Введение в феноменологию религии

Иносказание служит непрямому раскрытию скрытых значений через образы имагинации и дивинационные фигуры, через построение линий дивинации или дивинационной траектории. Траектории дивинации – это линии, соединяющие события, между которыми есть значимая, но не причинно-следственная связь. Синхроничность, введенная и рассмотренная Карлом Густавом Юнгом, – лишь один из видов этих связей. Эти траектории классифицируются и сводятся к нескольким типам геометрических фигур (которые одновременно совпадают со знаками рисуночного идеограмматического письма), которые и образуют фигуры дивинации – идеограммы. Например, геомантические фигуры. Круг, крест, квадрат, гексаграмма, пентаграмма, линия, точка могут рассматриваться как фигуры дивинации, как фигуры, через которые осуществляется предсказание того, что происходит по «воле богов», и соответственно те траектории, по которым эта воля осуществляется или будет осуществлена. Событие рассматривается как линия пересечения реального и воображаемого, физического и нарисованного. Архаичные истоки этих представлений можно обнаружить в древнейших языках, например, в шумерском, в котором слова, выражающие смысл представлений о случае, доле и судьбе, происходят от корня со значением «чертить», «рисовать».[68 - См.: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.: Наука. Изд-во восточной л-ры. 1983.]

Феноменология, исследуя свою предметную сферу, стремится к пониманию своего предмета, которое достигается обретением равновесия между способностью воображения и разума, воображаемое должно быть разумно, а разумное – воображаемо, иными словами стремится к вычленению рационального компонента в воображении. С точки зрения феноменологии без этого стремления исследование религии утратит понимание своего предмета. Однако деятельность воображения содержит противоречие, но противоречие как замечает Витгенштейн содержит в себе все предложения, все утверждения и отрицания, весь мир возможного.

§ 5. Феномен магии

Первоначально магия была связана с двумя видами деятельности – охотой и войной, позднее с собирательством. Из них проистекают другие разновидности магических действий и ритуалов, так, например, лечебная магия производна от военной (изгнание врагов и победа над ними – победа над болезнью), а любовная магия – разновидность магии охотников. Эти два вида иногда соединяются, например еще Аристотель рассматривал войну как «охоту на людей».[69 - Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа. 1976.] О магических представлениях первобытных охотников и воинов говорят найденные в пещерах рисунки сцен охоты и войны, на которых изображается пронзенное стрелами и копьями животное.

Творя магический ритуал, первобытный человек не пытался творить себе еду «из воздуха», но он тем самым в своей жизни выделял скрытый, непредсказуемый и невычислимый фактор Х. И он пытался воздействовать на ту инстанцию, которая им управляет. Для удачной, например, охоты, необходимо было представить и изобразить детальную ее картину, поразить копьем изображение, вообразив, что поражается животное (визуализировав посредством воображения саму сцену охоты). Иными словами, первобытный человек представлял реальную картину того, как желание «добыть пищу» осуществляется. В данном магическом ритуале присутствует элемент, который позже в исследованиях магии получит наименование «прокладывание пути» или «открытие каналов»: человек охотится дважды: один раз в воображении, второй раз – на практике, во время реальной охоты. В магии сакральный и познавательный компоненты всегда связаны с реальной практикой.

