Заповеди. Путь жизни

Заповеди. Путь жизни
Владимир В. Сорокин

Предлагаемая читателю книга не является научным исследованием. Она не заменяет собой множества других комментариев на текст Декалога и не является их анализом или компиляцией. Перед вами авторский взгляд на Десять заповедей, взгляд, возможно, необычный и непривычный, позволяющий увидеть знакомый текст с новой, неожиданной точки зрения. Оказывается, заповеди – не просто моральный кодекс, это описание духовного пути, который может привести человека к Богу и к полноте осознанной духовной жизни – если, конечно, идти этим путем последовательно и до конца. При таком взгляде библейские заповеди оказываются не только основанием общечеловеческой нравственности, но и тем фундаментом, на котором стоит духовная и аскетическая жизнь не только христиан всех деноминаций, но также иудеев и мусульман. Книга может оказаться полезной всем, интересующимся духовной жизнью в том смысле, в котором о ней говорит Библия и основанные на ней духовные традиции.

Владимир Сорокин

Заповеди. Путь жизни

© В.В. Сорокин, текст, 2019

© Издательство «ДАРЪ», 2019

© ООО ТД «Белый город», 2019

К читателю

Эта книга – не научное исследование и не богословский трактат. Она не является «окончательным комментарием» текста Десяти заповедей, призванным заменить все остальные комментарии. Это, скорее, авторский взгляд на Декалог, взгляд на него как на описание того духовного пути, который, будучи пройденным до конца, может привести идущего к возможной для человека полноте богообщения. Здесь читатель не найдет множества ссылок на исследования библеистов и патрологическую литературу, хотя при желании, разумеется, таких ссылок могло бы быть указано множество; однако в этом случае небольшая книжка превратилась бы в толстый том, в объемное исследование библеистических, патрологических и аскетических проблем, из которых каждая заслуживает отдельной книги, по объему как минимум вдвое превышающей ту, что читатель держит сейчас в руках. Именно по этой причине предлагаемая книга не заменяет и не призвана заменить собой специальную литературу, посвященную теме Десяти заповедей, которой написано уже очень много. То же касается и литературы аскетической. Будучи человеком православной духовной традиции, автор, естественно, имеет в виду святоотеческие тексты, и прежде всего тексты отцов-аскетов, однако он не ставил перед собой задачу сколько-нибудь подробно анализировать святоотеческие толкования Декалога или связанные с ними аскетические тексты. Тем не менее внимательный читатель, знакомый с православной аскетической литературой, легко заметит в тексте книги как прямые отсылки к писаниям отцов-аскетов, так и связанные с ними аллюзии. Все это, разумеется, не означает, что предлагаемая книга претендует на то, чтобы заменить собой эти писания, она лишь отсылает к ним читателя, вместе с тем позволяя ему увидеть в тексте Десяти заповедей живую и органичную связь с православной аскетической традицией. Что до самой этой традиции, то из более-менее современных нам авторов можно было бы предложить читателю такие книги, как «Путь ко спасению» свт. Феофана Затворника, «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», тексты св. Силуана Афонского, о. Софрония Сахарова, митр. Антония Сурожского. При всем их разнообразии эти тексты роднит между собой ориентация на практику, на ту духовную работу, которая в православной духовной традиции называется «внутренним деланием», причем практика эта описана упомянутыми авторами в форме, вполне подходящей не только для монаха, но и для человека, живущего в миру. Смеем надеяться, что предлагаемая читателю книга поможет ему связать эту практику с Декалогом, который откроется ему как духовный и нравственный фундамент такой работы.

Введение

Из всех ветхозаветных текстов самый важный для христиан – Декалог. Мнения относительно ветхозаветного законодательства, его актуальности и необходимости для христиан расходятся. Что же касается Декалога, то его заповеди считаются абсолютно необходимыми и обязательными к исполнению всеми без исключения. При этом предполагается (и такое понимание можно считать сегодня не только широко распространенным, но и, по сути, общепринятым), что Декалог представляет собой моральный кодекс христианина (хотя вернее его было бы назвать кодексом ветхозаветным или, точнее, яхвистским – ведь он был дан народу Божьему задолго до прихода Христа). При этом нельзя не заметить, что в еврейской традиции (речь тут можно вести как о яхвизме, так и о выросшем из него иудаизме, в частности, об иудаизме периода Второго храма) Декалог является частью того текста, который в иудаизме называется Торой, а в христианской традиции получил название Пятикнижия. В том, что касается текста, иудейская Тора и христианское Пятикнижие совпадают (вопрос переводов и их аутентичности затрагивать не будем). Нельзя, однако, не обратить внимания на то, что само понятие Торы в иудейской традиции выходит далеко за рамки понимания ее как только текста или даже как текста и соответствующего корпуса традиционных комментариев. Причем, что немаловажно, речь идет о традиции периода Второго храма, о традиции дохристианской, которая остается актуальной не только для Синагоги, но и для Церкви[1 - Вопрос объема дохристианского Предания является весьма сложным и обширным. Никоим образом не претендуя здесь даже на попытку его разрешения, заметим лишь, что значительная часть упомянутого Предания отражена в чисто иудейских религиозных текстах, среди которых в первую очередь необходимо упомянуть Талмуд. Будучи по своему характеру и происхождению текстом сугубо иудейским и притом раннесредневековым, Талмуд, тем не менее, отражает в значительной мере иудейскую традицию периода Второго храма, периода дохристианского, периода, на духовное наследие которого Церковь имеет прав как минимум не меньше, чем Синагога. Дело, разумеется, осложняется тем, что выделить в массе талмудических текстов те, которые принадлежат дохристианской эпохе, непросто, но это вряд ли может и должно останавливать нас, если мы хотим сколько-нибудь адекватно представить себе тот контекст, внутри которого формировались, между прочим, и новозаветные тексты тоже.].

