проповедовал) Б. Спиноза. Если бы это было так, «то мы тем более теряли бы свободу, чем более познавали и схватывали цепи причинностей. А на самом деле происходит… обратное: чем более мы познаём и охватываем цепи причинностей, тем более мы получаем возможности властвовать над ними, тем более возрастает и расширяется наша свобода, ибо «сколько кто знает – столько тот может» (88, с.53). То есть смысл изучения закономерностей заключается в свободе овладения ими, на что и нацелена подлинная наука (а не её полицейско-инквизиторский симулякр). «С того момента, как сознание начинает оценивать, ставить себе цели и их осуществлять, покидается почва материализма и начинает действовать тезис идеализма: «сознание определяет бытие», дух формирует материю» (88, с.61), – писал Б. П. Вышеславцев. То есть, подчинённость социальным и даже природным законам есть следствие и признак пассивности и невежества, отвергающего по выражению В. И. Ленина, «вздорную побасенку о свободе воли». В своём социальном аспекте материализм распознаётся как идеология подчинённых, закономерно распространяемая вождями во избежание выхода подчинённых из подчинения им и придуманным ими законам, которые маскируются то под «божественные установления», то под незыблемые «законы природы» ради сокрытия их истинного авторства[37 - См. подр.: Парабеллум А. 99 законов власти и лидерства. – М.: АСТ, 2016. – 320с.].

Исходя из этого, социальные законы можно сравнить с правовыми нормами, действующими в обществе, которые действительно существуют объективно, независимо от сознания членов общества, отражают существенные, необходимые связи между социальными явлениями, но при этом устанавливаются самими людьми и действуют только в случае их устойчивого исполнения большинством членов общества. Это означает, что тождественных естественнонаучным социальных законов не существует. Существуют лишь различные социальные тенденции, обусловленные целерациональной (идеорациональной, ценностнорациональной – М. Вебер) и хаотической социальной деятельностью индивидов и групп, влиянием на общество внешних факторов (природы, космоса, других обществ) и его собственной духовной и материальной культурой. В отличие от естественнонаучных законов, социальные тенденции не имеют столь чёткой воспроизводимости и повторяемости, не дают возможности для точных прогнозов и предсказаний. Выбор той или иной тенденции и её реализация обусловлены уровнем знаний, умений, активностью, целями и произволом (свободой воли) отдельных личностей и групп.

Духовно развитые и активные личности или группы получают в этой ситуации возможности самостоятельного формирования желательных им социальных тенденций, в частности, посредством захвата идеологической, политической и экономической власти, а невежественные и инертные массы становятся жертвами и исполнителями созданных господствующими группами «социальных законов». Оказывается, даже «Маркс провозглашает, что… и Труд и Капитал – становятся не просто игрушками в руках объективной логики истории, но сознательными и самостоятельными ее субъектами, способными не только подчиняться необходимости, но и управлять важнейшими историческими процессами, предуготовлять их, провоцировать, проектировать, утверждать свою автономную волю. Речь идет не об индивидуальном или групповом, но о классовом субъекте» (149-Т.1, с.21). Исходя из этого представления можно, например, разрешить давний спор о роли личности и народных масс в истории: чем выше их абсолютный и (или) относительный уровни развития и активности (и чем невежественнее и пассивнее их оппоненты), тем значительнее должна быть их роль в истории. Но это лишь тенденция, которая может осуществиться, а может и не осуществиться в силу возможного вмешательства различных иных, социальных и внесоциальных влияний, а не абсолютный и повторяющийся закон. Множество развитых и активных личностей и групп никак не повлияли на историю, потому что их деятельность противоречила другим социальным или природным тенденциям, или свободному выбору масс, например.