Один канал, связывающий охотника с животным, на которое он охотился, находился в физическом плане мира, и успех охоты зависел от его опыта и умений, но нужен был еще один канал, который соотнесен с элементом удачи, и этот канал находился в «сверхфизическом» плане мира. Вводя для описания магического действия термин «сверхфизическое», М. Холл противопоставляет его понятию «сверхъестественное», связывая последнее с суеверием.[70 - Холл М. П. Ступени посвящения. Сборник. М.: Сфера. 2003. С. 33.] Магический ритуал соединял охотника с той силой, которая должна обеспечить удачу всего предприятия, которая зависела, кроме опыта, умения и навыков, от непредсказуемого компонента – случая. Как осуществлялась и мыслилась эта связь, сказать трудно, но тотемные представления и имитативная магия, несомненно, играли важную роль. Либо в магическом ритуале человек переживал связь, которая роднит его с животным (тотемические переживания), актуализируя атавистические бессознательные инстинкты (магия тем самым задействовала психологические ресурсы и силу бессознательного), либо создавалось определенное «зеркальное» отображение реальной охоты, ее подобие, по принципу имитативной магии, либо (скорее всего) имело место, и то и другое вместе. Магическое действие определяется как искусство достижения цели в соответствии с желанием и волей: «Магия – это Наука и Искусство совершать Перемены в соответствии со своей Волей».[71 - Цит по: Бут М. Жизнь мага. Алистер Кроули. Екатеринбург: Ультра. Культура. 2006. С. 121.]

Стремление достижения целей в магии осуществляется посредством воздействия на «сверхфизические» космологические, природные, психические, геологические, трансцендентные (вневременные, непространственные и нечеловеческие), или имманентные (присущие самим пространству, времени и человеку) силы при помощи особых физических и символических действий, предметов, рисунков и текстов. Использование последних в магических целях может потребовать специального языка, подходящего для магического действия. Обычно, следуя указаниям философа-неоплатоника Ямвлиха (ок. 242–306 гг.), содержащимся в труде «О египетских мистериях», для этих целей используют древние языки, поскольку «люди, первыми познавшие имена богов, передали их нам в сочетании с собственным языком, который стал для этих имен своим и подобающим им».[72 - Ямвлих. О египетских мистериях. М.: Алетейа. 2004. С. 167.]

Возникает парадоксальная ситуация, связанная с различием понимания чуда в магии и религии. Если в религии чудо является уникальным событием, вызывающим восхищение, событием, которого не может быть, но оно есть, то в магии чудо – это событие повседневной жизни. Это реальное различие понимания чуда в религии и магии, по крайней мере на самых ранних этапах истории. Охота может быть удачной безо всякой магии. Как выделить в этом случае магическую компоненту или даже доминанту? Как узнать, что магия «работает», если все, что произошло, произошло само по себе, в силу физических причин? Чудо в магии не сверхъестественно, но сверхфизично, оно есть продолжение физического действия. И решение этого парадокса может быть только радикальным: либо магия присутствует в обыденной, повседневной жизни, либо ее просто нет. Третий вариант, близкий религиозному пониманию чуда, требует произвести такое магическое действие, которое будет за пределами вероятности, за границей того, что может быть, но в этом случае оно не будет магией.

§ 6. «Логико-философский трактат». О тезисе 4.014

Многие исследователи указывали на странный пассаж, встречающийся в одном из тезисов «Логико-философского трактата». Речь идет об уникальном для Трактата пассаже – о тезисе 4.014, единственном во всем «Трактате» эпизоде, в котором используется сказочно-фольклорный сюжет. Как замечает В. П. Руднев, «речь идет о сказке братьев Гримм «Золотые дети» (№ 85). В ней говорится о том, что золотая рыбка, пойманная стариком, предложила расчленить себя на шесть частей, из них две она предложила дать съесть жене старика, две – лошади, а две закопать в землю. От съеденных двух кусков рыбки старуха родила двух золотых близнецов (героев сказки), лошадь родила двух золотых жеребят («их лошади»), а из двух закопанных кусков выросли две золотые лилии. Когда один из братьев уезжал, то, если с ним происходило что-то плохое, лилии привядали, а если бы он умер, они увяли бы совсем, так что второй брат всегда мог узнать, как обстоят дела у первого».[73 - Руднев В. П. Параллельные комментарии. // Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. // Витгенштейн Л. Избранные работы. М.: Территория будущего. 2005. С. 91–92.]