В том, что касается понимания Торы, важно прежде всего отметить многозначность самого этого слова. Чаще всего под Торой понимали закон и законодательный текст, текст вполне конкретный и непременно кодифицированный, т. е. официально одобренный и принятый соответствующим законодательным органом (чаще всего собранием представителей двенадцати еврейских племен, из которых и состоял народ). Именно поэтому слово «тора» и переводят обычно как «закон» (вернее, как «Закон» с большой буквы, имея в виду, что речь идет не о законе, придуманном людьми, а о Законе, данном Богом). Торой, однако, могли называть также учение, обучение и научение, в частности, в том, что касается вопросов, связанных с жертвоприношениями и ритуальной чистотой. Впоследствии речь нередко шла уже не просто о ритуальной чистоте, но и о чистоте духовной, а Тора становилась учением о чистой жизни как о жизни праведной, предполагавшей не просто формальное соблюдение норм ритуальной чистоты, но и в максимально возможной степени сохранение себя от всякого греха. Такой подход стал особенно актуальным в контексте учения пророка Иеремии о новом завете, о завете мессианском, и о мессианской эпохе, когда заповеди будут уже не просто выбиты на камне, как это было прежде, но когда они будут написаны в сердце каждого. Именно этот взгляд пророка на Тору породил в иудаизме периода Второго храма такое ключевое для иудейской духовной традиции понятие, как внутренняя Тора и идеал того, что в эллинистические времена стали называть «живой Торой». Внутренняя Тора предполагает тождество намерения, интенции, желания совершить тот или иной поступок с самим поступком. О внутренней Торе говорит Спаситель в Нагорной проповеди, приравнивая ненависть к убийству, а вожделение – к прелюбодеянию. Ненависть и вожделение необязательно предполагают соответствующий поступок, но само их наличие в сердце и в душе фактически означает совершение того же самого греха, который предполагают вытекающие из них поступки. Что касается идеала «живой Торы», то он оставался именно идеалом, причем идеалом недостижимым. В самом деле, стать «живой Торой» можно было бы лишь в том случае, если бы жизнь человека не определяло ничего, кроме внутренней Торы, чтобы она полностью соответствовала заповедям не только в поступках, но также и в словах, мыслях, намерениях.

Очевидно, чтобы так жить, нужна полная свобода от греха, которая до прихода Христа была ни для кого невозможна и даже немыслима. И все же стремление к идеалу заставляло лучших представителей народа Божьего искать невозможного, достигая в этих поисках максимума того, что было доступно в дохристианские времена падшему человеку с помощью Божьей.

Ядром Торы во все времена считался Декалог, текст Десяти заповедей. Неудивительно, что нам сегодня он чаще всего кажется просто моральным кодексом, перечислением этических правил, пусть и данных Богом, но достаточно простых и понятных. Впрочем, уже тот очевидный факт, что при всей кажущейся простоте заповедей исполнить их оказывается совсем не легко и не просто, по крайней мере, падшему человеку, должен был бы нас насторожить, но это объясняется обычно лишь ленью и нерадением или неверием в Бога и в реальную необходимость следования данным Им правилам. На деле все оказывается несколько сложнее. Заповеди представляют собой не просто собрание норм и предписаний, пусть и данное Богом, а описание определенного Богом для человека духовного пути. Разумеется, следование ему – дело сугубо добровольного выбора, и всякий волен сам решать, идти ли ему за Богом или нет. Важно лишь понимать, что тут именно путь, который надо пройти, а не просто свод правил, который надо соблюдать пусть даже всю оставшуюся жизнь. Соблюдать правила можно, не особенно меняясь, если не считать отказа от некоторых устоявшихся привычек и приобретения некоторых новых. Пройти духовный путь означает измениться полностью, стать другим, новым человеком. Речь тут идет уже не о приобретении новых привычек или даже новых навыков, а о непрерывных, постоянных усилиях по внутреннему изменению себя вместе с Богом, к Которому идущий обращается за помощью – каждый день, каждый час, каждую минуту. Собственно, только Бог и может изменить человека, но делает Он это с непременным человеческим участием – менять нас помимо нашей воли и без нашего участия Бог не станет, тут уже встает вопрос свободной воли и свободного выбора человека.