Столь же трудно прогнозируемыми из-за наличия у социальных деятелей свободы воли (помимо сложности социального организма) являются и результаты природных влияний на общество. Так, астрологические прогнозы часто не сбываются не потому, что астрология в принципе является лженаукой (хотя астрологи могут быть коррумпированы, ошибаться и их методы могут быть несовершенны), и не потому, что исследуемые ими влияния слишком слабы – А. Л. Чижевский доказал обратное (См. 449), а, прежде всего, потому, что реакции свободно волящего социального деятеля могут быть и, скорее всего, будут разными при сходных космических влияниях. С другой стороны, многие древние общества тщательно ориентировались в своей деятельности на природно-космические ритмы не только потому, что по сравнению с современной цивилизацией якобы больше зависели от природы, а потому, что пытались так использовать природу максимально эффективным для себя образом, «поймать нужную волну», не разрушая её. Мировоззрение и сознание этих обществ также существенно отличалось от современного (точнее – техногенно-материалистического). В природе они видели циклы, имеющие начало и конец; вписываясь в эти циклы, они получали возможность периодически уничтожать своё не нужное более прошлое, творить свою историю заново, становясь лучше. Это избавляло древних от подчинённости своему прошлому и вождям, что характерно для живущих в линейном времени наших современников, отмечал М. Элиаде (См. 479). Несложно догадаться, что и «социальные законы» были в древних обществах иными. И эти законы не ушли в прошлое и не исчезали: по ним и сегодня живут «коренные народы Земли» (Друнвало Мельхиседек)[38 - См. напр.: Мельхиседек Друнвало Майянский Уроборос. – М.: София, 2013. – 192с.].

Против наличия социальных законов выдвигалось также следующее возражение: «Иногда говорят, что история повторяется. На наш взгляд это в корне ошибочное мнение, ибо в мире нет ни двух людей, ни двух событий, которые были бы абсолютно идентичны» (101-№7, с.181), ибо, в таком случае, они попросту сливались бы в одно событие, или человека. «Повторяемость идентичных возможностей заключает в себе некое противоречие, а именно идею об ограниченности всеобщей и универсальной возможности… Существует также прямо противоположное, хотя и не менее ошибочное мнение, согласно которому все исторические факты рассматриваются как не имеющие ничего общего и абсолютно не схожие между собой. Истина как обычно находится где-то посередине: всегда есть сходство в одном отношении и отличие в другом» (101-№7, с.181). Процитированный автор (Рене Генон) не отрицает наличия универсальных законов, проявляющихся в различных обстоятельствах в природе и обществе, но не отстаивает и наличие неких особых социальных законов. Тем не менее, отсутствие буквальной повторяемости социальных явлений опровергает идею социальных законов, постулирующую чёткую повторяемость и воспроизводимость идентичных событий. Это не означает, однако, что не следует изучать и формулировать различные социальные «законы» (См. напр. 332), но относиться к действенности этих «законов» следует исходя из вышеизложенной ограниченности их действия. Для активно мыслящих и действующих личностей и социальных групп любой социальный «закон» может оказаться фикцией.

Как можно вывести из приведённых примеров, методологический отказ от детерминистско-материалистической системы объяснения социальных явлений имеет значительную эвристическую ценность, позволяя объяснить необъяснимое детерминизмом и снять его противоречия. Проясняется и методологическая несостоятельность материалистического детерминизма в исследовании социальных ограничений. Действительно, если сознание есть лишь отражение одной материи в другой материи, то оно не может ни осознавать, ни исследовать отражаемого, также как зеркало не исследует отражённого в нём. С точки зрения детерминизма социальные ограничения – это некая данность, пассивно воспроизводимая сознанием, а потому неизменяемая и не исследуемая. Если сознание есть отражение социальных ограничений, то оно само, следовательно, социально ограничено, само есть то, что подлежит осмыслению и изучению. Такое сознание можно сравнить со слепым исследующим слепоту, однако, чтобы понять и оценить нечто, надо видеть и его альтернативы, или хотя бы умозрительно представлять их в воображении. Индетерминистский подход к проблеме ограничений позволяет это сделать.