Соответствующий тезис Витгенштейна звучит так: «4.014 Грампластинка, музыкальная мысль, нотная строка, звуковые волны – все это находится друг к другу в отношении взаимного отображения, которое устанавливается между речью и миром. Все они имеют общее логическое строение. (Как в сказке о двух юношах, их лошадях и их лилиях. Они все в определенном смысле одно.)». В. П. Руднев, комментируя тезис, отмечает, что именно последнее, взятое в скобки замечание в этом тезисе является наиболее поразительным, поскольку Витгенштейн говорит не только об изоморфизме явлений, относящихся к различным предметным рядам, но о глубинной взаимосвязи их. Он отмечает, что тезис, в соответствии с которым «они все в определенном смысле одно», в контексте сюжета сказки позволяет говорить о неожиданном глубинном архаическом мифологизме и магизме основных идей «Трактата», связанных с теорией отображения. Это верное замечание, и с ним можно согласиться, добавив, что появившаяся в тезисе отсылка к магии и мифу далеко не случайна.

Но прежде всего в пассаже речь идет о музыке. Витгенштейн замечал: «Мелодия есть вид тавтологии; она замкнута в себе; она довольствуется собой».[74 - Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева)//Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 81 (4. 3.15).] Отношение тавтологии к реальности он формулировал несколько различно в «Дневниках» и в «Трактате». В «Дневниках» он отмечал: «В тавтологии элементарное предложение так слабо связано с реальностью, что последняя имеет неограниченную свободу».[75 - Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева)//Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 67 (12.11.14).] В «Трактате»: «Тавтология оставляет действительности все бесконечное логическое пространство, противоречие заполняет все логическое пространство и ничего не оставляет действительности. Поэтому ни одно из них не может каким-либо образом определять действительность».[76 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 60 (4.463).] То есть в «Дневниках» он допускал пусть слабую, но связь тавтологии с действительностью. Далее в «Дневниках» следует связанный с темой поразительный пассаж, написанный днем позже: «Люди всегда догадывались, что должна существовать область вопросов, ответы на которые – a priori – симметричны и объединяются в замкнутые регулярные структуры. (Чем старее слово, тем глубже оно проникает)».[77 - Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева)//Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 81 (5. 3.15).] В «Трактате» последнее, взятое в скобки предложение заменено на «Область, в которой предложение достоверно: simplex sigillum very». Латинское выражение переводят: «Простое изображение истинного» (И. Добронравов и Д. Лахути); «Простота – знак истины» (В. Руднев), «Простота – черта истины» (Л. Добросельский).[78 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 70. (5.4541); Витгенштейн Л. Избранные работы. М.: Территория будущего. 2005. С. 154 (5.4541); Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: АСТ: Астрель. 2010. С. 100 (5.4541).] Исходя из контекста «Дневников» Витгенштейна латинское выражение можно перевести: «Простота – печать истины». Данный вариант употреблялся, например, на средневековых мечах и кинжалах рыцарских орденов, где надпись окружала изображение печати Ордена (например, на мечах рыцарей тамплиеров: Sigillvm militvm Xristi. – Печать воинства Христова). Музыка проникает, как древнее слово, и оставляет отпечаток. Кинжал проникает в тело, музыка в душу. Не сравнивает ли Витгенштейн музыку с неким древним словом или даже сочетает их? Всю музыкальную тему он иллюстрирует и обрамляет сказочным сюжетом. Сказка проникает и западает в душу, оставляя в ней след.

Витгенштейн утверждал, что события будущего не могут выводиться из прошлого и вера в причинную связь – это «предрассудок». В данном случае события будущего не выводятся из событий прошлого, а события прошлого порождают иную странную связь событий настоящего. И Витгенштейн не мог пройти мимо такого феномена, как магия. В магии, в отличие от науки, результаты не проясняются и из причин не выводятся. Исследователи отмечают, что и магия, и наука нацелены на результат, стремятся поставить себе на службу законы природы и космоса; как и наука, магия использовала наблюдения, классификацию явлений, эксперимент. «На этом сходство между магией и наукой заканчивается и начинаются различия, главное из которых состоит в том, что, хотя магию, как и науку, всегда интересовал результат действий, ее не интересовало исследование причин, вызывающих желаемый результат».[79 - Смирнова И. М. Тайны магии. М.: Вече. 2004. С. 6.] В магии отсутствует, какая бы то ни было логическая цепочка, позволяющая вывести результат из посылок. Согласно Витгенштейну: «События будущего не могут выводиться из событий настоящего. Вера в причинную связь есть предрассудок».[80 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 64 (5.1361).]