О том, что Декалог – не просто моральный кодекс, а описание духовного пути, свидетельствует сама его структура. В этом отношении прежде всего выделяются две заповеди: первая и десятая, та, с которой начинается Декалог, и та, которой он заканчивается. И первая, и десятая заповеди представляют собой с точки зрения структуры сложные предложения, чего не скажешь об остальных. Правда, если посмотреть на первую часть Декалога (т. е. на первые пять заповедей), может показаться, что это не так, но важно понимать, что их текст включает в себя, помимо собственно текста соответствующей заповеди, еще и ранний комментарий к изначальному тексту. Эти комментарии связаны с основным текстом соответствующей заповеди еврейскими союзами, в переводе означающими «потому, что» («ибо» Синодального перевода) или «для того, чтобы» (появляется однажды в тексте комментария к пятой заповеди). В целом Декалог с включенными в его текст комментариями выглядит так, как показано на схеме (курсивом обозначены ранние комментарии, вошедшие в текст соответствующей заповеди; в Синодальном переводе на месте священного имени везде «Господь»)[2 - Декалог приведен в переводе автора данной книги.].

1. Я Яхве, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим.

2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Яхве, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

3. Не произноси имени Яхве, Бога твоего, напрасно, ибо Яхве не очистит того, кто произносит имя Его напрасно.

4. Помни день субботний для освящения его;

шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Яхве, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Яхве небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Яхве день субботний и освятил его. (Исх.) \ и помни, что был рабом в земле Египетской, но Яхве, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Яхве, Бог твой, соблюдать день субботний. (Втор.)

5. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Яхве, Бог твой, дает тебе.

Особо следует обратить внимание на разные комментарии к четвертой заповеди в Книге Исхода и в Книге Второзакония. Не вдаваясь сейчас в рассуждения о том, какой из двух комментариев древнее, заметим лишь, что второзаконнический вариант прямо возвращает нас к первой заповеди, где упоминается Яхве, выведший Свой народ из Египта. Четвертая заповедь при такой интерпретации становится тем, что можно было бы назвать актуализацией Исхода, или, вернее, того откровения и той Встречи, которая сделала Исход возможной. Как видно, первой части Декалога издавна (возможно, еще до Вавилонского плена) комментаторы (вероятно, из среды книжников) уделяли особое внимание. В центре их внимания оказывалось священное имя, имя Яхве, открытое Моисею на Синае. С этим именем связывалось богоявление, а значит, и молитвенная жизнь – как личная, так и общинная. Использовалось оно и в храмовом богослужении, притом использовалось как для призывания Бога при жертвоприношении, так и при благословении. В тексте первых пяти заповедей священное имя встречается дважды: в первой заповеди, центральным моментом которой оказывается богоявление и Встреча с Богом, пришедшим, чтобы вывести народ из плена, и в третьей, где речь идет о молитве, о призывании священного имени молящимся или молящимися. Сам текст первых трех заповедей становится таким образом текстом, посвященным Встрече и молитве, а священное имя становится соответственно главной темой этого текста. Очевидно, Встреча предполагает молитву, притом молитву непрерывную или, по крайней мере, регулярную. Что же до комментариев, то тут священное имя появляется повсеместно: оно повторяется в комментарии к третьей заповеди, равно как и ко второй, и к четвертой, и к пятой.

Такая структура вряд ли могла быть случайной. Она, возможно, была связана с той практикой молитвенного или медитативного чтения, которая, можно думать, была известна яхвизму уже до плена. Одной из основ такой практики было молитвенное размышление, связанное с теми или иными строками священных текстов. В яхвизме и позже в иудаизме существовал обычай запоминания наизусть больших объемов священных книг. После плена нередко встречались люди, помнившие наизусть все Пятикнижие целиком. Это, конечно, удавалось не всем, но текст Декалога знал наизусть каждый. Особенно выделялась тут как раз именно первая его часть, первые четыре заповеди, отражавшие в своих комментариях-расширениях мысль о необходимости очищения (третья заповедь), воздержания от того, что может отвратить душу и сердце от Бога плодами человеческого воображения (вторая заповедь) и о важности хранения внутреннего мира, который возвращает человека к той первой Встрече, когда на Синае народу была дарована Тора (четвертая заповедь). Эти комментарии были, вероятно, главными темами молитвенного размышления-медитации, которое было хорошим фоном для внутренней молитвы, для призывания священного имени, без которого молитва была немыслима. В самом деле, молитве всегда мешают те посторонние мысли, чувства, эмоции, которые мы обычно не контролируем и которые постоянно теснятся в нашей душе, мешая сердцу сосредоточиться на молитве, на обращении к Тому, без Кого никакая духовная жизнь, да и жизнь вообще, невозможна. Если же ум и чувства заняты строками из Св. Писания (в данном случае из Декалога), весь случайный мусор остается вовне, в душе ему места не находится. Оттого-то и появляется так рано практика молитвенного чтения-медитации: оно помогало создать то внутреннее пространство, без которого молитва если и оставалась возможной, то была, по крайней мере, сильно затруднена. Очевидно, и смыслом Декалога (по крайней мере, первой его части) была как раз непрерывная молитва, молитва как можно более сосредоточенная и свободная от лишних мыслей и эмоций (в православной духовной традиции такую молитву называют обычно «чистой»).