Возвращаясь к вопросу о наличии законов социальных ограничений, можно считать, что таковых как частного проявления социальных законов не существует. Принципы неопределённости и дополнительности, статистической вероятности вошли в настоящее время даже в естественные науки (См. 99, 153). Поэтому «категория случайности, лишь статистически выразимая в кривых вероятности, лучше соответствует духу современной физики, чем прежние концепции железных законов природы. Случайность же, понятая в метафизическом смысле, есть псевдоним свободы» (233, с.210—211). Таким образом, следует вести речь лишь о социально-ограничительных тенденциях, которые по причине их необязательности могут при желании сниматься.

Социальные тенденции, частным случаем которых являются социально-ограничительные тенденции можно определить как направления развития социальных процессов и явлений, определяющихся социальными и природными условиями и свободой выбора социального деятеля. Свобода выбора социального деятеля во многом обусловлена его выраженными в языке ценностно-целевыми установками и психофизиологическими особенностями, но полностью, однако, не предсказуема.

Социальные ограничения могут исследоваться эмпирически для выявления их тенденций, однако прежде чем приступать к подобным исследованиям, которые, безусловно, нужны и полезны, следует определиться с исследуемым явлением, выявить само его наличие и отделить от других, ибо, прежде чем исследовать что-либо, желательно убедиться в том, что оно есть. Нельзя исследовать и найти неизвестно где неизвестно что. Необходимо, хотя бы приблизительно представлять себе объект поиска и его местонахождение, а также методы его поиска. Попытке решения этой проблемы и посвящена данная работа, что обуславливает её не эмпирическо-социологический, а теоретическо-философский ракурс.

Определив (в рабочем порядке) социальные ограничения как системную совокупность явных и неявных социокультурных правил и норм, моделей поведения, стереотипов мышления, средств, способов и результатов самовыражения людей, которым они сознательно или бессознательно, подчиняются и за пределы которых они не могут, или не хотят выходить даже в случае необходимости[39 - Более точное определение приведено в предисловии и первом параграфе.], мы имплицитно уже предполагаем бытие социальных ограничений как некой системы.

Если социальные ограничения представляют собой систему, то для их изучения логичным и целесообразным будет применение метода системного анализа (См. 1, 55, 339, 404, 448). Системный анализ явился закономерным итогом развития диалектики как учения о всеобщих взаимосвязях и развитии мировых явлений и процессов. Пройдя путь от Гераклита и Платона до Гегеля, К. Маркса, русской философии и синергетики диалектический метод познания мира нашёл своё естественное выражение в системной методологии. Системный подход в различных своих вариантах проявлялся в учениях очень разных мыслителей: от философии всеединства В. С. Соловьёва до тектологии А. А. Богданова и от органицизма Н. О. Лосского до биокосмической культурфилософии О. Шпенглера. Н. О. Лосский своё понимание системности выразил так: «Органическое и неорганическое миропонимание вот главные противоположности, разделяющие представителей различных философских учений о мире… Встретившись с сложным целым, которое можно разделить или в котором можно различить части А, В, С, D сторонник неорганического миропонимания стремится понять его как составленное из элементов А, В, С, D считая их способными существовать самостоятельно, совершенно независимо друг от друга, и от целого, в котором они найдены… Сторонник органического мировоззрения понимает всякую множественность и целость, прямо противоположным способом. Первоначально существует целое, и элементы способны существовать и возникать только в системе целого. Поэтому нельзя объяснить мир как результат прикладывания А к В, к С и т.д.: множественность не образует целого, а, наоборот, порождается из единого целого» (254, с.340—341). Действительно, из неорганического, несистемного подхода объяснить социальные ограничения будет затруднительно, так как отдельные социальные ограничения будут представлять собой лишь легко обходимые фрагменты границы. Социальные ограничения, понимаемые атомистически и номиналистически, в духе Демокрита («существуют только атомы и пустота»), не будут ограничениями в подлинном смысле, ибо существующее между ними «пустое пространство» уничтожает непроницаемость границ. Поэтому понимание социальных ограничений как действительно существующего и ограничивающего явления побуждает нас рассматривать их именно как систему, то есть «взаимодействующую совокупность компонентов, связей и отношений, объединённых единой функцией» (162, с.7). Бытие любой системы в свою очередь определяется в основном тремя факторами: влиянием внешних по отношению к ней явлений и объектов – среды,заложенной в систему программой (концепцией) развития, которая может быть и плодом самостоятельного творчества системы и её самоуправлением, как проявлением её свободы выбора. Влияние среды является для системы материально детерминирующим, влияние её программы – целерационально (идеально) детерминирующим, а самоуправление является фактором свободы, преодолевающим детерминизм и присущим далеко не всем системам, а только высокоразвитым. Отсюда следует, что для понимания системы социальных ограничений необходимо выявить, прежде всего, их программу функционирования, а значит и их цели и ценности, которые и являются их главными сущностными атрибутами. «Программа функционирования» социальных ограничений закономерно определяет их структурно-функциональные особенности, которые, по сути, являются её материализацией, воплощением. Эта программа определяет и общий характер «самоуправления» или синергетической самоорганизации системы, если, конечно, не рассматривать её в качестве самостоятельного духовного существа. Однако в данном случае, речь следует вести, скорее о хозяевах этой системы, осуществляющих её управление, хотя и сама система логикой своей самоорганизации и развития может подталкивать даже её хозяев, а не только свои структурные элементы к определённым действиям. Системное единство социальных ограничений, очевидно, задаётся следующей из их определения социально ограничительной функцией, сущность которой будет разобрана ниже.