Куда и через что проникает это «древнее слово»? Через систему описания мира, которое Витгенштейн сравнивает с сетью, ячейки которой могут быть составлены из различного вида фигур, например из треугольников и шестиугольников (Трактат, 6.342). Тем самым он говорит о том, что проходит сквозь сеть, которую логика и механика набрасывают на мир, для того, чтобы его точно описать. Это «древнее слово» проникает сквозь сеть описаний и относится к самой картине мира. Грампластинка, музыкальная мысль, нотная строка, звуковые волны – все это различные образы одной мелодии, которая есть вид тавтологии, и она замкнута в себе, то есть не имеет отношения к миру или очень слабое отношение, как сказка.

В этом контексте рассмотрим заключительную часть тезиса. Ключевым образом в этом тезисе является образ близнецов. Близнецы неразличимы, но находятся в разных местах, в разных клеточках сети. И вопрос заключается в том, образуют ли они полную неразличимость, в пределе сливаясь в одно. Что проникает между границами клеточек, в котором каждый из них находится? Можно сказать, что это сама сказка или музыка, порожденная жертвой золотой рыбки.

Как старик разрезал рыбку? Вдоль плоскости рыбки, образовав две половинки по вертикали. То есть вертикальный ряд представлен половинкой головы, половинкой тулова, половинкой хвоста. Горизонтальный ряд – зеркальное раскрытие (разворот книги, правая и левая половинки находятся в том же отношении, как правая и левая рука). Все они представляют целое – одну рыбку. Части рыбки замещены юношами, лошадьми и лилиями. Образ составлен из разнородных предметов, которые ничто не связывает, кроме образа рыбки. Мы приходим к той же самой фигуре, только вместо характеристики перекрывающих друг друга областей как зернышек, или яйца, следует говорить о двух половинках золотой рыбки.

Золотая рыбка выступает здесь жертвенным прообразом мира. Однако правильно отмечают авторы перевода и комментария И. Добронравов и Д. Лахути, что мир «Трактата» статичен, в нем ничего не происходит и идея динамики ему не свойственна.[81 - Добронравов И., Лахути Д. «Логико-философский трактат» Витгенштейна: русские издания 1958 и 2007 гг. С. 277 // Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация». 2008. С. 271–282.] Для понимания ритуала рассмотрение именно динамических черт этого феномена необходимо, и можно было бы увидеть, что различия как возникают, так и стираются, однако Витгенштейн верно указал на один из основных феноменов архаического магического мировосприятия, на феномен близнецов, рядом с которым идут феномены двойников и масок. В горизонтальных рядах у нас собраны «близнецы» (юноши, лошади, лилии), в вертикальных – «двойники» (юноша, лошадь, лилия).

В «Трактате» Витгенштейна «мир распадается на факты»[82 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 31 (1.2)] и можно предположить, что в пределе он полностью разложен. И все происходящее в мире случайно. Но здесь дело обстоит не так. Все происходящее в мире лишь кажется случайным. События связаны лежащим и плавающим как рыбка в глубине прообразом. Лишь в сказочном сюжете его удается поднять на поверхность и вытащить из воды. Это совсем другая мера мира. Уместно вспомнить и провести параллель с библейским сюжетом, связанным с убийством Авеля его братом Каином. И сказал Господь (Бог) Каину: «зато всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт. 4, 15). Если употребленное в тексте числительное рассматривать не как количественное, а как порядковое, то есть читать как «в седьмом поколении», что на наш взгляд правильно предлагает Щедровицкий, то в седьмом поколении произойдет отмщение. В седьмом поколении произошло убийство, совершенное Ламехом, который «убил мужа»,[83 - Д. В Щедровицкий идет еще дальше, утверждая, что убитым был Каин. Гипотеза интересная и, по-видимому, не лишена оснований. См.: Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие Моисеево. Т.I. Книга Бытия. Т. II. Книга Исход. Т. III. Книги Левит, Чисел и Второзакония. М.: Теривинф. 2003. С. 76.] по-видимому, совершенно случайно. Здесь есть лишь видимость случайности и неодолимая закономерность развертывания скрытого смысла пророчества.