Что же касается второй части, то тут тоже все не так просто, как кажется на первый взгляд. Уже один тот факт, что главной заповедью оказывается тут десятая, запрещающая зависть, а не шестая, к примеру, или восьмая, заставляет задуматься: неужели зависть страшнее воровства и даже убийства? Между тем, если вспомнить о намерении, которое приравнивается к поступку, многое становится понятно: чтобы соблюсти вторые пять заповедей, надо не просто воздерживаться от тех или иных действий – надо стать другим человеком, таким, в сердце которого не будет места намерениям, ведущим к тому, что запрещает вторая часть Декалога. Для того-то и нужно было пребывание в молитве и во внутренней тишине – без этого жить в подлинной чистоте невозможно даже перед лицом Спасителя. Не случайно Он Сам указывает на необходимость воздержания не только от действий и поступков, но также от намерений, к ним ведущих (в новозаветных книгах, и в частности в Евангелиях, так же, как и в православной русскоязычной аскетической литературе, намерения-интенции называются обычно «помышлениями», или «помыслами»). Путь заповедей и есть путь молитвы и воздержания от намерений, ведущих к греху. Как же пройти путем заповедей?

Первая заповедь:

Встреча

Я Яхве, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов перед лицом Моим.

В тексте первой заповеди читающие обычно обращают внимание прежде всего на содержащийся там запрет: да не будет у тебя других богов, кроме Меня («перед лицом Моим» Синодального перевода – калька с еврейского, как раз и означающая «кроме Меня»). Между тем на самом деле первая заповедь начинается с благовестия: «Я Яхве, Бог твой, выведший тебя из земли Египетской, из дома рабства» (как и в большинстве переводов, в Синодальном священное имя повсеместно заменено титулом «Господь»). Это благовестие и есть, в сущности, ядро и главный смысл всего Декалога. Бог открывается человеку, а человек оказывается лицом к лицу с Богом. Без такой Встречи и без непрерывного предстояния Богу невозможна никакая духовная жизнь, да и жизнь вообще окажется неполноценной. Исключение из своей духовной жизни всех иных богов и культов оказывается для человека естественным следствием такого предстояния, ведь служить двум господам, как говорит Спаситель, невозможно. Конечно, тут, как во всех заповедях Декалога, есть первый, ближайший смысл, который как раз и сводится к тому, что поклоняющимся Богу Библии, Богу Авраама и Моисея, участие в любых языческих культах и поклонение любым другим богам запрещены, абсолютно и безоговорочно. Этому правилу строго следовали и следуют представители всех авраамических духовных традиций, не только иудаизма, но и христианства, и ислама. Первая заповедь между тем предполагает и еще одно правило: недопустимость какого бы то ни было принуждения в вопросах веры. В самом деле, можно ли принудить человека к богообщению? Очевидно, нет. Можно лишь заставить его исполнять те или иные религиозные обязанности, читать Св. Писание, вычитывать общепринятые молитвенные правила, присутствовать на богослужении и прочее в том же роде, но заставить человека общаться с Богом, раскрыть Ему сердце, очевидно, невозможно, это решение каждый принимает сам, и принимает свободно. Как говорит известная русская пословица: «Невольник – не богомольник».

Ясно, однако, что для предполагаемого первой заповедью предстояния мало одного неучастия в языческих культах и отказа от поклонения языческим богам, тут необходимо еще и непрерывное общение с истинным Богом, иначе говорить о соблюдении первой заповеди всерьез не приходится. Как же это возможно?

Даже монахи в монастырях не только молитвы читают, но и работают, и отдыхают, а для человека, живущего в миру, непрерывное предстояние Богу кажется обычно чем-то уж совсем невозможным. Тут уместно было бы вспомнить, что Бог с самого начала, с самого сотворения предназначил человека именно для общения с Собой, притом для общения непрерывного, которое определяло бы всю его жизнь, или, вернее, которое само стало бы для человека его жизнью. В самом деле, человек, как говорит об этом священнописатель, и человеком-то становится лишь тогда, когда Бог вдувает ему «в ноздри» (именно так в еврейском тексте) дыхание жизни, делающее его образом Божьим. Между тем дыхание ведь не одномоментный акт, это процесс, динамика, определяющая само существование человека именно как образа Божия, а не просто высокоорганизованного животного, каким был бы человек без нее. Да и то, что названо в библейском рассказе «живой душой», которой становится человек под воздействием дыхания жизни, тоже не статично: в библейском смысле слова душа – не структура, а процесс, поток жизни, включающий в себя все, чем живет человек, от духовной активности до простой физиологии наподобие дыхания или кровообращения. Два процесса, две динамики – природная и духовная, – соединяясь, образуют человека, делают его образом Божьим, позволяя ему быть осознающей себя личностью, притом личностью свободной.