В процессе выявления и описания сущностных атрибутов и базовых форм социальных ограничений любой исследователь неизбежно столкнётся с рядом трудностей. Одна из них заключается в отсутствии полной подробной истории социальных ограничений, или, точнее, истории написанной в ракурсе видения и понимания социальных ограничений, изменения их структуры и динамики[40 - Сегодня история представляет собой в основном описание войн и конфликтов, являясь зомбокодированием на их дальнейшее воспроизводство.]. Конечно, отдельные и важные исследования в этой области есть. В частности, значительный вклад в исследование истории социальных ограничений внёс М. Фуко, такими своими работами как «Археология гуманитарного знания», «История безумия в классическую эпоху», «Надзирать и наказывать» (См. 424—426) и др. Следует также выделить соответствующие исследования Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, М. Вебера, Ж. Делёза и Ф. Гваттари, Г. Дебора, Ж. Деррида, К. Маркса и Ф. Энгельса, Г. Маркузе, П. А. Сорокина, М. Хоркхаймера и Т. Адорно; многочисленные социально-критические исследования различных авторов от Р. Генона до В. И. Ленина, и от Б. Спинозы до Э. Канетти и С. Г. Кара-Мурзы.

Как видно, отдельных, разрозненных исследований истории социальных ограничений много, но общей истории развития социальных ограничений нет (и не могло быть), именно в силу не осмысленности феномена социальных ограничений. Поэтому в данной работе делается попытка осмысления феномена социальных ограничений, а не написания его истории.

Одна из сложностей в описании системы социальных ограничений заключается в проблеме соответствия представленной модели реально существующим обществам и их социальным ограничениям. Именно этого у многих авторов описывающих частные аспекты социальных ограничений не наблюдается из-за плохого знания фактологии, неспособности адекватно соотнести абстрактное и конкретное, идеологической, политической и экономической ангажированности, наконец, из-за сознательного манипулятивного подхода к описываемым явлениям и по другим причинам. В общем, мы сталкиваемся в данном случае с опасностью и соблазном мифологизации социальных ограничений. Рассмотрим некоторые примеры этого явления.