Витгенштейн в «Философских исследованиях» оценивает свою работу как зарисовки «слабого рисовальщика», наброски которого полны огрехов. «Но после их отбраковки, остается некоторое число довольно сносных эскизов».[84 - Цит по: Голдстейн Л. В какой степени оригинален «Логико-философский трактат». С. 360–392 // Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева)//Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 388.] В контексте рассуждений о древнем языке стоит вспомнить, что древнее письмо было письмом рисуночным, а маг был «рисовальщиком символов».

§ 7. Понятие «сакрально-когнитивного комплекса»

Для структуры нуминозного в современных философских и религиоведческих работах российские исследователи (Огурцов А. П.) вводят и используют более строгое и точное, чем «священный мир», понятие «сакрально-когнитивного комплекса». В этом комплексе выделяется сакральное ядро, рациональная и эмпирическая периферия, аналогичную роль в структуре священного мира играет иррациональный «numen», а этический и рациональный компоненты образуют периферийные области, включенные в комплекс. Сакральное ядро является структурирующим фактором, организующим все элементы комплекса в целостность.[85 - См.: Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М.: Наука. 1988.] Сакральное ядро лежит в основе религиозного познавательного комплекса. Оно первоначально возникает и исторически формируется в результате магических интенций, намерений и практик.

Движение вдоль радиуса фигуры возможно как от периферии к центру, так и обратно, от центра к периферии, тем самым нуминозное ядро может формироваться как за счет корреляции периферийного элемента с внутренними окружностями, так и наоборот – оно может выступать структурообразующим компонентом периферии. Сакральные элементы комплекса могут пробуждаться в процессе познавательной (а также ритуальной, этической, эстетической и политической) деятельности, могут автономизироваться и предоставлять автономию другим компонентам деятельности, а могут и смещаться к периферии, утрачивая свое значение и порождая своеобразную «переоценку ценностей».

Опираясь на работы Лосева А. Ф., Огурцов разрабатывает типологию сакрально-когнитивных комплексов, в основу которой полагает степень и характер взаимосвязи между его элементами – степень их гомогенности, выявляя «комплекс-интерполяцию», «комплекс-компиляцию», и наконец, «гомогенно-целостный» комплекс.[86 - Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М.: Наука. 1988. С. 22.] Комплекс-интерполяция характеризуется разнородностью и смысловой отдаленностью его элементов друг от друга; в комплексе-компиляции объединение разнородных элементов мотивируется и связи между ними проясняются; в гомогенно-целостном комплексе все элементы приведены к смысловому единству и достигается целостность всей конструкции. Радиальная составляющая фигуры круга структуры священного мира соединяет центр с его периферийными областями, и именно разрушение радиальной составляющей повлечет распад всего комплекса на автономные сферы и высвобождение рациональных и эмпирических компонентов.

§ 8. Предпосылки классической феноменологии религии

В качестве таковых можно выделить труды основателя либерального течения протестантской теологии Ф. Шлейермахера, немецких классических философов И. Канта и Г. Гегеля, основоположников сравнительной мифологии и религиоведения М. Мюллера и П. Шантепи де ля Соссе. Решающее значение для становления феноменологии религии имели сочинения Р. Отто в области религиоведения и религиозной философии. Опираясь на труды Шлейермахера, он пришел к выводу, что религиозное чувство лежит в основе религии. Религиозное переживание не врожденно, но доступно каждому, кто ищет его. Человек стремится к нему именно для того, чтобы достичь состояния покоя, когда ему становится все ясно о себе и своих целях.