Собственно, сама возможность человека осознавать свое существование и делать свободный выбор связана с дыханием жизни. Природа как таковая не знает свободы, она знает лишь случайность, которая, по сути, является всего лишь обратной стороной необходимости, той самой необходимости, которая обусловлена причинно-следственными цепочками, полностью определяющими природное бытие. Для Бога, разумеется, мир остается пространством свободы, но это Его, Божья свобода, которая осознается лишь теми, кому Бог дал возможность осознания и личностного бытия. Для существ, себя не осознающих, если они даже столь высоко-организованны, как, к примеру, обезьяны или дельфины, свободы в природе нет. Нет ее и для падшего человека – именно потому, что в процессе грехопадения человек искажает в себе образ Божий, забывая о том дыхании жизни, благодаря которому он и является тем, что он есть. В самом деле, всякий, если вдумается и всмотрится в себя, легко заметит и поймет, что он знает о собственном своем существовании, переживая его как несомненную данность своей внутренней жизни. «Я есть», «я существую» – психологическая аксиома для всякого душевно здорового человека. Между тем сама возможность непосредственного переживания собственного существования уже является проявлением в природной жизни человека того самого Божьего дыхания жизни, которое делает нас людьми. Можно, конечно, остановиться и не идти дальше, забыв об этом априорном, аксиоматическом знании как о курьезе своей внутренней жизни, и тогда будет невозможно говорить о каком-либо осознании себя. Можно, однако, и попробовать понять, что стоит за таким переживанием, откуда оно и каким образом удается ему выстроить всю нашу личность вокруг, казалось бы, совершенно незначительного и самоочевидного факта, о котором и думать-то особо не приходится, настолько он представляется ясным и понятным. Во все времена, и даже задолго до призвания Авраама, находились люди, которые стремились познать себя, осознать и понять, чем является то, что позволяет им быть людьми – существами, сознающими собственное бытие.

Если исходить из библейского рассказа о сотворении человека, становится ясно, что люди, пытающиеся познать себя, ищут того самого дыхания жизни, о котором говорится в Книге Бытия, хотя часто они ничего о нем не знают и потому не знают, что им нужно искать. Однако добросовестный поиск Бог обычно не оставляет без поддержки, и тогда человек может кое-что в себе найти и понять, хотя без прямого Божьего откровения самопознание оказывается все же весьма и весьма ограниченным. Чаще всего такой поиск сводился к внутренней работе, направленной на освобождение настоящего, подлинного «я» от всего, что «я» не является. Критерий тут прост: если я могу назвать что-то своим, очевидно, названное мною самим «я» не является; настоящий, подлинный я не воспринимает себя, как нечто ему принадлежащее. Это, конечно, всего лишь схема, суть же работы заключается в том, чтобы внутренне отстранить от себя все то, чем не являешься сам, будь то внешние впечатления, эмоции, чувства, мысли, психические состояния или ощущения, связанные со своим телом. Разумеется, делается это не для того, чтобы «развоплотиться», а для того, чтобы лучше понять и пережить различие между собою самим и своей природой. Те, кому удается довести это своеобразное духовно-психическое упражнение до конца, находят в себе себя, себя как некое непосредственное переживание собственного существования, которое совершенно невозможно ни передать, ни описать никакими словами, никакими красками, никакими звуками. Оно и неудивительно, ведь тут человек улавливает в себе то самое дыхание жизни, которое уже не является ничем природным, ничем психическим, а потому для нашей природы оно представляется чем-то невыразимым и непередаваемым. Состояние это переживали многие, называя его по-разному;

в православной аскетической литературе оно называется обычно «безмолвием ума» (под «умом» здесь понимают не интеллект, а сознающее себя «я»). В той же православной аскетической литературе, между прочим, говорится и о том, что трудно бывает обычно удержаться в состоянии такого безмолвия, что же до кратковременных его переживаний, то они случаются нередко.

Оно и неудивительно: после падения ведь воля человека ослабела, сосредоточить внимание на чем-то одном нам обычно бывает трудно, а еще труднее не рассеиваться, оставаясь сосредоточенными сколько-нибудь продолжительное время. На умение концентрироваться, на выработку навыка сосредоточенного внимания и направлены в значительной степени созерцательные и аскетические практики самых разных времен и народов, ведь, однажды найдя себя настоящего, человек обычно стремился затем научиться пребывать в таком внутренне собранном состоянии как можно дольше, понимая или хотя бы более-менее смутно ощущая, что нашел тот источник жизни, память о котором сохранилась в легендах и мифах.