Б. П. Вышеславцев выделил в этой связи довольно распространённую методологическую ошибку. «Каждый исследователь[41 - Не каждый, но отсутствие такой убежденности мешало популяризации своей идеи.] и мыслитель, которому открывается новый закон или новая категория бытия, имеет неискоренимое стремление объяснить из этого открытия всё бытие. Такую тенденцию к абсолютизации отдельных моментов, присутствующих в общей системе бытия мы встречаем на каждом шагу в истории философии и науки… Ту же самую ошибку мы встречаем у Маркса и Энгельса: Маркс заметил зависимость духовных функций от функций хозяйства, … которая часто игнорировалась ложным спиритуализмом, и тотчас провозгласил хозяйство единственным достаточным основанием культуры и истории» (88, с.138—139). То есть в марксизме (и, к сожалению, не только в нем), мы видим мифологизирующую абсолютизацию социально ограничительной зависимости людей от техники (средств производства) и экономического «базиса», при игнорировании зависимости самой техники и экономики от культуры – права, науки и т. п. Одним из парадоксов марксизма стало то, что, говоря о социальном освобождении хотя бы и одного класса, это социоцентричное учение одновременно постулировало и созидало жёсткую социальную ограниченность человека, его детерминированность и подчинённость технике, экономике, общественному сознанию, «социальным законам», обосновывало социальную замкнутость посредством атеизма и антиэкологизма. Складывается впечатление, что марксизм изначально конструировался так, чтобы в обозримой исторической перспективе завести в тупик и нейтрализовать освободительные идеалы и потребности широких трудящихся масс, вернув их после заведомо провальных «социалистических экспериментов» на «магистральный путь» глобальной рабовладельческой системы. И это было замечено проницательными мыслителями, например, Н. А. Бердяевым, предсказавшим за несколько десятилетий до его реализации, крах советского строя, которому так и не удалось выскочить из марксистской идеологической ловушки. Сходную историю мы видим и в случае фашизма, который Б. Муссолини назвал хорошей, но плохо реализованной идеей и в истории многих других религиозных и политических движений и проектов. Поэтому, разумным людям надо различать такие политико-идеологические «капканные» прожекты…

Поэтому, марксизм стал не только методологией исследования социальных ограничений, сколько идеологией их создания и углубления. К сожалению, это родовая черта любой идеологии, как искажающей реальность мировоззренческой системы, направленной на реализацию паразитических социальных и политических интересов одних групп за счёт других. «Сам марксизм создал „троянского коня“, в чреве которого ввозились идеи, разрушающие общество, принявшее марксизм в качестве идеологии» (189, с.163), – писал С. Г. Кара-Мурза. В случае марксизма мы имеем целый комплекс методологических недостатков: это и незнание (сознательное?) исторической фактологии развития неевропейских обществ, приведшее к вульгарному евроцентризму, и расхождение абстрактного и конкретного, и ангажированность, и манипулятивность. Популярность же этой и многих других идеологий способна лишь вызвать подозрение в их истинности, ибо, как говорил Биант Приенский, «худших везде большинство», а Пифагор добавлял: «По торной дороге не ходи».

Однако «закулисные кукловоды», похоже, учли возможное разочарование масс в манипулятивных идеологиях и ввели в Конституцию РФ 1993 г. ст. 13, содержащую запрет на какую-нибудь государственную или общеобязательную идеологию. Таким образом, идеология в постсоветской России как бы вообще исчезла с сознательного уровня, а программирование поведения масс стало осуществляться в обход законодательства, на подсознательном уровне и через создание условий и ситуаций жизни, принуждающих людей «как бы» добровольно вести себя нужным для властей образом. По сути, это стало управлением через манипулирование системой социальных ограничений.

Г. Маркузе внёс значительный вклад в исследование и описание социальных ограничений, творчески развил марксизм, устранив из него ряд недостатков (в частности, его технократическую доминанту), однако не избежал мифологизации социальных ограничений. «Случай Маркузе представляет собой любопытный пример того, каким образом в наши дни складывается миф… Сила мифа Маркузе состоит в том, что он сумел придать определённую форму смутному позыву к бунту, заставив многих „бунтовщиков“, лишённых принципов, поверить в то, что они нашли в нём своего философа» (475, с.266—267), – писал Ю. Эвола. Мифологизация социальных ограничений выражается у Г. Маркузе через абсолютизацию их репрессивного характера по отношению к биологическим потребностям человека. Как отмечал Ю. Эвола, он не замечает и не признаёт значения героико-аскетической сублимации, которую могут дать эти ограничения, а, выступая против техники и технократии, не хочет соглашаться на аскетизм, которого требует отказ от неё. Занижение и биологизация объекта социальных ограничений в соответствии с фрейдистской интерпретацией человека помешала Г. Маркузе понять и использовать социальные ограничения как инструмент для сублимации низших энергий и духовного развития личности. А разжигание биологических и потребительских притязаний, как подосновы протеста против «репрессивного общества» лишь укрепляет одну из основ его идеологии – культ потребления и экономического благополучия. В результате, «любой бунт, лишённый высших принципов… роковым образом ведёт лишь к подъёму сил ещё более низкого уровня» (475, с.272), чем те, против которых он направлен[42 - О «правильном восстании» см: Эвола Ю. Восстание против современного мира. – М.: Тотенбург, 2016. – 473с.].