С точки зрения феноменологии теория Отто о нуминозном может быть сформулирована в виде последовательных ответов на два вопроса: 1) как переживается и как функционирует нуминозное чувство; 2) как религия становится тем, что она есть.

Теория Отто является ценным вкладом в религиоведение; прежде всего в ней формулируется важное положение о том, что знание и понятийное понимание далеко не одно и то же, более того, часто они противопоставляются и исключают друг друга. Нумен, согласно Отто, есть сущность божественного. Понятийное понимание менее всего приспособлено для интуитивного познания и признания нуминозного в его истинном проявлении. Нуминозное существует во всех религиях, и без нуминозного религии не существует. В поисках обоснования нуминозного опыта Отто обратился к философии и заимствовал у И. Канта понятие a priori. Святое есть категория a priori, оно проявляется как в своем рациональном, так и в иррациональном аспектах. Религиозное чувство проявляется в опыте, но не возникает из него. Религиозное чувство относится к основаниям души. Чувство нуминозного не является производным от других чувств, оно есть первичное качественно оригинальное чувство, которое можно пробудить. Имеет место «закон соответствия чувств», гласящий, что «одно чувство X пробуждает в нас подобное чувство Y».[87 - Greschat H.-J. Op. cit. 1988. S. 92.] Подобное влечет друг друга. Чувство нуминозного вызывает в нас подобные чувства, и, наоборот, подобные нуминозному чувства вызывают чувство нуминозного. Импульсы к пробуждению нуминозных переживаний могут исходить от произведений искусства – изобразительных, художественных, музыкальных. В связи с этим следует отметить, что нуминозные переживания пробуждаются и произнесением некоторых священных празвуков: о-т, а-и-т, а-и-п.

§ 9. Становление современной феноменологии религии

Первая работа по феноменологии религии – «Введение в феноменологию религии» – принадлежит историку религии Г. ван дер Леуву. «Мы должны, – писал он, – различные феномены религиозной жизни рассмотреть в связи друг с другом».[88 - Van der Leuw G. Einf?rung in die Ph?nomenologie der Religion. M?nchen. 1925. S. 3.] Все феномены религиозной жизни, согласно ван дер Леуву, необходимо классифицировать и систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого описать. Возникшая система не будет сверхрелигией или проектом религии будущего, но лишь вспомогательным средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозных феноменов в их взаимодействии, увидеть общее и особенное в каждом. Такая система позволит ориентироваться в хаосе фактического исторического материала, как старого, так и нового. Фундаментальный труд «Феноменология религии», в котором был реализован подобный подход, содержал классификацию различных религиозных феноменов, включая такие, как священная еда и напитки. Однако описательный метод все же не давал полного представления о религиозном феномене.

Дальнейшее развитие феноменологии связано с трудами историка религии Ф. Хайлера. «Феноменологический метод, – согласно его взглядам, – есть путь от феномена к сущности религии».[89 - Heiler Fr. Erscheinungsformen and Wesen der Religion. Stuttgart. 1961. S. 16.] Следует подчеркнуть, что феноменология исследует только путь, но не саму сущность религии. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления во внутреннее ядро религиозного опыта. Прежде всего, самое пристальное внимание следует уделить ранним и так называемым примитивным формам религии. Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир религии, т. е. прочувствовать ее феноменологический мир так, как это сделали религиозные гении, основатели исторических религий. Хайлер писал: «…История и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно усложняется конфессиональными привязанностями. Когда исследователь долгое время останавливается близ самых различных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмопевцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком, тогда он может оценивать эти вызывающие жаркие споры личности с открытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен религиозной пристрастностью».[90 - Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-логос. М. 1991. Вып. 1. С. 316–317.]

Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего, он выделял основные – мистический и пророческий. Если для мистики центральными понятиями оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания – «доверчивая вера». Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлер видел будущее религии: «Более высоких форм религии, чем эти две – мистика и религия Откровения, – история религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится к религиозным проблемам с таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой из них одержит победу?».[91 - Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-логос. М. 1991. Вып. 1. с. 336.] При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности как более миросозидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил для радостной борьбы почерпнет из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной Богом земле.

Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе, принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его «Феноменологии религии» – о религиозном феномене: «Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?».[92 - Greschat H.-J. Op. cit. 1988. S. 92.] Пытаясь ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиозным феноменом.

§ 10. Философская феноменология религии

Эта традиция использует методы философской феноменологии философа Э. Гуссерля. Прежде всего, подобный подход предполагает отказ от выстраивания феноменологии религии по образцу точных наук. Для феноменологии религии очень важно оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme – теоретическое знание) и доксической (лат. doxa – верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется «жизненный мир». Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его «жизненный мир». В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, и последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального «Я», т. е. и в «жизненном мире» сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития «жизненный мир» индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке – окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия – рефлексивная историчность – трансформирует мифически-практическое отношение к миру в теоретическое. Третья – ступень абсолютной жизни – характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания.[93 - См.: Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. Критический анализ. Минск, 1984. С. 77.] В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии.

М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует объект в интенциональном акте, наделяя его смыслом. Для Элиаде – это фундаментальная операция, трансформирующая Хаос в Космос, выражением чего и является ряд культовых действий, таких как «освящение пространства и времени». В общем его концепция представляет синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.

Глава 2

§ 1. Священный предмет

Священный предмет отличается от других тем, что выделяется каким-то свойством в ряду себе подобных, он – неподобное в подобном. Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, физических свойств, геометрической формы или цвета, другими словами, какой-то необычности и исключительности пробуждают в созерцающем их человеке благоговейный трепет и удивление. Примитивный человек поклонялся и молился им, будучи не в состоянии ясно различить внешний объект и сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется.

Более высокий уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает подобный культ, но часто на месте внешнего объекта оказывается его фонетический или визуальный образ, часть образа (символ), рисунок геометрической формы, идеограмма или имя, которые замещают священный предмет.

М. Элиаде предлагал несколько более общую точку зрения, считая что «в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т. п.».[94 - Элиаде М. Космос и история. М, 1987. С. 32.]

Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет становится священным либо благодаря физическим или геометрическим свойствам самого объекта (священная сила может пребывать как в природе, так и в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через причастность к последнему может стать священным.

Это становится очевидным при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самых ранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признаком древнейших культовых мест. Важнейшими физическими свойствами камня являются прочность и твердость, которые делают его неуязвимым и несжимаемым. Камню присуще то, чем не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти, который в противоположность камню – пыль, песок, щебень. Камень стал символом бытия, песок – символом времени.

Камень благодаря своим физическим и геометрическим свойствам оказывается основой достаточно разветвленных образов и длинных символических рядов. Например, известный исследователь мифологии Ж. Дюмезиль рассматривал верховных богов индоиранского пантеона Митру и Варуну следующим образом. Митра рожден из скалы; свойства камня – его родовые свойства, поэтому он спокойный, доброжелательный, дружественный, благосклонный. В отличие от Митры Варуна связан с абсолютно другой по физическим и геометрическим свойствам стихией – водой; он – карающий, грозный, опасный.[95 - Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М. 1986. С. 44–46.]

В ханаанейской религии священный камень носит имя Beфиль – Дом Бога. Ветхозаветный Иаков заночевал на пути в Ханаан и во сне получил видение и пророчество при следующих обстоятельствах:

И взял один из камней того места и положил себе изголовьем, и лег на том месте.

И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней.

<…>

И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его.

И нарек имя месту тому: Вефиль… И положил Иаков обет, сказав… <…>

…этот камень, который я поставил памятником, будет у меня Домом Божиим (Быт. 28:11–12, 18–19, 20, 22).