И все же одного человеческого поиска тут недостаточно. Дыхание жизни дано нам Богом, и от Его воли зависит, каким оно для нас будет. Даже найдя свое подлинное «я», человек лишь прикасается к этому дыханию. По-настоящему открыть его человеку может только Сам Бог. Разумеется, тут важна и воля человека, ведь тому, кто не ищет, ничего не открывают и ничего не показывают. К тому же и само дыхание жизни Бог отдает в руки человеку. Мы вольны впустить его в нашу жизнь или ограничиться тем минимумом, который позволит нам иногда вспоминать о собственном существовании. Чтобы, однако, дыхание жизни действительно вошло в нашу собственную жизнь, в динамику нашего повседневного существования, нужно, чтобы сама эта жизнь определялась не нами, а Богом, чтобы наша воля была едина с Его волей. Добиться этого непросто, а без Божьего вмешательства и вовсе невозможно, потому Бог и идет нам навстречу – иногда в самом буквальном смысле организуя ту самую Встречу, о которой говорит первая заповедь. Обычно такая Встреча переживается человеком как обращение. Оно не обязательно бывает ярким и эмоционально насыщенным, хотя, конечно, случается и такое, – тут многое зависит от темперамента и вообще от особенностей психического склада конкретного человека. Таких обращений в жизни верующего может быть несколько, и чаще всего их действительно бывает несколько, ведь жизнь человека состоит из определенных духовных этапов, а выход на новый этап, когда дело касается отношений с Богом, невозможен без Его прямого участия. Да и в повседневной жизни, если говорить именно об отношениях с Богом, Встреча может и должна стать нормой, ведь отношений без встреч не бывает. Конечно, переживаться такие встречи могут очень по-разному, но дело не в переживаниях, а в отношениях, в их динамике, которая определяется волей, а не эмоциями и не чувствами. Оно и неудивительно, ведь именно через волю проявляется то подлинное, глубинное «я» человека, которое стремится отыскать желающий самопознания, через волю оно выражает себя, воля становится средством и формой его самоопределения, в том числе в динамике его отношений с Богом и с людьми.

Именно поэтому всякая сколь-нибудь серьезная и глубокая аскетика, включая, естественно, и аскетику православную, исходит из примата в духовной жизни воли над эмоциями, чувствами, интеллектом. Но православная аскетика, в отличие от аскетических школ нехристианского Востока, на первое место ставит волю Бога, а не человека, требуя от человека не только укрепления своей человеческой воли, но и смирения, полного предания своей воли воле Божьей. Подлинное, а не показное смирение, однако, возможно лишь тогда, когда человек осознает себя и свою волю, оно очень далеко от того безволия и вытекающего из него своеобразного бытового фатализма, который иногда принимают за смирение, полагая, что воля Божья исполнится как-нибудь сама, без нашего участия, а нам надо лишь «сидеть тихо», не проявляя собственной инициативы. Безволие как таковое исключает путь смирения по определению, ведь невозможно отдать Богу свою волю, если ее не имеешь.

Вот тут-то Встреча и сопровождающее ее обращение и становятся особенно важными. В сущности, во время такой Встречи Бог делает для человека то, что человек не только никогда не смог бы сделать для себя сам, но чего он сам, без Бога, не смог бы ни пережить, ни даже вообразить. Во время такой Встречи и излияния благодати Бог показывает человеку, каким он был бы, если бы жил в полную меру данных ему Богом возможностей. Конечно, такое благодатное состояние не может продолжаться бесконечно, не потому, что Бог чего-то для нас жалеет или в чем-то нас ограничивает, а потому, что человеку во время первой Встречи такое состояние не свойственно, оно очевидно превышает его возможности, ему совершенно целенаправленно дается много больше того, что он в состоянии вместить на данный момент. Зато, однако, человек тут же на опыте узнает, что такое жизнь в Божьем присутствии, непрерывное внутреннее предстояние и все, связанное с перечисленным, – во время Встречи и сопутствующего Встрече излияния благодати это становится вполне ясным и очевидным, будучи в то же время для переживающего Встречу совсем нетрудным, – Бог ведь Сам помогает ему удержаться в состоянии, нужном для полноценной жизни с Собой. Ясно, однако, что это лишь отправная точка, что благодать тут дана человеку, так сказать, на вырост, имея в виду его дальнейшую жизнь и духовную работу. Благодать вообще почти всегда дается именно так, на вырост, она – не награда от Бога за какие-то заслуги перед Ним или за пройденный человеком путь, а данные Им возможности для дальнейшего духовного пути, и этот путь уже непременно предполагает усилия самого человека, духовные и аскетические. Чтобы благодать не уходила, как вода в песок, чтобы состояние, пережитое во время Встречи, стало для человека нормой жизни, – словом, чтобы соблюсти первую и главную заповедь Декалога, необходим духовный путь, путь с Богом и за Богом.