Более новый пример мифологизации социальных ограничений можно найти в работах Д. Белла (См. 35,495). Его вклад в исследование социальных ограничений менее значим, чем вклад К. Маркса и Г. Маркузе, однако и в его работах содержится социологический материал, показывающий структуру социальных ограничений в современном обществе, который будет рассмотрен ниже. Будучи активным идеологом-технократом, Д. Белл считает культуру вредным явлением. «Эта… возможность называется «технократией». Некоторые её апологеты, в частности, Даниэлл Белл, уже сегодня открыто заявляют, что культура является препятствием технологического развития» (153, с.365), – писал А. Г. Дугин. «С победой модернизма современная культура стала антиинституциональной и антиномичной. Немногие авторы «защищают» общество или институты от «властвующего я» (35, с.649), – писал Д. Белл, имплицитно полемизируя с мыслителями типа Г. Маркузе. В принципе из идей Д. Белла следует вывод, что культуру следует ликвидировать[43 - Этим занимаются реформаторы образования в РФ с 2013г.], так как она мешает тоталитарному всевластию экономикоцентричной технократии. При этом Д. Белл, в лучшем случае, не понимает, что наука и техника тоже являются частью культуры и даже следствием её нетехнических и ненаучных фрагментов. Это показал, в частности, М. Вебер в своей знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (См. 71), которую Д. Белл должен был знать. Для Д. Белла же культура предстаёт как подлежащая ликвидации форма подрыва социальных ограничений современного технократического общества, сфера, где эти социальные ограничения снимаются. Возможно, ликвидации подлежит не вся культура, а лишь её определённая часть? Д. Белл намекает на это, но прямо не говорит.

Д. Белл наряду с З. Бжезинским и рядом других авторов выступил и в роли создателя и пропагандиста манипулятивного мифа о деидеологизации (реализованного после 1993 г. в РФ), как замене идеологического подхода к общественным явлениям техническим, а идеологии наукой. Однако подобно тому, как дух капитализма возник из протестантской этики, так и наука в понимании её Д. Беллом и З. Бжезинским возникла из вполне определённых метафизических и религиозных идей: «Иудаизм породил концепцию однонаправленного времени,… истории в современном понимании этого термина. В этом состоит сущность иудаистической космологии, которая жестко и строго отрицает миф… Причём окончательно это было закреплено лишь в последних версиях Талмуда… Наиболее законченной формой доктринального корпуса, подытоживающего эти иудаистические тенденции, является учение Маймонида. Здесь десакрализация и рационализация Ветхозаветных сюжетов и религиозных практик доводится до своего логического предела» (148, с.460—461). Поэтому прав Н. Н. Калиневич писавший, что «любые попытки деидеологизировать общественную жизнь – это утопия, миф, а исключая идеологию из нашей жизни мы лишаем общество возможности иметь различные системы взглядов и идей[44 - Именно это и делает Конституция РФ 1993г.], в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности» (374, с.102). То есть деидеологизация есть не замена и не ликвидация идеологии, а лишь её сокрытие от масс в целях понижения их интеллектуального уровня и укрепления их социальной ограниченности.