Вторая заповедь:

Кумиры и помыслы

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Яхве, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Ближайший смысл второй заповеди сводится к запрету статуй и изображений того, что «на небе вверху», «на земле внизу» и «в воде под землей». Сторонники буквализма при этом полагают, что речь идет обо всех и всяких изображениях вообще. Тут можно вспомнить прежде всего иудеев и мусульман: ни те, ни другие не допускают соответственно в синагогах и мечетях никаких изображений, будь то картины, скульптуры или стенные росписи, причем если в истории иудаизма примеры последних все же встречаются, хотя и не часто, то история ислама, кажется, не знает ничего подобного – на стенах мечетей можно увидеть лишь стилизованную вязь. И все же от буквализма в интерпретации второй заповеди вернее было бы отказаться, ведь тогда ее нарушителями придется считать как создателей Скинии, так и строителей Иерусалимского храма – и там, и там были изображения и изваяния, притом в немалом количестве. Речь во второй заповеди идет, очевидно, не о всяких изображениях и статуях, а об изображениях и статуях священных, об изваяниях и об изображениях языческих богов, которыми был полон языческий мир. При этом важно помнить, что речь идет не о тех человекоподобных изображениях и изваяниях, которые мы знаем по истории греческого или римского искусства: человекоподобными богов даже в Греции стали изображать лишь во времена античности, а прежде и там, и в других странах они были похожи на что угодно, но только не на человека. Что касается Единого, то Его никто никогда и не пытался изображать, исключение составляли некоторые попытки, предпринимавшиеся самими евреями, вроде пресловутого золотого тельца. Даже и в этих случаях, впрочем, речь обычно шла об изображениях символических, проблема, однако, заключалась в том, что употребляемые символы имели собственное смысловое наполнение, которое легко переносили на Яхве, тем самым фактически низводя Его до уровня человеческого понимания и человеческих же образов. Реальное Откровение и живое богообщение подменялось человеческими представлениями, которым люди начинали поклоняться вместо Бога. Именно в этом и заключается суть нарушения второй заповеди: созданные человеком образы того, что сам он называет Богом, подменяют живого Бога, и человек начинает поклоняться вместо Бога Его изображению.

Такая подмена не проходит даром, в частности, и тогда, когда речь идет не об отдельном человеке, а о целом народе. Комментарий ко второй заповеди упоминает о наказании до третьего и четвертого поколений нарушителям заповедей и о милосердии до тысячи поколений тем, кто их соблюдает. Это может показаться несколько странным, ведь уже Иезекииль говорил о том, что каждый умирает за свой грех и дети не отвечают за грехи отцов. Существует, однако, и то, что можно было бы назвать социальной и психологической инерцией, особенно когда дело касается достаточно больших сообществ или целых народов. Коллективной праведности не бывает, а вот коллективный грех вполне возможен. Праведность неотделима от отношений человека с Богом, которые всегда являются глубоко личными и глубоко личностными, даже в общине (если, конечно, это именно община, а не религиозный коллектив) у каждого из ее членов отношения с Богом свои, коллективными они не становятся никогда. Грех же отношений с Богом не требует, и даже совсем наоборот: чем этих отношений меньше, тем больше места для греха. Тут нередко бывает достаточно простого отказа от того духовного усилия, которое требуется для устойчивых отношений с Богом, а такой отказ вполне может быть и коллективным. Учитывая же, что грех обладает в падшем мире собственной инерцией, обычно входя у грешника в привычку, не приходится удивляться, что он оказывается куда устойчивее, становясь коллективным: мультипликативный эффект оказывает свое воздействие. Так и выходит, что последствия греха, особенно массового, совершенного целым народом, распространяются на несколько последующих поколений. Однако и Бог тоже использует этот механизм настолько, насколько его вообще возможно использовать для того, чтобы удержать человека от греха, – оттого-то соблюдающим заповедь и обещана милость до тысячи поколений.

Как видно, духовные подмены не проходят для человека бесследно. Чем же подменяет человек живое богообщение и как это происходит? Иногда вторую заповедь формулируют по-русски кратко: «Не сотвори себе кумира». Здесь «кумир» – слово церковнославянское – означает статую, а не кумир в современном значении слова; при ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что именно современное его значение хорошо передает суть дела. Душа падшего человека полна не просто образов, будь то образы изображений или статуй, она полна именно кумиров, или, выражаясь евангельским языком, «сокровищ», к которым тянется человеческое сердце: оно ведь всегда оказывается там, где находится его «сокровище» (Мф. 6:21). На современном языке евангельское «сокровище» можно было бы назвать ценностью, и притом ценностью абсолютной, которая полностью определяет собой и ценностную систему человека, и его поведение, и его мировоззрение. Но для того, чтобы стать для человека «сокровищем», то, что им станет, должно вначале стать для него кумиром, кумиром именно в современном смысле слова. Кумир – прежде всего объект, привлекающий внимание человека и его захватывающий. Ценностью для человека становится то, что оказывается в фокусе его внимания, хотя сам человек может этого и не осознавать, ведь мы привыкли придавать своему интеллекту и своей эмоционально-чувственной сфере значение куда большее, чем своей воле, хотя на самом деле именно от воли зависят и наши чувства, и наш интеллект. Именно поэтому, уже создав в собственной душе очередного кумира, человек нередко думает, будто он остался прежним, ведь мировоззрение его, да и весь уклад жизни могут довольно долго оставаться неизменными, особенно если кумиры периодически меняются. Проблема, однако, заключается в том, что всякий кумир, становясь для человека центром его внимания, отвлекает его от самого себя, а значит, и от Бога, ведь, потеряв себя, общаться с Богом невозможно. И если для полноценного соблюдения первой заповеди необходимо то, что в православной аскетической литературе называется «безмолвием ума», то очевидно, что наличие в душе любого кумира такое соблюдение исключает полностью, ведь в этом случае ни о каком «безмолвии ума» говорить уже не приходится.

Что же становится для человека кумиром? Откуда берет он образы для внутренней кумирни, которой, к сожалению, чаще всего является душа падшего человека? Ответ дан в тексте второй заповеди: из того, что «на небе вверху», «на земле внизу» и «в воде под землей». Такой ответ может показаться слишком общим, если не иметь в виду той конкретики, которая стоит за этими определениями применительно к Моисеевой эпохе. В те времена боги языческого мира делились на небесных, земных и подземных. «На небе вверху» поклонялись прежде всего Солнцу, Луне, звездам – словом, тому, что сегодня называют обобщенно астральными культами. За астральными культами, впрочем, стояло поклонение не просто Солнцу, Луне или конкретным звездам – речь шла о поклонении мирозданию с его законами, о своеобразном древнем космизме, который отчасти и в известных философских формах дожил даже до наших дней. Дело, однако, не только в космизме как таковом. За ним стоит известная особенность человеческого разума, связанная с тенденцией абсолютизировать свои собственные построения и конструкции, свои модели реальности. Уже философы-скептики эллинистической эпохи понимали: реальность как таковая для нас непознаваема, и нам остается лишь, как говорили эти люди, «довольствоваться вероятным», а именно, выражаясь современным языком, теми моделями реальности, которые мы в состоянии создать, будь то модели научные или философские, метафизические. В моделировании как таковом, впрочем, нет ничего плохого, более того, научное познание, к примеру, без таких моделей невозможно в принципе. Проблемы начинаются тогда, когда на эти модели начинают смотреть не как на созданную разумом абстракцию, полезную для приблизительного описания реальности Божьего мира, с точностью описать которую мог бы лишь Сам Творец, а как на саму реальность, на абсолют, требующий поклонения. Поклонение абстракциям, созданным интеллектуальным артефактам, и есть поклонение тому, что «на небе вверху». Оно может принимать самые разные формы, становясь даже чем-то вроде квазирелигии, вроде тех массовых идеологий, которыми был так богат XX век. Главная же опасность заключается в том, что такая идеология вполне может быть и «религиозной», когда на место живых отношений с живым Богом ставится религиозная идеология, порой совершенно безжалостная к человеку, ведь любовь возможна лишь в пространстве отношений с Богом, а идеология существует всегда вне таких отношений. Впрочем, поклонение тому, что «на небе вверху», вовсе не обязательно должно приобретать форму коллективную, оно вполне возможно и в индивидуальном порядке. Не так уж редко можно встретить «деятелей науки», которым до науки нет дела, «служителей искусства», у которых не хватает времени на творчество, и «благодетелей человечества», от которых конкретным представителям этого самого человечества лучше держаться подальше.

Бывает и так, что человек живет «ради семьи», вполне успешно сживая семью со свету. Тут, очевидно, та же самая проблема: во всех перечисленных случаях человек не знает реального научного исследования или подлинного творчества во всем их богатстве и полноте, так же, как не знает он реальных людей, из которых состоит человечество; деятели этого рода обычно сами рисуют себе образы всего перечисленного, которые становятся для них кумирами, той самой абсолютной ценностью, ради которой они готовы пожертвовать всем. То же и в упомянутом случае с семьей: реальной семьи, ради которой, как ему кажется, человек живет, он, по сути, не знает и домашних своих принимает не такими, какие они есть, а какими они являются ему в его воображении. Последствия такой аберрации восприятия представить себе нетрудно.

С тем, что «на земле внизу», проще. Боги земли древних язычников – это боги и богини плодородия, деторождения, войны, торговли;