Антикультурные установки Д. Белла изобличают в нём враждебного свободе, тоталитарно ориентированного апологета социальных ограничений, выступающего, однако, под совершенно иными масками и вывесками. Социальная ограниченность этого исследователя проявляется в ошибочности его концепции постиндустриального общества. Д. Белл определяет постиндустриальное общество (См. 35) как основанное на высоких технологиях и стоящее на 4-й ступени технологической лестницы обществ, однако он упускает из виду, что высокие технологии являются лишь надстройкой сельского хозяйства (1-я ступень) и индустрии (2-3-я ступени его технологической лестницы). В результате целое (общество) определяется через фрагмент (4-я ступень), его фрагмента (технико-экономического уклада). Подобный фрагментирующий редукционизм, являющийся методологической ошибкой (или сознательной полицейско-инквизиторской методологией), только отдаляет нас от понимания общества и его социальных ограничений.

В качестве последнего примера мифологизации социальных ограничений, перечень которых можно продолжать очень и очень долго, рассмотрим проявление этого феномена у одного из современных российских исследователей. В своей монографии «Человек в зеркале социального хаоса» (54) Л. Е. Бляхер рассматривает различные картины мира. 1. Физическую, которая господствовала в философии и науке Нового времени (именно на этой картине мира базируются политические институты господствующей сегодня в мире либерально-демократической модели), сводящую все явления, в том числе и социальные, до рационально-механических схем. 2. Биологическую (Гегель, Маркс, Фрейд), где мир рассматривается по аналогии с биологическим живым организмом. После справедливой критики этих двух видов редукционизма, Л. Е. Бляхер предлагает свою, социальную картину мира. «В социальной картине мира общественные явления не сводятся ни к физикалистским, ни к организмическим представлениям, а, напротив, обуславливают специфику человеческого познания во всякой, в том числе естественнонаучной сфере… В такой парадигме отпадает жёсткое противопоставление субъектного и объектного, первичного и вторичного. В этой картине мира человеку возвращаются функции творца своей реальности» (54, с.21), – пишет автор. Я не буду повторять здесь критику «картинно-мирного взгляда» на реальность со стороны М. Хайдеггера (См. 428), отмечу лишь, что мир не тождественен «картине мира». Обратим внимание на другое: отказываясь от одних видов редукционизма, автор, по сути, приходит к другому, социоцентристскому редукционизму. С другой стороны, мысль о творении своей реальности человеком заставляет вспомнить о субъективном идеализме Д. Беркли и Д. Юма (См. 485). На мой взгляд, человек попадает в уже сотворённую другими реальность – и природную и социальную, а потому в известной мере ограничен в творчестве этой реальности, хотя и имеет опять же ограниченную свободу воли. По мнению М. Шелера, человек не творит свою реальность, а его дух, воля лишь направляют витальные силы материального мира в ту или другую сторону, будучи не в силах их подавить. Кстати, М. Шелер отмечал, что именно старческая деградация ведёт к нецелостному, суммативному мировоззрению, которое можно увидеть и в теориях хаоса. «Точно также, как телесный организм в процессе жизни всё больше порождает относительный механизм, – пока, наконец, умирая не погружается в него целиком» (338, с.44).

Если же каждый человек сам станет творить свою реальность по своему идивидуализированному произволу, то мы получим в результате тот самый социальный хаос, который описывает Л. Е. Бляхер. В подобном хаосе видимо всё возможно: и то, что представления человека социально обусловлены, и то, что при этом он сам творит свою (а не чужую по внедренной в него программе) реальность. При этом хаос почему-то не мешает издавать подобные исследования, хотя, судя по всему, в известной мере провоцируется ими.

На политические и экономические предпосылки возникновения социального хаоса указывал С. Ю. Глазьев: «…в ядре мировой капиталистической системы царит порядок, здесь все основано на принципах планомерности. А вот на периферии господствует хаос, который выдается за „свободный рынок“. На самом деле за ультралиберальной идеологией, оправдывающей его, скрываются международные финансовые спекуляции, взрывающие национальные денежные системы с тем, чтобы устранить государственные барьеры на пути транснациональных корпораций» (108, с.74). За прошедшие с момента публикации данной работы Глазьева 15 лет описываемая им ситуация ничуть не улучшилась, а только усугубилась.